9. DE LANGE SCHADUW VAN DAVID HUME: WONDEREN EN WETENSCHAP
1. Inleiding: Wonderen als schendingen van de natuurwetten
‘Ongelofelijk hè, dat er nog studenten aan de universiteit zijn die geloven in verhaaltjes uit de bijbel.’ Zo sprak Martin, een oudere collega, mij aan tijdens een van de formele diners waar het traditionele leven van de Universiteit van Cambridge om draait. ‘Maar Martin,’ antwoordde ik, ‘hun geloof verschilt waarschijnlijk niet veel van het mijne.’ Ik zie nog zijn gezicht verbleken terwijl hij proestte in zijn glas St. Emilion Grand Cru Classé: ‘Hoe kun je daar tegenwoordig nog in geloven? Op water lopen, een opstanding uit de dood … dat zijn wonderen, en je bent toch een wetenschapper?’
‘O wat interessant,’ zeggen John en Ruth, het echtpaar dat ik net heb ontmoet aan het eind van een kerkdienst, ‘je bent wetenschapper.’ Ze kijken elkaar een beetje onzeker aan, en John zegt: ‘Ik las laatst dat men nog steeds niet begrijpt hoe vogels duizenden kilometer naar het zuiden kunnen vliegen en toch in de zomer precies op dezelfde plaats weer terugkomen. Wetenschappelijk is dat gewoon niet te verklaren, het is toch een wonder?’
Ik weet nooit precies hoe ik zulke gesprekken moet voortzetten. Misschien hebben mijn negen jaar in Engeland me overgevoelig gemaakt voor die Britse sociale hoofdzonde – mensen in verlegenheid brengen. Maar het is niet alleen dat. Achter deze uitspraken ligt een wirwar van complexe intellectuele kwesties, onder andere de definitie en de reikwijdte van wetenschap, de aard van Gods handelen in de wereld en de betrouwbaarheid en interpretatie van de bijbel. Over deze kwesties hebben veel van de grootste geesten in de geschiedenis zich het hoofd gebroken. ‘Het debat tussen atheïsme en godsdienstig geloof is al eeuwen gaande, en zo ongeveer elk aspect ervan is zo uitgemolken dat het zelfs filosofen is gaan vervelen. De uitkomst is een patstelling,’1 zegt mijn Oxfordse collega Alister McGrath. Hoewel deze subtiliteiten bij filosofen en wetenschapshistorici goed bekend zijn, lijkt men in de openbare discussie over wetenschap en godsdienst nog vaak in een zalige onwetendheid te verkeren.2
Iedereen brengt een verzameling vooronderstellingen mee naar het gesprek. Om vooruitgang te boeken moeten deze eerst expliciet worden gemaakt. Zonder de tijd te nemen voor een eerlijk gesprek waarin we elkaar met enige diepgang kunnen aanhoren, zal ik nooit precies te weten komen welke vooronderstellingen Martin, John of Ruth erop na houden. Maar ter wille van dit hoofdstuk zal ik wat vrijmoediger worden en een gokje wagen. En die gok zou zijn dat deze veronderstellingen, hoewel ze aan weerskanten van een grote kloof lijken te liggen, in werkelijkheid beïnvloed zijn door eenzelfde perspectief op wetenschap en wonderen, een perspectief dat het eerst is ontvouwd door de grote sceptische Schotse filosoof David Hume. Deze schreef:
Een wonder is een schending van de natuurwetten, en aangezien deze wetten via betrouwbare en onveranderlijke ervaring zijn vastgesteld, is het bewijs tegen een wonder uit de aard der zaak zo totaal als welk argument dat men zich vanuit de ervaring dan ook maar kan voorstellen.3
Deze taal van ‘wonderen als schendingen van de natuurwetten’ heeft het debat sindsdien vaak tot kader gediend. Misschien zonder dit zelf te beseffen leven Martin, John en Ruth onder de lange schaduw van David Hume.
Martin denkt misschien dat wetenschap de enige betrouwbare toegangsweg is naar kennis van de wereld en dat wonderberichten, omdat ze duidelijk onwetenschappelijk zijn, ook noodzakelijk onwaar moeten zijn. John en Ruth voelen misschien een soortgelijke spanning tussen wetenschap en wonderen en worden daarom aangetrokken door natuurlijke processen die onverklaarbaar lijken. Een verzwakking van de macht van de wetenschap lijkt de mogelijkheid voor God om in de wereld werkzaam te zijn te versterken: Als God vandaag op wonderbaarlijke wijze een vogel na een lange vlucht naar het zuiden weer naar zijn oorspronkelijke verblijfplaats kan terugleiden, maakt dit het gemakkelijker te geloven dat Hij tweeduizend jaar geleden in Kana water in wijn veranderd heeft.
Als christelijke natuurwetenschapper die gelooft in de wonderen van de bijbel heb ik moeite met beide visies die hierboven zijn onderscheiden. Maar om dit beter uiteen te zetten, moet ik eerst een stap terug doen en twee cruciale kwesties onder ogen zien: Wat zegt de bijbel over wonderen, en wat bedoel ik met natuurwetenschap? Eerst iets over het laatste.
2. De definitie van natuurwetenschap
Het probleem van de afbakening van (natuur)wetenschap heeft generaties filosofen beziggehouden. Net als veel andere onopgeloste problemen heeft het een eigen naam gekregen: het demarcatieprobleem. Hoewel je met een zekere mate van consensus kunt vaststellen waar de uiteinden van het continuüm van wetenschap naar niet-wetenschap liggen, is de precieze plek van de grenslijn moeilijk aan te geven. Dit betekent echter niet dat we natuurwetenschap niet kunnen herkennen wanneer we er tegenaan lopen,4 maar dat een waterdichte definitie moeilijk te bereiken is. Het ouderwetse idee (dat nog steeds in veel scholen wordt onderwezen) dat de wetenschappelijke praktijk een welomschreven lineair proces volgt, dat begint met een waarneming, vervolgens een hypothese opstelt en ten slotte een toetsing van die hypothese verricht, is ongetwijfeld veel te simpel.
Liever dan een zorgvuldige en nauwkeurige definitie van wetenschap of wetenschappelijke praktijk na te streven, zal ik een beroep doen op een van mijn lievelingsmetaforen. Ik ontleen die aan één van mijn vroegere docenten aan Cornell, de natuurkundige David Mermin, die wetenschap beschrijft als een ‘geweven tapijt’ dat uit een veelheid van draden (uitkomsten van experimenten, interpretaties, verklaringen enzovoort) wordt samengeweven.5 Pas als je het tapijt als geheel onderzoekt, zal dit (al of niet) een overtuigend patroon opleveren. Het opzetten van wetenschappelijke tapijten is een collectieve onderneming, gebaseerd op wederzijds vertrouwen en een gemeenschappelijke ervaring met het soort argumenten dat de tand des tijds kan doorstaan. Deels omdat de vaardigheid om betrouwbare wetenschappelijke tapijten te weven een zaak van subtiele beoordelingen is, werkt een jonge wetenschapper soms jarenlang als leerling van oudere, meer ervaren onderzoekers voordat hij zijn eigen vleugels kan uitslaan. Hier liggen sterke parallellen met de gilden van weleer. Ik houd van deze metafoor omdat hij beschrijft wat ik als wetenschapper van binnenuit denk te ervaren. Bovendien benadrukt hij ook het belang van coherentie en consistentie wanneer ik argumenten en gegevens ga samenweven om een ‘gevolgtrekking naar de beste verklaring’ te maken.6
Het sterke collectieve element in de wetenschappelijke praktijk is soms door wetenschapssociologen aangegrepen om te beweren dat wetenschappelijke kennis van hetzelfde laken een pak is als allerlei andere menselijke constructen, en net zo min aanspraak op geldigheid kan maken als enige andere vorm van kennis. Maar de wetenschappelijke gemeenschap heeft afwijzend op dit voorstel gereageerd.7 Hoewel deze ermee instemt dat allerlei economische, historische en sociale factoren bij de vorming van wetenschappelijke theorieën een rol spelen, houdt ze staande dat het wetenschappelijke proces op de lange duur tot betrouwbare kennis van de wereld leidt. De visie op de werkelijkheid die de meeste mij bekende wetenschappers erop na houden wordt doorgaans omschreven als kritisch realisme. Ze zijn realisten omdat ze geloven dat er buiten ons een wereld is die we niet zelf gemaakt hebben. Het bijvoeglijk naamwoord ‘kritisch’ wordt daaraan toegevoegd omdat ze toegeven dat het verwerven van kennis over die wereld niet rechttoe rechtaan is. Daarom is het collectieve karakter van het wetenschappelijk proces vooral bedoeld om een netwerk van correctiemechanismen op te zetten dat ons voor zelfbedrog behoedt. Door continu te testen tegen de natuur worden rivaliserende wetenschappelijke theorieën verfijnd en gefilterd. Dit leidt tot vorderingen in de draagkracht en betrouwbaarheid van onze tapijten van wetenschappelijke kennis.
Hoewel er veel overeenkomsten zijn in de manier waarop wetenschappers binnen verschillende onderzoeksgebieden de argumenten voor hun weefsel verzamelen, kunnen er ook subtiele verschillen zijn. Deze komen gedeeltelijk voort uit het soort problemen waarop elk veld zich richt. Als theoretisch natuurkundige ben ik bijvoorbeeld opgeleid in de traditie van ‘de onredelijke effectiviteit van wiskunde’:
De wonderbaarlijke toepasselijkheid van de taal van de wiskunde voor de formulering van de natuurkundewetten is een prachtig geschenk dat we noch begrijpen, noch verdienen. We moeten er dankbaar voor zijn en hopen dat deze taal voor toekomstig onderzoek geldig zal blijven en dat zij zich, tot ons genoegen – en misschien ook tot onze verbijstering – breed zal uitbreiden over wetenschappelijke disciplines.8
Op grond van een geschiedenis van spectaculaire successen geloven we dat wiskundige consistentie tussen de draden een belangrijk kenmerk is van sterke tapijten. Tegenwoordig breng ik veel van mijn tijd door met biologisch opgeleide collega’s die mijn vertrouwen in het vermogen van theoretische modellen om kennis aan de fysieke wereld te ontlokken met grote argwaan bekijken.9 Aan de andere kant sta ik zelf vaak instinctief sceptisch tegenover de enorme foutenmarges die hun gegevens teisteren.10 Deze cultuurverschillen worden ons in belangrijke mate opgedrongen door het soort vragen dat we onderzoeken. Mijn reactie komt eruit voort dat de natuurkunde zelfbeperkend is in de zin dat onze discipline domweg niet zulke complexe problemen onder handen heeft als de biologie. Als een experiment te onoverzichtelijk wordt, maken we er vaak een eind aan met de verklaring dat het ‘geen natuurkunde is’, en gaan over tot iets anders. In dezelfde trant kunnen moleculair-biologen kieskeuriger zijn over hun gegevens dan medische onderzoekers of psychologen.11 Maar ondanks deze cultuurverschillen, die tot verhitte en soms frustrerende discussies kunnen leiden, zijn we het desalniettemin eens over een aantal grondregels voor datgene wat een sterk tapijt oplevert. Wat we voorspellen of meten moet, bijvoorbeeld, herhaalbaar zijn. Als ik beweer dat een experiment een bepaald effect oplevert, moet iemand anders, in een ander lab, in staat zijn hetzelfde betrouwbaar te meten.12 Deze simpele eis heeft allerlei consequenties voor het soort problemen dat we kunnen aanpakken.
Er bestaan veel vragen die zich eenvoudigweg niet voor een zuiver wetenschappelijke analyse lenen. Een glasheldere bespreking van deze kwestie is te vinden in het boek The Limits of Science13 van de Nobelprijswinnaar (en atheïst) Sir Peter Medawar, die schreef:
Dat er inderdaad een grens aan de wetenschap is gesteld, wordt heel waarschijnlijk door het bestaan van vragen die de wetenschap niet kan beantwoorden en ook niet door enige voorstelbare wetenschappelijke vooruitgang zal kunnen beantwoorden … Daarom moeten we ons met vragen over eerste en laatste dingen niet tot de wetenschap wenden, maar tot metafysica, literatuur of religie.
en
De wetenschap is een grootse en roemrijke onderneming – naar mijn mening de meest succesvolle die mensen ooit zijn aangegaan. De wetenschap een verwijt maken van haar onvermogen om alle vragen te beantwoorden die we haar willen stellen, is net zo onzinnig als een locomotief te verwijten dat hij niet vliegen kan of, algemener gesteld, geen prestaties kan leveren waarvoor hij niet is ontworpen.
De wetenschap ontleent haar grote kracht aan het stellen van grenzen. En het is verkeerd haar om uitspraken te vragen die buiten haar bevoegdheidsgebied liggen. In feite kunnen de belangrijkste levensbeslissingen niet uitsluitend via de wetenschappelijke methode worden genomen, en richten mensen hun leven ook niet in alsof dit het geval was. In de woorden van Sir John Polkinghorne, voormalig hoogleraar in de mathematische fysica in Cambridge:
We zijn gerechtigd consistentie te eisen tussen wat mensen in hun wetenschappelijke studies neerschrijven en de manier waarop ze hun leven inrichten. Ik stel dat niemand leeft alsof je aan wetenschap genoeg hebt. Onze beschrijving van de wereld moet rijk genoeg zijn – moet een voldoende verfijnde structuur hebben en een toereikend brede rationaliteit – om het volledige spectrum van de menselijke ontmoetingen met de werkelijkheid te kunnen omvatten.14
Maar het feit dat we niet volgens de wetenschappelijke methode leven, betekent nog niet dat het enige alternatief een irrationele opstelling is. Als ik bijvoorbeeld zou besluiten te gaan trouwen, zou een echt irrationele benadering zijn de eerste de beste vrouw van de straat te halen. Aangenomen dat ik een bereidwillige partner vind, is het daarentegen verstandig om een periode van verkering in te stellen, waardoor we elkaar kunnen leren kennen. We kunnen wijze vrienden om hun mening vragen. Er bestaan behulpzame adviesprogramma’s met compatibiliteitslijsten enzovoort, die in feite kennis gebruiken die met wetenschappelijke technieken aan onze gemeenschappelijke wijsheid en ervaring is ontleend. Maar als het erop aankomt, kan ik geen wetenschappelijke zekerheid vragen voordat ik besluit met iemand te trouwen. En het is evenmin verstandig om het experiment almaar te herhalen! Ik moet een wilsbesluit nemen omdat er aspecten aan het huwelijk verbonden zijn die ik alleen van binnenuit kan zien.15
Een ander voorbeeld van een methode om kennis te verwerven is de rechtspraak, die, hoewel het een hecht georganiseerd systeem betreft, strikt genomen niet wetenschappelijk is. En een geschiedkundige zal gebruikmaken van een combinatie van gegevens (zoals manuscripten) en inzicht in de denkpatronen van een bepaald tijdperk om tot een weloverwogen beoordeling te komen van wat er in het verleden is gebeurd. Het is duidelijk dat de grote vraag hoe je betrouwbare informatie over de wereld kunt verkrijgen, hoe je feiten van louter meningen moet scheiden, heel moeilijk maar ook heel belangrijk is!
3. Wonderen en de bijbel
Hoe kunnen we dan beoordelen of de wonderen van de bijbel betrouwbaar zijn? Omdat het woord ‘wonderen’ zo veel verschillende betekenissen heeft aangenomen is het nuttig eerst de taal van de bijbel te bekijken.
Het Nieuwe Testament gebruikt in hoofdzaak drie woorden voor een wonder:
• teras, een ‘wonder’;
• dunamis, een manifestatie van macht;
• semeion, een ‘teken’.
Soms combineert het al deze drie, zoals in Handelingen 2:22:
Israëlieten, luister naar wat ik u zeg: Jezus uit Nazaret is door God tot u gezonden, hetgeen gebleken is uit de grote daden [dunamis] en de wonderen [teras] en de tekenen [semeion] die God, zoals u bekend is, door zijn toedoen onder u heeft verricht.
Het woord teras (wonder) wordt bijna altijd gebruikt in combinatie met een van de andere woorden, en benadrukt daarmee dat de voornaamste bedoeling van bijbelse wonderen niet is verbazing te wekken, maar een hoger theologisch doel te dienen. Om deze reden kunnen bijbelse wonderen niet geïnterpreteerd worden buiten de theologische context waarbinnen ze plaatsvinden. Het zijn geen ‘magische’ gebeurtenissen die zonder reden gebeuren. Dit principe van de theologische gerichtheid levert ons een sleutel voor de juiste beoordeling van hun geldigheid.
Wonderen vinden dus plaats tegen een achtergrond. In dit verband is het verhelderend te zien hoe de bijbel Gods handelen in de natuurlijke wereld beschrijft. In Psalm 104, dat grote gedicht over de natuur, lezen we bijvoorbeeld (in vers 10):
U leidt het water van de bronnen door beken, tussen de bergen beweegt het zich voort.
Het eerste deel wordt toegeschreven aan het directe handelen van God, terwijl het tweede deel doet vermoeden dat het water door zijn eigen natuurlijke eigenschappen zo stroomt. Lees deze psalm zelf en merk op hoe vloeiend deze van gezichtspunt wisselt tussen wat we natuurwetten kunnen noemen en het directe ingrijpen van God. Zulke tweeledige beschrijvingen kunnen overal in de bijbel gevonden worden. Het Nieuwe Testament is explicieter wanneer het zegt:
In hem [zijn Zoon] schittert Gods luister, hij is zijn evenbeeld, hij schraagt de schepping met zijn machtig woord. (Hebr. 1:3)
en
Hij bestaat vóór alles en alles bestaat in hem. (Kol. 1:17)
Met andere woorden, als God ermee zou stoppen alle dingen door zijn krachtige woord in stand te houden, zou de wereld niet langer bestaan. Daarom wisselt de bijbel, in zijn beschrijving van de natuur, zo gemakkelijk van gezichtspunt, al naargelang hij het normale gedrag van natuurverschijnselen beschrijft, of hun oorsprong in de goddelijke voorzienigheid legt die deze verschijnselen instandhoudt. Daarom kon Augustinus ook zeggen:
De natuur is wat [God] doet.16
Hij bedoelt hiermee niet dat de natuur hetzelfde is als God (pantheïsme), want God is – zoals Augustinus eveneens betoogde – werkzaam buiten ruimte en tijd. Niettemin (en dit is een heel subtiel punt17) kan er een zekere onafhankelijke causale kracht aan de natuurwetten worden toegeschreven. Desalnietemin binnen het bijbels theïsme is ook geen ruimte voor het tegenovergestelde deïstische denkbeeld dat God de wereld heeft opgestart en haar daarna volledig aan zijn lot heeft overgelaten, omdat er in de hele Schrift beschrijvingen van Gods voortdurende zorg voor de schepping zijn opgenomen:
Wat kosten twee mussen? Zo goed als niets. Maar er valt er niet één dood neer als jullie Vader het niet wil. Bij jullie zijn zelfs alle haren op je hoofd geteld. (Matt. 10:29, 30)
Vanaf de kerkvaders tot de late middeleeuwen worstelden christelijke denkers voortdurend met de vragen over wonderen en Gods optreden in de wereld. Daaruit kwamen de volgende ideeën naar boven: Als de regelmatigheden van de natuur een manifestatie zijn van haar instandhouding door God, zouden we mogen verwachten dat ze betrouwbaar en consistent zijn in plaats van grillig. Het regelmatige gedrag van de natuur zou dan als het ware kunnen worden opgevat als de ‘gewoonten van de schepper’. Christenen vereren God door deze ‘natuurwetten’ te bestuderen. Er zijn sterke argumenten voor de stelling dat zulke theologische inzichten in belangrijke mate aan de opkomst van de moderne wetenschap hebben bijgedragen.18
Tegen de tijd dat de Royal Society of London, het eerste wetenschappelijke genootschap op aarde, in 1660 werd gesticht, konden christelijke denkers als de ‘metafysische’ dichter John Donne, toen deken van de Sint Paulskathedraal in Londen, het volgende schrijven:
De gewone dingen in de natuur zijn grotere wonderen dan de buitengewone, die we het sterkst bewonderen, als ze maar één keer hebben plaatsgevonden … alleen hun dagelijkse voorkomen neemt de bewondering weg.19
Een soortgelijk gevoel ligt achter een beroemde gedachtenwisseling tussen de oude kemphanen William Gottfried Leibniz en Sir Isaac Newton. De laatste merkte op dat de planetenbanen niet stabiel leken te zijn wanneer ze over lange periodes berekend werden en postuleerde dat het zonnestelsel af en toe door God moest worden ‘hervormd’. Leibniz wierp tegen dat
als God de gebreken van zijn schepping moest herstellen, dit zeker afbreuk zou doen aan zijn ambachtelijke vaardigheid.20
Met andere woorden: de voortdurende instandhouding van de wereld door God, zoals die uit natuurwetten blijkt, zou moeten volstaan om het regelmatige gedrag van het zonnestelsel te verklaren, zonder de noodzaak van aanvullende tussentijdse interventies. Het is prijzenswaardiger als je iets meteen in orde krijgt, dan wanneer je er later weer aan moet sleutelen.
In dezelfde passage benadrukt Leibniz ook het theologische karakter van wonderen:
En ik houd vol dat God, als hij wonderen verricht, dat niet doet om in de behoeften van de natuur te voorzien, maar in die van de genade. En wie anders denkt moet noodzakelijk een lage dunk hebben van de wijsheid en macht van God.21
Een modernere versie van de algemene tegenwerping van Leibniz is te vinden in een beroemde uitspraak van Charles Coulson, de eerste hoogleraar in de theoretische scheikunde in Oxford, die schreef:
Als we op iets stuiten wat aan de wetenschap onbekend is, is de juiste handelwijze niet ons erover te verheugen dat we God ontmoet hebben, maar betere onderzoekers te worden.22
Coulson populariseerde de uitdrukking ‘God van de gaten’ voor degenen die, misschien net als John en Ruth, van mening zijn dat God voornamelijk in de hiaten van onze wetenschappelijke kennis te vinden is.
Voor het begrip van bijbelse wonderen kunnen zowel wetenschappelijke als historische hulpmiddelen worden ingezet. Ze kunnen bijvoorbeeld worden opgesplitst in wonderen die exemplarisch zijn voor een door de voorzienigheid beschikte timing (type 1), en wonderen die uitsluitend als een schending van normale oorzaak-gevolgrelaties kunnen worden beschouwd (type 2).
Een goed voorbeeld van een type 1 wonder is de overtocht over de Jordaan door het volk van Israël:
Zodra de priesters bij de Jordaan waren gekomen en hun voeten door het water werden omspoeld – de Jordaan stond de hele oogsttijd buiten zijn oevers –, kwam het water tot stilstand en vormde het een dam, heel in de verte bij de stad Adam, die vlak bij Saretan ligt. Het water dat naar de Zoutzee ging, ofwel de Dode Zee, stroomde helemaal weg. Het volk trok over ter hoogte van Jericho. (Joz. 3:15, 16)
Een hoogleraar in de materiaalkunde in Cambridge, Colin Humphreys, heeft dit wonder tot in bijzonderheden bestudeerd23 en merkt op dat de tekst een aantal ongebruikelijke aanwijzingen bevat, waaronder het gegeven dat het water op grote afstand bij een bepaalde stad werd tegengehouden. Hij heeft dit gegeven gesitueerd op een plek waar de Jordaan soms tijdelijk wordt afgedamd wanneer sterke aardbevingen grondverschuivingen doen ontstaan (het meest recent in 1927). Voor veel wetenschappers maakt het feit dat God via natuurlijke processen werkzaam is het wonder gemakkelijker te aanvaarden:
Zelfs wanneer een wetenschapper gelovig is, zal hij zo veel mogelijk proberen wonderen tot normale gebeurtenissen te herleiden: en zelfs wanneer een gelovige wetenschapper is, ontdekt hij in de meest alledaagse dingen een wonder.24
Natuurlijk doet dit niets af aan het feit dat er sprake was van een opmerkelijke timing. Misschien dankt deze beschrijving zijn aantrekkelijkheid voor een deel aan het feit dat zij zo direct aansluit bij de zeer algemene ervaring van een ‘door de voorzienigheid beschikte timing’ van gebeurtenissen, die gelovigen aan Gods werkzaamheid toeschrijven.
Er zijn ook wonderen in de bijbel die elke beschrijving in termen van moderne wetenschap tarten. De belangrijkste van deze wonderen is misschien wel de opstanding van Jezus Christus. De wetenschap heeft zelfs argumenten om deze gebeurtenis niet als een type 1 wonder te beschouwen versterkt. In Johannes 19:34 lezen we bijvoorbeeld:
Maar een van de soldaten stak een lans in zijn zij en meteen vloeide er bloed en water uit.
De moderne geneeskunde zou dit als een duidelijke aanwijzing beschouwen dat het hartzakje, een vlies rond het hart, doorboord was, hetgeen bevestigt dat hij echt dood was. Hoe meer we weten over de ontbindingsprocessen die na de dood inzetten, hoe minder waarschijnlijk het wordt dat Jezus langs enige natuurlijke weg uit de dood had kunnen opstaan. De wetenschap geeft daarentegen steun aan de gedachte dat Jezus’ opstanding uit de dood – als deze zich inderdaad heeft voorgedaan – moet hebben plaatsgevonden door een directe input van bovennatuurlijke macht in het netwerk van oorzaken en gevolgen dat onze wereld gaande houdt. Dit was een type 2 wonder. De opstanding vormt een kernstuk in de christelijke geloofsleer:
En als Christus niet is opgewekt, is onze verkondiging zonder inhoud en uw geloof zinloos. (1 Kor. 15:14)
Gezien het feit dat bijna alle grote christelijke denkers in de geschiedenis benadrukt hebben dat wonderen niet los van hun theologische context begrepen kunnen worden, kan dit argument misschien ook worden omgedraaid door te zeggen dat het niet verassend is dat de centrale gebeurtenis in de geschiedenis een wonder was.25
Hoever heeft deze beschouwing ons nu gebracht? Ik heb naar voren gebracht dat de precieze relatie tussen wonderen en wetenschap het onderwerp is geweest van een langdurig en onbeslist debat waarin sommige elementen al teruggaan tot vroege kerkvaders. De vragen waar theologen mee worstelen, hebben betrekking op de verschillen tussen Gods normale instandhoudingswerkzaamheid en zijn bijzondere, eenmalige interventies, dus wonderen, en op de aansluiting van deze interventies bij een verlossingsdoel. Er is een verband met de demarcatiekwestie in de wetenschap, omdat Gods normale werkzaamheid, de ‘gewoonten van de schepper’ (of natuurwetten) binnen een robuust bijbels theïsme – bijna per definitie – toegankelijk zijn voor wetenschappelijke analyse, terwijl bijbelse wonderen altijd verband houden met bijzondere theologische omstandigheden en daarom bijna per definitie onherhaalbaar en dus onwetenschappelijk zijn.
4. De beslissende betekenis van wereldbeelden
Als Martin en ik de tijd zouden hebben om ons gesprek zover voort te zetten, ben ik er zeker van dat we vlot klaar zouden zijn met het drogbeeld dat de natuurwetenschap de toetssteen is voor de beoordeling van bijbelse wonderen. Maar Martin zou erop kunnen wijzen dat Hume nog een aantal andere argumenten tegen wonderen naar voren heeft gebracht, namelijk:
• dat getuigenverklaringen vaak onbetrouwbaar zijn;
• dat verhalen, wanneer ze worden doorverteld, steeds sterker worden overdreven;
• dat wonderen vooral worden waargenomen door onwetende en onbeschaafde mensen;
• dat rivaliserende godsdiensten ook wonderverhalen hebben, zodat deze elkaar uitschakelen.
Deze argumenten snijden meer hout en ik verwijs naar noot 3 voor een inleiding op de omvangrijke literatuur die door deze argumenten is ingegeven. Bij de eerste twee bezwaren kunnen echter nog wel enkele kanttekeningen geplaatst worden. Het is waar dat getuigenverklaringen niet altijd vertrouwd kunnen worden en dat verhalen in de loop van de tijd veranderen. Maar de rechts- en geschiedwetenschap worden met dezelfde problemen geconfronteerd. Daarom kunnen we het gereedschap van deze vakgebieden gebruiken om bijbelse wonderen te onderzoeken. Neem bijvoorbeeld de opstanding van Jezus Christus. Er zijn belangrijke historische aanwijzingen buiten de bijbel dat Hij echt geleefd heeft. Er is veel geschreven over de algemene geloofwaardigheid van de beschrijving van zijn dood en opstanding in de evangeliën. De stijl en inhoud van de verhalen bevatten bijvoorbeeld veel gegevens die erop wijzen dat de schrijvers er zelf van overtuigd waren dat Jezus inderdaad uit de dood was opgestaan. Volgens de traditie zijn elf van de twaalf eerste apostelen de marteldood gestorven voor deze overtuiging die een stelletje lafaards heeft veranderd in een groep die ‘de wereld op zijn kop heeft gezet’. Hoewel deze kwestie ver buiten het bestek van dit hoofdstuk ligt, zijn er heel sterke argumenten voor de geloofwaardigheid van de opstanding.26 Een soortgelijke analyse kan worden toegepast op andere gebeurtenissen die als wonderen worden aangemerkt, ook uit andere religies. Elk zinvol denksysteem moet zich openstellen voor kritisch onderzoek.
Maar ik vermoed dat het, ondergronds, vaak het derde argument is dat de meeste overtuigingskracht bezit. Deels omdat de geschiedenis doorspekt is van claims over wonderbaarlijke gebeurtenissen die bizar lijken, of doen denken aan bijgeloof, en deels omdat de ongelooflijke vorderingen van de moderne wetenschap en techniek ontzag inboezemen, kunnen we ons intens bewust zijn van de aantrekkingskracht van de wetenschappelijke methode als bron van betrouwbare kennis tegenover het geloof. Deze situatie wordt geïllustreerd in het volgende citaat van de theoloog Rudolf Bultmann, die beroemd is om zijn pogingen het Nieuwe Testament te ontmythologiseren:
Het is onmogelijk elektrisch licht en radio te gebruiken en ons voordeel te doen met moderne medische en chirurgische ontdekkingen, en tegelijkertijd in de wereld van geesten en wonderen van het Nieuwe Testament te geloven.27
Door de wonderverhalen in de bijbel overboord te gooien hoopten Bultmann en zijn volgelingen het evangelie voor de moderne mens beter verteerbaar te maken. Hoewel ik de emotionele kracht van deze stap kan meevoelen, ben ik er, in hoofdzaak om redenen van interne consistentie, niet van overtuigd dat deze benadering intellectueel kan standhouden. Als het Nieuwe Testament zelf, direct en indirect, benadrukt dat het historische karakter van de opstanding van fundamenteel belang is, staat of valt het met dit feit.
Maar ik wil het net wijder uitgooien. Als fysicus heb ik een natuurlijke neiging om te zoeken naar de grondslagen van ideeën. En om de geldigheid van een citaat als het bovenstaande te analyseren moeten we een koele kritische blik werpen op onze fundamentele vooronderstellingen. In de woorden van John Polkinghorne:
Als we de aard van de werkelijkheid willen begrijpen hebben we maar twee mogelijke uitgangspunten: ofwel het brute feit van de fysische wereld, ofwel het brute feit van een goddelijke wil en bedoeling achter deze fysische wereld.28
Waar brengen deze twee fundamentele vertrekpunten ons? Als we ze gebruiken om een wereldbeeld te ontwikkelen, wat kunnen ze ons dan wijzer maken over ervaring, moraal, waarheid, schoonheid en onze plaats in de wereld? Dit is geen gemakkelijke vraag. Zoveel van wat ons omgeeft is een mysterie. Misschien kunnen we het beste verder komen door Mermins analogie met het geweven tapijt over te nemen en zorgvuldig te onderzoeken of de verschillende draden van historische gegevens, filosofische consistentie en persoonlijke kennis kunnen worden samengeweven tot een wereldbeeld dat kan standhouden. Het gaat vooral om de vraag of ons tapijt de samenhang en (verrassende) vruchtbaarheid bevat die zo kenmerkend is voor de beste wetenschappelijke tapijten. Als ik uitga van het brute feit van de natuur ben ik persoonlijk niet in staat een weefsel te ontwikkelen dat zowel hecht geordend is als rijk genoeg om de wereld een zin te geven. Daarmee vergeleken geloof ik dat het uitgangspunt van het christendom veel overtuigender is. En het is het totaal van deze argumenten dat mij van de geloofwaardigheid van de bijbelse wonderen overtuigt. Om een beroemde uitspraak van C.S. Lewis aan te halen:
Ik geloof net zo in het christendom als dat ik geloof dat de zon is opgegaan – niet alleen omdat ik hem zie, maar omdat dit mij in staat stelt om al het andere te zien.29
Ongeacht de kracht van de historische aanwijzingen voor de opstanding, erken ik dat het vanuit een ander vertrekpunt of wereldbeeld, zoals dat van Martin en Rudolf Bultmann, praktisch onmogelijk is het bestaan van bijbelse wonderen te accepteren. (Ik denk dat dit uiteindelijk door Hume wordt bedoeld.) Wonderen kunnen niet losgezien worden van de theologische context waarbinnen ze hun functie hebben. Ze maken deel uit van een package deal.
Ik weet niet wat Martin van dit alles zou denken. We zouden zeker meer dan één glas wijn nodig hebben om deze discussie af te ronden (maar zou dat niet leuk zijn?).
5. Conclusie
En wat moet ik ten slotte zeggen tegen John en Ruth? Als ze lijken op vele christenen die ik ken, zullen ze zich misschien niet erg op hun gemak voelen met de wetenschap, en een onbewuste angst voelen die gevoed wordt door de luidruchtige verklaringen van sommige populariseerders die erop uit zijn wetenschap gelijk te stellen met atheïsme.30 Dus misschien zou ik hen eerst wijzen op de duidelijke grenzen van wetenschap. Maar daarna zou ik misschien het verhaal van de gedachtewisseling tussen Newton en Leibniz vertellen en erop wijzen dat Newton een voldoende goede theoloog was om niet te veel gewicht toe te kennen aan de vermeende instabiliteit van de planeten. En als het waar is dat we nog niet begrijpen hoe vogels zo koersvast over grote afstanden kunnen navigeren, zal het God toch zeker een grotere eer bewijzen als we het mechanisme onderzoeken waarmee zulke opmerkelijke prestaties geleverd worden:
Eer aan God, omdat hij dingen verbergt,
eer aan de koning, omdat hij dingen onderzoekt. (Spr. 25:2)
Misschien omdat de evolutie een geliefkoosd wapen is geweest van degenen die wetenschap met atheïsme verbinden, is er een christelijke miniindustrie opgekomen om deze koppeling te bestrijden. Ik denk dat dit, jammer genoeg, alleen voedsel geeft aan de algemene misvatting dat de kern van het conflict tussen wetenschap en geloof betrekking heeft op een wetenschappelijk mechanisme (het al of niet hebben plaatsgevonden van de evolutie), in plaats van op de filosofie en interpretatie van wetenschap. Natuurlijk was God in staat om geregeld wonderen van type 1 en 2 te gebruiken teneinde tijdens de gehele geschiedenis van de natuur bijzondere scheppende daden te verrichten. Hij is vrij. Maar of Hij dit al of niet gedaan heeft, is in de grond een kwestie van bijbelinterpretatie.31 Het is ongetwijfeld nog roemrijker als God een systeem kon ontwerpen dat door de regelmatigheden van zijn instandhoudend handelen zichzelf kon scheppen. Evenals veel van mijn christelijke wetenschappelijke collega’s die de bijbel hoogschatten geloof ik dat de bijbeltekst zich zo laat interpreteren, dat met zintuiglijke waarneming begiftigde wezens zich primair ontwikkeld hebben aan de hand van de normale ‘gewoonten van de schepper’, en dat het God tot eer strekt als we proberen deze patronen te begrijpen.32
John en Ruth zouden dan kunnen vragen: als ik de nadruk leg op het omvattende karakter van Gods normale handelen bij zijn instandhouding van het heelal, en zelfs bij de schepping van ons mensen, waarom zouden er dan überhaupt nog wonderen plaatsvinden? Kunnen die tegenwoordig nog steeds gebeuren? Liever dan deze theologische vraag direct te beantwoorden, wil ik een beroep doen op een muzikale analogie (ontleend aan Colin Humphreys). Stel dat je naar een pianist luistert die een klassiek muziekstuk speelt. Je zult opmerken dat hij bepaalde noten speelt, en andere noten nooit. De keuze van de noten is beperkt omdat de muziek in een bepaalde toonsoort wordt gespeeld. Maar af en toe verbreekt hij deze regel en speelt hij een ongebruikelijke noot. Musici noemen deze noten accidenten, en een componist kan ze naar believen invoegen, hoewel een overdaad de muziek vreemd zou doen klinken.
Als hij een groot componist is, zal hij de accidenten nooit grillig gebruiken en zullen ze de muziek altijd verbeteren. De grootheid van de muziek komt voor een deel voort uit de accidenten. De analogie met Gods werkzaamheid is duidelijk. God schiep het heelal en houdt het in stand, maar net als de grote componist heeft hij de vrijheid zijn eigen regels te doorbreken. Als hij echter een consistente God is, moet het meer recht doen aan zijn bedoelingen om zijn regels te doorbreken dan ze toe te passen.33
1. Alister McGrath, Dawkins’ God. Genes, Memes and the Meaning of Life (Oxford: Blackwell, 2005), 92.
2. Een goed voorbeeld is Richard Dawkins, The God Delusion (London: Bantam, 2006). Vertaald als: God als misvatting (Amsterdam: Nieuw Amsterdam, 2006).
3. David Hume, Enquiry Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals (1748). Humes betoog is vaak bekritiseerd als zijnde geconstrueerd of circulair. Kort samengevat veronderstelt hij eerst dat geen redelijk mens kan geloven dat de natuurwetten geschonden kunnen worden, en concludeert hij vervolgens dat wonderen niet kunnen voorkomen omdat hij ze als schendingen van de natuurwetten omschrijft. Maar deze analyse wordt niet door alle commentatoren geaccepteerd. Colin Brown, Miracles and the Critical Mind (Exeter: Paternoster, 1984), geeft een helder overzicht van het debat. Zie ook John Earman, Hume’s Abject Failure. The Argument against Miracles (Oxford: Oxford University Press, 2000) voor een kritische beschouwing en Peter Harrison, ‘Miracles, Early Modern Science, and Rational Religion’, Church History 75 (2006), 493-511 voor een interessant historisch perspectief.
4. Ik herinner me een beroemde uitspraak van de rechter aan het Hooggerechtshof van de VS, Potter Stewart. Toen hem gevraagd werd het onderscheid tussen kunst en pornografie aan te geven, merkte hij op dat hij het moeilijk kon omschrijven maar ‘het herkende wanneer hij het zag’ (Jacobellis versus Ohio, 1964).
5. N. David Mermin, ‘The Golemization of Relativity’, Physics Today 49 (1996), 11-13.
6. Peter Lipton, Inference to the Best Explanation (Londen: Routledge, 2004).
7. In de jaren 1990 leidde deze spanning tussen sociologen en natuurwetenschappers tot de zogenaamde ‘Science Wars’. Zie bijvoorbeeld J. A. Labinger & H. Collins (eds.), The One Culture? A Conversation about Science (Chicago: University of Chicago Press, 2001) voor een goed overzicht.
8. Citaat van Nobelprijswinnaar E. Wigner, ‘The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences’, Communications in Pure and Applied Mathematics, 13 (februari 1960). Een schoolvoorbeeld is Paul Diracs in 1928 gedane voorspelling van antimaterie; Dirac toonde aan dat deze noodzakelijk was, wilde men wiskundig consistent blijven bij het combineren van de kwantummechanica en de speciale relativiteit voor elektronen. Zie P.A.M. Dirac, ‘The Quantum Theory of the Electron’, Proceedings of the Royal Society A 117 (1928), 610-624.
9. Het cultuurverschil tussen de meer wiskundig ingestelde natuurkundigen en de meer empirisch ingestelde biologen wordt besproken in een fascinerend boek van Evelyn Fox Keller, Making Sense of Life: Explaining Biological Development with Models, Metaphors, and Machines (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002).
10. Zulke instinctieve reacties maken interdisciplinair onderzoek zo moeilijk. Toch is het duidelijk dat de biologie, ondanks de verschillen met mijn wetenschappelijke cultuur, ongelooflijk succesvol is geweest.
11. Ik doe ook de suggestie dat tapijten, naarmate de vragen die we stellen moeilijker worden (wat vaak het geval is bij toegepaste wetenschappen zoals de geneeskunde), noodzakelijk kwetsbaarder worden.
12. Ik zie in dat dit moeilijk ligt voor historische wetenschappen als geologie en kosmologie (we hebben bijvoorbeeld maar één heelal waargenomen). Niettemin kan er op deze gebieden gebruik worden gemaakt van parallelle concepten.
13. P.B. Medawar, The Limits of Science (Oxford: Oxford University Press, 1987).
14. John Polkinghorne, Beyond Science.: The Wider Human Context (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
15. Op dit punt zijn er interessante analogieën met het aangaan van een religieuze binding. Christenen zouden naar voren brengen dat belangrijke aspecten van het christelijk leven alleen begrepen en ervaren kunnen worden vanuit een betrekking met Christus. Dit wil niet zeggen dat een toetreding tot geloof niet meer is dan een sprong in het duister. Het moet een beslissing zijn op grond van zorgvuldig nadenken en afwegen van gegevens. Maar er komt meer bij kijken.
16. Augustinus, The Literal Meaning of Genesis, omstreeks 391.
17. Zie bijvoorbeeld C. J. Collins, Science and Faith: Friends or Foes? (Wheaton: Crossway, 2003), hst. 11.
18. Zie bijvoorbeeld R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science (Grand Rapids: Eerdmans, 1972).
19. John Donne, Eighty Sermons, #22, voor het eerst verschenen in 1640.
20. John Hedley Brooke, Science and Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 147.
21. Leibniz, geciteerd in C. Brown, Miracles and the Critical Mind (Exeter: Paternoster, 1984), 75.
22. Charles Coulson, Christianity in an Age of Science, 25th Riddell Memorial Lecture Series (Oxford: Oxford University Press, 1953).
23. Colin Humphreys, The Miracles of Exodus. A Scientist’s Discovery of the Extraordinary Natural Causes of the Biblical Stories (San Francisco: Harper Collins, 2003).
24. R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science (Grand Rapids: Eerdmans, 1972).
25. De evolutionair-bioloog uit Cambridge Simon Conway Morris merkt op: ‘Ik verbaas me niet over deze [wonderen uit het Nieuwe Testament]. Ik ben verbaasd dat er maar zo weinig zijn. Wat zou je anders verwachten wanneer de Schepper zijn schepping bezoekt?’ Hulsean Sermon, Great St. Mary’s Cambridge, 26 februari 2006.
26. Voor een populaire presentatie kan ik het klassieke werk Who moved the Stone (London: Faber and Faber, 1975) aanbevelen, geschreven door een jurist, Frank Morrison, die aanvankelijk van plan was de opstanding te weerleggen. Voor verfijndere hedendaagse besprekingen beveel ik aan G. Habermas en M. Licona, The Case for the Resurrection of Jesus (Grand Rapids: Kregel, 2004) en N.T. Wright, The Resurrection of the Son of God (London: SPCK, 2003).
27. R. Bultmann, in: H.W. Bartsch (red.), Kerygma and Myth: A Theological Debate, transl. R.H. Fuller (New York: Harper & Row, 1961), 5.
28. John Polkinghorne, Serious Talk: Science and Religion in Dialogue (Harrisburg: Trinity Press International, 1995).
29. Dit citaat komt uit het essay ‘Theology as Poetry’, in: C.S. Lewis, The Weight of Glory (San Francisco: Harper Collins, 2001).
30. Richard Dawkins is hiervan een schoolvoorbeeld. Natuurlijk heeft hij recht op zijn filosofische opvattingen en mag hij deze ook uitdragen. Maar ik maak me er zorgen over dat het gebruik van wetenschap als rechtvaardiging van ongeloof, of van allerlei andere kwesties waar zij weinig over te zeggen heeft, er uiteindelijk toe zal leiden dat het grote publiek zich nog sterker tegen de wetenschap zal keren.
31. Zie bijvoorbeeld E. Lucas, Can We Believe Genesis Today? (Leicester: InterVarsity Press, 2001).
32. Zie bijvoorbeeld D.R. Alexander, Rebuilding the Matrix: Science and Faith in the 21st Century (Oxford: Lion, 2002); D.R. Falk, Coming to Peace with Science (Downers Grove: InterVarsity Press, 2004); F.S. Collins, De taal van God (Kampen: Ten Have, 2006).
33. Geciteerd uit C. Humphreys, ‘Can Scientists Believe in Miracles?’, Trinity College, Cambridge, 2 maart 2004, http://www.st-edmunds.cam.ac.uk/faraday/CIS/humphreys/Humphreys_lecture.htm. Ik besef dat de vraag waarom God een wonder verricht, of, nog belangrijker, geen wonder verricht, bijzonder lastig is, vooral wanneer een wonder het lijden van onschuldige mensen had kunnen verlichten. Hoe wezenlijk (en interessant) de relatie tussen wonderen en het theodicee-vraagstuk ook mag zijn, deze thematiek valt helaas buiten het kader van dit hoofdstuk.