6. EENHEID EN VEELHEID IN DE BIJBEL

Eep Talstra

1. Lezen en luisteren

Is bijbellezen eigenlijk vooral een kwestie van luisteren naar de teksten? In de traditie van synagoge, kerk en geloof is tot op de dag van vandaag¹ de luisterhouding altijd als de meest fundamentele gezien. Immers, met de bijbel spreekt God ons aan. Daar kun je dan wel op verschillende manieren over denken, omdat in het boek immers verschillende vertellers, zangers, profeten en evangelisten het woord krijgen. Maar wiens woord zij vertolken, staat niet ter discussie. De luisterhouding brengt met zich mee dat debatten tussen de lezers van de bijbel in feite alleen kunnen gaan over de vraag, of wij de teksten wel goed hebben begrepen. Maar ze zullen niet hoeven te gaan over de vraag wie hier spreekt. Dat is immers God. Dan is er eenheid in de bijbel, want er is immers één die spreekt.

Of is bijbellezen vooral het begin van een gesprek tussen de lezer en de teksten? Lezen en doorvragen, tegenspreken en zoeken? Bijbelonderzoekers in 20^ste en de 21^ste eeuw leggen vooral hier de nadruk op. De bijbel weerspiegelt immers een heel scala aan religieuze ervaringen, vragen, protesten en verwachtingen. Wie aandachtig leest, kan de veelheid daarvan zien. Prediker is toch op heel een andere manier kritisch dan het boek Jesaja en zeker veel minder hoopvol. De profeet Obadja roept om wraak tegen Edom, de vijandige broer van Israël, maar onmiddellijk daarna ervaart de lezer van het boek Jona de barmhartigheid van God tegenover de grote en zondige stad Nineve. Hoe moet de lezer dat rijmen? En hoe moet de christelijke gemeente leven? De zondaren straffen, zoals 1 Timoteüs 5:20 zegt, of moet zij vooral zegenen, ook wanneer zij kwaad ervaart, zoals 1 Petrus 3:9 zegt? Kies ik nu dan maar zelf mijn positie in gesprek met deze verschillende teksten?

De bijbel als gesprekspartner lijkt veel bijbellezers van dit moment wel het meest aan te spreken. Niet de bijbel als bewijsboek van kerkelijk gezag, niet de bijbel als tekstenverza meling bij het geloof van traditionele christenen, maar de bijbel als een collectie van klassieke stemmen uit de wereld van religie en spiritualiteit. De bijbel als een oude vriend met een bewogen leven achter zich, met wie je graag spreekt, maar met wie je het lang niet altijd eens bent. Babyboomer-bijbellezers met een herinnering aan een strenge opvoeding ervaren deze leeshouding als een bevrijding. Eindelijk recht op tegenspraak. Jongeren snappen die opluchting niet: is dit nu alles? Hoe belangrijk is een boek dat eigenlijk niet meer hoeft? Dan maar liever Dan Brown en de andere auteurs van reli-thrillers, kosmische geheimen en eeuwenoude waarheden. Want achter de veelheid van ideologieën en belangen moet toch iets zijn dat groter is dan ik zelf? Er moet toch één zin zijn, al was het maar een samenzwering, achter de veelheid?

John Collins, oudtestamenticus aan de Yale Divinity School schreef een boek² over de vraag wat dit nu allemaal betekent. Is de huidige bijbelwetenschap helemaal op de hand van een postmoderne levenshouding? Kunnen we alleen maar spreken van een veelheid aan inter pretaties van de teksten? Zijn we het overkoepelende verhaal, waarin wij als lezers van de bijbel met de bijbel in één groot zinvol geheel leven³, helemaal kwijtgeraakt? Moet ik nu vooral dapper in gesprek gaan met de bijbel en met de eisen die het leven stelt, zonder een richting die mij wordt gewezen of een gezag dat ik kan vertrouwen? De titel van Collins’ boek is veelzeggend: The Bible after Babel. Hij ziet kennelijk wel grenzen aan de multiculturele spraakverwarring die in de westerse cultuur ook in de omgang met de bijbel wel als een postmoderne verworvenheid werd beschouwd. Collins is van mening dat binnen onze cultuur van vele stemmen, groepen en belangen de bijbel er nog steeds ligt als een uitdaging tot gesprek over keuzes en hoop, gevoerd in goed vertrouwen, zelfs op zoek naar consensus. Hij stelt dat zo, niet als bestrijder van de moderne bijbelwetenschappen, maar juist als een van de toonaan gevende, kritische bijbelonderzoekers van dit moment. Het oude, heilige boek lijkt toch niet helemaal verscheurd te zijn geraakt op het intellectuele marktplein van alle verschillende lezers met hun eigen talen en culturen.

Naar mijn besef is de positiekeuze van Collins belangrijk, ook al zou je hem vervolgens graag willen vragen of de bijbel dan vooral zo waardevol is omdat het boek zich staande weet te houden tussen de belangen en ideologieën. Of is het om de inhoud: God die ons aanspreekt. Maar daarover straks. Voorlopig gaat het om de vaststelling, ook binnen het wetenschappelijk gesprek, dat de bijbel er nog steeds is, onafhankelijk, een uitdaging aan de lezers. Dat betekent: de bijbel kan het debat met de cultuur ook wel zelf aan, dat hoef ik als gelovige of als bijbelgeleerde niet te veel te bewaken. Dus, misschien maar niet al te defensief optreden. En ook niet al te gretig de bijbel meenemen naar het nieuwste zingevingdebat en de zoektocht naar een zinvol universum. Daar gaat dat boek niet over.

Natuurlijk wordt het gelovigen vaak voorgehouden: jullie bijbel is een boek vol met onderling tegenstrijdige opvattingen. Zo’n verwijt komt voort uit de gedachten van mensen die toch eigenlijk op een boek met een tijdloze boodschap rekenen, alsof God geen geschiedenis met zijn mensen is aangegaan. Een geschiedenis die leidt tot een voortgaand debat over God en geloof, waarvan dit boek de uitkomst is. Die voortgaande lijn van God en mensen is zelf een signaal van Gods presentie en van zijn spreken.

De veelheid in de bijbel is daarmee niet van tafel; integendeel, die moeten we eerst maar eens onderzoeken, zonder dat we ook al afspreken wie we met dat onderzoek een dienst willen bewijzen. Doen we het voor de gelovige lezers die soms niet zo goed tegen die veelheid kunnen, voor de relativerende lezers die soms wel erg blij zijn met de veelheid, of voor de nieuwste generatie lezers van religieuze boeken, op jacht naar het geheim achter de veelheid? Nog niet. Eerst onderzoeken, dat is de bijbel zijn eigen gecompliceerde verhaal laten vertellen, zonder de belofte van een effectieve en praktische samenvatting voor de moralisten, en zonder de belofte van toegang tot een alles onthullend mysterie voor de journalisten. Bijbelonderzoekers hebben iets van de schrift geleerde Gamaliël (Hand. 5:38-39). Als dit boek met God te maken heeft, zullen wij niet degenen zijn die dat gegeven ongedaan kunnen maken. We hoeven het er echter ook niet alvast in te stoppen. Op die manier kom je dan toch weer uit bij luisteren als basishouding, maar dan in de eerste plaats gevoed door nieuwsgierigheid en – maar dat is persoonlijk – door vertrouwen.

Vertrouwen is geen wetenschappelijk argument, want het ontstaat door langdurige omgang en niet door een waarneming of een redenering vooraf. Maar juist daarom staat het de wetenschappelijke nieuwsgierigheid niet in de weg. Dus laten we aan die kant beginnen.

2. Waar beginnen we? Eerst lezen, dan redeneren

Is de bijbel, met zoveel verschillende geluiden, schrijvers en historische situaties wel een eenheid? Gelukkig niet, zou ik zeggen. De bijbel is een onderdeel van de geschiedenis van God en mensen, daarom is hij zo veelkleurig en rijk aan contrasten. Niet de bijbel is één, ‘JHWH is één,’ zegt Deuteronomium 6:4. Meer eenheid is er niet, maar minder ook niet.

Dat is fundamenteel. Het gaat in de omgang met de bijbel niet om de theologische samenvatting van dat boek, of om ‘de’ religieuze basisgedachten erin. Het gaat om God en de belijdenis dat Hij één is. De éne God handhaaft zich temidden van de religieuze veelsoortigheid en onderlinge conflicten van mensen. Is hij de optelsom van alle religieuze teksten over idolen, groepsbelangen en utopieën? Of is hij één, dat is niemands handlanger? Is hij er namens ons, veelkleurig als wij zijn, dan is hij een familie van goden. Of is hij er niet namens ons? Dan is hij één. Dat is het doorgaande debat tussen God en mensen waarvan de bijbel getuigenis aflegt.

In het Nieuwe Testament wordt de tekst van Deuteronomium 6, over de eenheid van God, een aantal malen aangehaald.⁴ Dat onderstreept nog eens dat niet wij als lezers van de bijbel beginnen bij diepzinnige en religieuze beweringen over God, die allemaal met elkaar zouden moeten kloppen om ze aan de man te kunnen brengen. Dan is God al weer achter de godsdienst verdwenen voor Hij mag spreken. Het gaat andersom. Er is één God, die begint met zijn mensen aan te spreken: ‘Je moet JHWH, jouw God liefhebben met heel je levenskracht, met heel je verstand en met heel je vermogen’ (Deut. 6:4-5). Je kunt toch niet zeggen dat God onduidelijk is. En als dit het enige was wat er stond, konden we de bijbel een eenheid noemen, een heldere instructie. Maar wat wij als lezers van de bijbel vervolgens meemaken, is de lange geschiedenis van God met zijn volk. De ongelukken, de conflicten, de vernieuwingen, de lofzang, de drammerigheid, de aarzelingen, de hoge idealen, kortom alles wat mensen aan religieuze hoogtepunten en dieptepunten in huis hebben. Daarom is de bijbel niet het boek geworden met mooie gedachten over het eeuwige, het perfecte of het goddelijke. Want wat moet een mens daar ook eigenlijk mee? Dat leidt alleen maar tot heimwee of teleurstelling. De bijbel is een reisverslag vol contrasten, het verhaal van de ene God die zich door mensen niet van de wijs heeft laten brengen, die zich kwaad kan maken, maar die het vuur van de liefde niet heeft laten uitgaan.

Wat ik hier opschrijf, is een overtuiging, gegroeid door lezen en herlezen. Het is geen waarneming die in de teksten van de bijbel klaarligt voor de wetenschapper. Wat we weten schappelijk allereerst waarnemen aan de bijbel is de enorme veelheid. Die is er op twee manieren. Er is in de eerste plaats een veelheid aan tekstsoorten, verhalen, dialogen en standpunten binnen de bijbel als boek. Bijvoorbeeld, Prediker 1:9 is er zeker van dat alles wat we in de wereld aan beweging waarnemen, een herhaling is van zetten, kosmische regelmaat: ‘Wat geweest is, zal er weer zijn. Er is niets nieuws onder de zon.’ Jesaja 43:18 daarentegen, is zeker van iets heel anders. Het einde van de ballingschap van Juda, de val van Babylon, is een nieuwe scheppingsdaad van God, waarmee Hij de loop van de geschiedenis verandert en ook zijn volk uitdaagt tot verandering. ‘Denk niet aan de dingen van vroeger. Let op, Ik breng iets nieuws tot stand.’ Zulke teksten staat samen in één boek, voor Joden de Tenach, voor christenen het Oude Testament, het eerste hoofddeel van de bijbel. Kan de lezer van dat boek hier een eenheid in vinden?⁵ Is er nieuws, of is er geen nieuws?

Contrasterende teksten in één boek. Dat roept vragen op. Moet een boek niet een eenheid zijn? Bij een boek, door iemand geschreven, gedrukt en uitgegeven, zou je dat denken. Maar het boek is in de westerse cultuur een late uitvinding. Wij hebben de bijbel eigenlijk helemaal niet als ‘boek’. Dus wat wij – in de tweede plaats – werkelijk hebben, is een veelheid aan antieke teksten die samen de overlevering vormen van de bijbel: de handschriften, fragmenten en vertalingen uit de oudheid. Maar hadden we de bijbel dan niet als canon, als vaste verza meling van boeken (biblia), geselecteerd uit die veelheid van overleveringen? Zeker, maar de canon van de protestantse traditie is een andere dan die van de roomskatholieke traditie. En die is weer anders dan die van de oosters-orthodoxe traditie. Er is dus zelfs veelheid in wat normatief is. Je kunt in het bijbelonderzoek dan ook heel anders met deze veelheid omgaan, dan ik dat hierboven deed, toen ik op de belijdenis wees dat JHWH één is. Uit de teksten kan een onderzoeker ook concluderen, dat we niet meer kunnen zeggen dan dat er een grote verscheidenheid is aan Hebreeuwse, Aramese, Griekse en Latijnse teksten en dat het onmo gelijk is daar een theologische eenheid, één boodschap, in te zien. En inderdaad, een weten schapper die de teksten historisch analyseert, kun je niet verplichten tot die volgende stap, namelijk de overtuiging dat in deze veelheid de éne God spreekt. Ik wil daar aan toe voegen dat het ook verstandig is om die overtuiging niet zomaar in het veld te brengen. Een overtui ging moet groeien. Daar moet ruimte voor zijn, die eis mag je wel stellen. Maar een over tuiging is niet alvast ook een van je waarnemingen of argumenten zolang je nog nieuwsgierig bezig bent met onderzoek.

Het gaat mij in deze bijdrage dan ook om iets anders. Namelijk om de vraag: doet de veelheid in de teksten van de bijbel werkelijk schade aan de stelling dat de ene God hier spreekt? Rekent een lezer met een geloofsovertuiging met goede reden op een eenduidige, consistente bijbel? Een ‘systeem’, zoals Jan Greven⁶ het verwachtingspatroon in de kerk en de theologie van zijn jeugd beschreef? Is de gedachte dat de bijbel veel meer een reisverhaal van God en mensen is dan een verzameling wijze, altijd geldige, religieuze spreuken, eigenlijk een zwak punt?

Mijn indruk is dat het hele debat over veelheid en/of eenheid in de bijbel ten diepste de eis van perfectie als vooronderstelling heeft. Een boek dat zoveel lotgevallen heeft ondergaan, net als alle andere boeken uit de oudheid – dat boek lezen als het woord van de ene God, of zelfs als het ene Woord van God, dat kan toch niet, zou je denken? De tegenvraag is: hoe perfect moet iets zijn om Woord van God te mogen heten? Wordt het Oude Boek er minder heilig van, wanneer we zijn wonderlijke gang door de geschiedenis bekijken? Moet God tegen de menselijke gang van zaken beschermd worden? Is die dan een smet op het imago van de Almachtige? En wat dan nog? Zoeken wij wijsheden of een reisverhaal?

Anders gezegd: wie de bijbel leest moet niet eerst zoeken naar een ‘routeplan’ achter het reisverhaal, het gaat om de voltooide route zelf. Het is als de omgang tussen ouders en kinderen. Daarin wordt ook niet een plan afgewerkt. Er is een onverwoestbare loyaliteit die zichtbaar is in het feitelijk geleefde leven, complex als het is.

Deze vragen betekenen dat een bijbelonderzoeker niet begint aan een redenering in de sfeer van ‘het valt wel mee met de veelheid aan stemmen in de bijbel, zolang je maar goed leest, of zolang je maar als gelovige leest’. Het valt namelijk niet mee, en, voeg ik daar aan toe, dat is ook nergens voor nodig. Maar dan is het wel belangrijk dat het lezen en herlezen van de bijbel voorrang houdt op ons filosoferen over God. Dat is in de academische wereld niet gebruike lijk. In het gesprek over geloof en wetenschap gaat het bijna altijd over de aard van onze ‘kennis’: waar zijn we zeker van? Het gaat bijna nooit over de aard van onze ‘data’: wat hebben we aan gegevens, aan tekst, aan geschiedenis? Dat wil zeggen, het standaardverwijt tegen een theologie die zich beroept op de bijbel, is meestal: wat is dat voor kennis? Een gelovige, of die nu wetenschapper is of niet, kan toch nooit over ‘God’ iets weten, op de manier waarop een bioloog iets weet over hersencellen of voedseltransport in planten? Een bijbelonderzoeker zou daarvan zeggen: U heeft helemaal gelijk, maar het is een overbodige vaststelling, want inderdaad, God hoort niet tot onze dataset. Wat wij hebben zijn diverse verzamelingen van teksten en kennis van de geschiedenis van het lezen en herformuleren van die teksten in heel verschillende geloofsgemeenschappen. Hoe ik mij als gelovige binnen dat geheel beweeg, daar zullen we het nog over hebben. Maar laten we het er over eens zijn, dat de theologie als vak niet begint bij filosofische of religieuze claims over wie God zou kunnen of moeten zijn en hoe Hij dan zou moeten spreken. Zij begint bij de data die wij hebben: fragmenten en teksten met woorden die al lang zijn gesproken.

Theologisch gezien is deze omkering van de religieuze routines van de westerse wereld niet een aanval op de status van de bijbel als Woord van God. Als God met ons deze wonderlijke voetstappen door de geschiedenis heeft gezet, wie ben ik om daar eisen aan te stellen of daar bezwaar tegen te maken? Bovendien, nauwkeurige aandacht voor deze ‘data’ is in onze dagen wel het beste vertrekpunt om, na alle hoge woorden van eerdere generaties over ‘zekerheid’ en de even hoge woorden over ‘twijfel’ van de huidige generaties, het alledaagse in de omgang van God en mensen terug te vinden.

Met andere woorden, het gesprek over eenheid en veelheid in de bijbel is niet te voeren, als we niet de wending maken van denken over de waarheid naar het lezen van de teksten.

3. Veelheid: probleem of gegeven? Een kwestie van waarnemen

Veelheid is in de eerste plaats te vinden binnen de teksten van de bijbel zelf. De tekst uit Deuteronomium 6:5 die ik al noemde: ‘Je moet JHWH, jouw God, liefhebben met heel je levenskracht, met heel je verstand en met heel je vermogen’ krijgt een vervolg ook al binnen het boek Deuteronomium. Van een instructie, zoals in hoofdstuk 6, worden deze woorden in hoofdstuk 10:12 een conclusie, die Israël zelf uit de eigen geschiedenis zou moeten trekken. Realiseer je dat je leeft van de voorbede van Mozes gericht aan JHWH (9:25-29) om toch met zijn ‘project’ Israël niet op te houden. Zou je dan ook niet zelf opnieuw liefhebben? In hoofdstuk 30 klinkt de tekst opnieuw, maar nu als nieuw begin. Israël koos, zoals mensen dat doen, voor de goden van welvaart en veiligheid, negeerde de Tora en verloor daardoor het beloofde land. Maar JHWH zal de gedeporteerden naar hun land terugbrengen (30:4-5) en ook zijn volk fundamenteel veranderen (30:6), zodat het in staat zal zijn tot liefhebben van God, met hart en ziel (vergelijk Jer. 33:33; 32:41). Dus, wat is dat nu: ‘God liefhebben?’ Een instructie, een besef, of een geschenk? Of doet de volgorde, de hele spanningsboog in een boek als Deuteronomium, er ook toe om de teksten te verstaan?

Dat is de eerste waarneming: er bestaan geen losse teksten, geen losse beweringen over God. Teksten zijn onderdeel van een traject en wie de bijbel leest, wordt getuige van een heel specifiek parcours. Dat betekent dat niet ‘gedachte’, maar dat ‘compositie’ belangrijk wordt. De volgorde in de teksten doet er toe. Je leest van ‘instructie’ naar ‘geschenk’ en niet andersom.

Dat is iets om te onthouden wanneer we als lezers struikelen over de harde teksten over het doden van de volken in het beloofde land. Betreft het hier slachtoffers van genocide, vanuit de claim dat het volk Israël volgens Gods Woord uit de betere mensen zou bestaan? Het OT bedenkt geen morele rechtvaardiging (Deut. 9) maar voegt er aan toe (Deut. 29) dat Israël hetzelfde oordeel onderging, omdat het dezelfde zonde beging die kennelijk zo menselijk is: zich ondergeschikt maken aan niet-goden.⁷ Met andere woorden, bestond de bijbel alleen uit ‘instructie’, dan hield het verhaal hier op: verwoesting en deportatie was het einde. Er bestaan geen ‘betere mensen’. Waarom de bijbel dat zo hardhandig wil vaststellen, ik zou het niet weten. Maar realistisch is het wel, daar wordt God zelf ook mee geconfronteerd, zou je kunnen zeggen (Deut. 31 en 32). Vervolgens is er ‘geschenk’, voor Israël én voor de volkeren, zeggen Oude en Nieuwe Testament. Terugkeer uit de ballingschap, een einde aan de dood.

Een tweede waarneming is, dat verschillende bijbelboeken verschillende trajecten beschrijven. Een klassiek voorbeeld daarvan is het verschil tussen het boek Koningen en het boek Kronieken in de beschrijving van de Judeese koning Manasse (2 Kon. 21:1-15 en 2 Kron. 33:1-20). Over de grote schuld van Manasse als vereerder van afgoden en als aanstichter van kwaad zijn beide boeken het wel eens. Maar het grote verschil is dat alleen Kronieken vertelt hoe Manasse in ballingschap ging en zich bekeerde, een boetegebed uitsprak tot God en naar Jeruzalem terugkeerde uit zijn ballingschap.

Het boek Koningen beschrijft een parcours waarin steeds toenemende afgodendienst en verwaarlozing van de Tora er toe leidt dat Israël en Juda in ballingschap gaan. Manasse geldt zelfs als het ultieme argument (2 Kon. 24:3-4). Zijn ontrouw en zijn gewelddadigheid waren zo groot dat God het vergeven niet meer kon opbrengen. Een heel uitzonderlijke tekst die verwant is met Deuteronomium 29:20 en met Jeremia 15:4. Het boek Kronieken volgt een heel ander parcours dat niet bij Deuteronomium en Koningen past. Manasse belijdt schuld en doet boete. Dat is een thema dat we in het boek Kronieken veel vaker vinden, meestal in teksten zonder een parallelle versie in het boek Koningen (2 Kron. 7:14; 12:12; 33:23; 36:12). Schuld belijden leidt tot ommekeer, geen schuld belijden leidt tot ballingschap. Hebben de schrijvers van het boek Kronieken nu een bekering van Manasse ingevoegd, omdat anders zijn lange regeringsperiode en zijn vredige dood niet te begrijpen viel? Dat zou goed kunnen, maar het is wel verstandig om eerst te bedenken dat we met zo’n gedachte over de inbreng van de schrijvers de feitelijke gegevens al achter ons hebben gelaten en een conclusie hebben getrokken. Een conclusie namelijk die eigenlijk zegt: verschillen tussen teksten zijn een kwestie van verschillende ideologieën van schrijvers. En het is een conclusie die er van uitgaat dat latere schrijvers (Kronieken) meer ideologie kennen dan eerdere schrijvers (Koningen). Daar zou je echter aan toe moeten voegen dat latere schrijvers ook meer hebben gezien van het traject van God met Israël. Dus wat was eerst: de ideologie of de ervaring? Het boek Koningen beschrijft met profetische kritiek de geschiedenis van Juda en Israël tot in de ballingschap. Er vond geen blijvende ommekeer plaats. Het land, de stad, de tempel en het koningschap gingen verloren. Het boek Kronieken kent de ervaring van de terugkeer van vele gedeporteerden (1 Kron. 9:2; 2 Kron. 36:22-23) en het beschrijft de geschiedenis van Juda vanuit het godsdienstige antwoord op die ervaring: omkering, boetedoening en gebed (2 Kron. 7:14).⁸ Dat is een antwoord dat in de liturgie van de vroeg-Joodse gemeenschap steeds sterker wordt (Neh. 1 en 9).

Veelheid in de bijbel is dus kennelijk niet ‘bedacht’ door kritische geleerden of door bijbelschrijvers die standpunten van eerdere schrijvers niet konden accepteren, zij is reëel en heeft een basis in ervaringen.

Een derde waarneming. Het boek Kronieken vermeldt alleen dat koning Manasse een boetegebed uitsprak en verwijst voor de tekst naar een onbekend geschrift: ‘de Woorden van de Zieners’ (2 Kron. 33:19). Maar zo’n boek bezitten we niet. In de latere literatuur, binnen en buiten de bijbel, vinden we wel teksten met daarin de inhoud van een gebed van Manasse. Met de bijbel bevinden we ons in de wereld van ver vóór de boekdrukkunst. In die wereld bestaat er een veelheid aan geschriften en tekstoverleveringen met grote onderlinge variatie. Maar dat niet alleen. We kunnen ook zien dat er wel een globale, maar geen hele duidelijke grens bestaat tussen teksten die bijbelse status hebben en teksten die dat niet hebben.⁹

In de NBV is opgenomen een vertaling van het gebed van Manasse. De oudste versies van het gebed van Manasse die we hebben, zijn in het Syrisch en het Grieks, uit de derde en de vierde eeuw.¹⁰ In de Hebreeuwse tekst van het OT vinden we dit boek niet. Ook in de oude Griekse vertaling vinden we het gebed van Manasse niet als apart boek. In de Latijnse bijbel is het wel opgenomen. Dus, is dit boek in de NBV een veel latere poging om het gebed van Manasse, waar het boek Kronieken ons geen tekst van gaf, toch in te vullen? Waarschijnlijk.¹¹ Maar dat is niet het hele verhaal. Uit de Dode Zeerollen kennen we de fragmentarische tekst 4Q381 met Psalmenteksten, waaronder ook delen van een gebedstekst van Manasse. De traditie is dus veel ouder dan de derde eeuw. Sommigen zeggen daarom ook wel dat niet Kronieken iets heeft toegevoegd, maar dat Koningen iets heeft weggelaten.¹²

De teksten rond het gebed van Manasse zijn een voorbeeld van de grote variatie in tekstover leveringen en het belang van traditie. Ze laten zien dat veelheid tot de waarnemingen behoort en dat we er niet zo gemakkelijk een duidelijke lijn in kunnen ontdekken. Moet dat beslist worden, vanwege ons zoeken naar eenheid? Dan krijgen we het nog moeilijk bij het lezen van Oude én Nieuwe Testament.

Aan de reeks waarnemingen van veelheid in de bijbel moet er immers nog één worden toegevoegd. Dat is de waarneming van de verschillen tussen Oude en Nieuwe Testament. Wie het Nieuwe Testament leest, komt daarin voortdurend verwijzingen tegen naar teksten uit het Oude Testament. In die verwijzingen wordt het Oude Testament niet gebruikt als archief van klassieke religieuze gedachten, maar er wordt mee geargumenteerd. Het Oude Testament moet helpen om de lezer te overtuigen. Bijvoorbeeld van het feit dat sinds de dood en opstanding van Jezus Christus het volk van God er anders uit ziet. De heidenen komen binnen in het oude verhaal van God en Israël en, zo is de claim, dat is ook voor de lezers van de bijbel van Israël, niet onverwacht.¹³ Daar ligt het belang van de verwijzingen naar het Oude Testament. Maar opnieuw: we lezen hier teksten van ver vóór de boekdrukkunst. Verwijst het Nieuwe Testament eigenlijk wel naar het Oude Testament zoals dat nu in bijbel staat? Het antwoord is: nee. En opnieuw is dat een kwestie van ‘data’. Het Oude Testament in de bijbels van na 1600 is een vertaling van de Hebreeuwse tekst uit de rabbijns-joodse traditie. Het Oude Testament dat in het Nieuwe Testament wordt geciteerd, wordt daar gelezen in een Griekse vertaling, regelmatig ook in versies van die vertaling die wij niet precies kennen.¹⁴ Zonder inzicht in de processen van tekstoverlevering en vertaling, is het Nieuwe Testament voor de moderne lezer soms niet zo inzichtelijk.

Een duidelijk voorbeeld van een verwijzing niet naar de Hebreeuwse tekst, maar naar de Griekse tekst vinden we in Handelingen 15:16-18. In de discussie over de vraag of het evangelie van Jezus Christus ook aan de niet-Joden moet worden bekendgemaakt, staat een citaat uit de Griekse tekst van Amos 9:11-12.

Daarna zal Ik het vervallen huis van David herbouwen, …
opdat het overgebleven deel van de mensen de HEER zullen zoeken, …

Maar de Hebreeuwse tekst van Amos, is anders:

Dan zal Ik het vervallen huis van David herbouwen, …
opdat zij (Israël) in bezit nemen wat er nog rest van Edom, …

De belangrijkste verschillen zijn duidelijk: ‘in bezit nemen’ in de Hebreeuws tekst is ‘zoeken’ in de Griekse tekst en ‘wat er rest van Edom’ is ‘het overgebleven deel van de mensen’ in de Griekse tekst. De verschillen zijn goed verklaarbaar als je aanneemt dat de Griekse vertalers een paar andere letters in hun Hebreeuwse tekst hadden staan, of die tekst iets anders hebben gelezen, maar dat is hier niet het punt. Het gaat er om dat het boek Handelingen wel goed kan argumenteren met de Griekse tekst van Amos, maar helemaal niet met de Hebreeuwse. Toch leest de kerk sinds de Reformatie de Hebreeuwse tekst van het Oude Testament. Maar dat heeft dus ook een effect. De kerken zelf, ook die van de Reformatie, hebben er aan bijgedragen dat soms de eenheid in de bijbel afnam en de veelheid toenam. Maken zulke processen de bijbel nu kwetsbaar, minder volmaakt dan we wel zouden willen? Ik zou liever zeggen: levensecht.

Kun je in Handelingen 15 nog zeggen dat de Griekse tekst geschikt was om te citeren, in andere gevallen gaat de veelheid in de bijbel nog een stapje verder. Teksten worden wel geciteerd, maar ook aangepast aan het doel waarvoor ze worden geciteerd. De apostel Paulus is diepgaand bezig met de vraag hoe na Jezus Christus de geloofsgemeenschap van Joden en heidenen er uit ziet. Wat is er met Israël, Gods eerste keus, gebeurd? Waarom heeft Israël Jezus niet erkend als de messias? Paulus laat Mozes aan het woord, die in Deuteronomium 29:3 aan Israël het verwijt maakt: ‘God gaf jullie ogen, maar jullie zagen niet ….’ Paulus citeert, verandert in Romeinen 11:8 ‘jullie’ in ‘hen’. ‘God gaf hen ogen, maar zij zagen niet ….’ Dat klinkt als: ze hebben zelf Gods werk in Jezus Christus niet willen of kunnen zien. De afstand tussen Joden en christenen wordt daarmee groter. Maar het volledige hoofdstuk Romeinen 11 zegt toch iets anders. Paulus houdt het volledige reisverhaal vast. Dat Israël afstand hield, was om ruimte te maken voor de heidenen. En dat betekent geen nieuwe voorrangsregeling bij God, nu voor de heidenen, het betekent dat we nu allemaal leven van Gods ontferming (Rom. 11:32).

Dient veelheid van de teksten in de bijbel soms een groter belang dan we met het zoeken naar een theologische eenheid in de teksten ooit zouden kunnen vinden? Gods voetstappen in onze wereld ontwaren, is een groter belang dan het antwoord op de vraag of er door al die punten wel één rechte lijn gaat. Is het leven van God zelf met ons niet de feitelijke boodschap? Dat is: Hij confronteert Joden en heidenen met Jezus Christus en zo ook met hoe Hij zelf is: onthullend, kritisch, vertroostend, vernieuwend.

4. Eenheid: afdwingen of ontvangen? Een kwestie van meereizen

Gelovigen hebben nog al eens de behoefte om na de ervaring van de veelheid in de teksten van de bijbel daarin toch een eenheid als het ware te willen afdwingen. Want er moet toch een eenduidige boodschap zijn? Hoe moet je anders aan mensen uitleggen wat de essentie is van de christelijke leer? Al gauw kan de bijbelwetenschap dan een zekere verbijstering oproepen.

‘Moet je dat allemaal weten voor je de bijbel kunt lezen?’ is mij wel eens toegeroepen, terwijl ik dacht net met verve iets moois over bijbel en geloof te hebben verteld. Of de bijbel wetenschap kan irritatie oproepen: ‘Ja dat jullie veel weten van heel veel details, dat is mooi en wees er vooral gelukkig mee, maar vertel mij nu waar het echt om gaat in de bijbel.’

Een bijbelwetenschapper moet dan reageren met weer zo’n irritante vraag: welke bijbel bedoelt u? Die van de Joodse, de rooms-katholieke of de protestantse traditie? En zo kunnen we nog heel lang zinvol ruzie maken. Maar het gaat in de discussie over eenheid en veelheid in de bijbel om iets anders. Namelijk om de vraag: hoe lezen we het leven van God met zijn mensen?

Als mijn omschrijving van de bijbel als ‘reisverhaal’ juist is, dan kun je zeggen dat nu blijkt dat de reizigers zelf, de schrijvers en de lezers, er ook toe doen. Zij zijn deel van het verhaal. Als je de bijbel van een van de godsdienstige gemeenschappen opent, blijkt dat je als het ware mee gaat doen aan een specifieke reis, of, misschien beter: aan een specifieke kijk op de reis van God en mensen. Het traject dat in de canon van de Hebreeuwse bijbel wordt afgelegd: van Tora, naar Profetie, naar Geschriften: lofzang en wijsheid, is één traject. JHWH is present door Israël en de Tora. Dat is een ander traject dan er wordt afgelegd in de Griekse vertaling van het Oude Testament: daarin staan de profetische boeken aan het einde als visie op de toekomst, het herstel, de herschepping van Israël en de wereld. God is present in de geschiedenis, onderweg naar voltooiing. Het traject dat wordt afgelegd in de christelijke bijbel(s) is opnieuw fundamenteel anders, omdat het Nieuwe Testament erbij is gekomen. Daarin wordt de lezer geconfronteerd met de gestalte van Jezus Christus, Gods aanwezigheid in persoon onder de mensen, met wie de toekomst, het heel maken van mens en wereld is begonnen. Hij vervult de profetie, dat is, Hij is in persoon de uitleg van het Oude Testament.

Het gegeven van deze bijbels en de geloofsgemeenschappen die daar historisch mee verbon den zijn, brengt ons op een andere manier terug bij de vraag naar veelheid en eenheid. Binnen welke bijbel zoeken we eenheid? En zou die dan in de andere canontradities dus niet te vinden zijn? Maar in alle gevallen geldt: een intellectuele samenvatting van ‘de bijbel’ als ‘bood schap’ is niet te maken en is ook niet zinvol. God zou al gauw weer schuil gaan achter onze beweringen over God. Natuurlijk, wie eenmaal deze veelheid in en rond de bijbel op zich heeft laten inwerken, ontkomt niet aan nadenken over de eenheid in of achter dit alles. Maar dan wel in deze – zelfs in de protestantse theologie ongebruikelijke – volgorde: eerst lezen, dan pas redeneren. En ook met medeneming van de ervaring van de lezer: ik ben niet van de planning, ik reis mee (of ik besluit uiteindelijk om dat niet te doen).

Wat betekent het dan nu om met Deuteronomium 6:4 in te stemmen dat JHWH één is? Dat er geen andere manier is om over eenheid te spreken dan zo: eenheid is geen conclusie maar een begin. Wat wij als lezers vervolgens doen, is niet een systeem ontwerpen van religieuze waarheden, want dan zijn we bezig om God zelf te vervangen door gedachten over God. Wat wij als lezers doen is: ontvangen van de teksten, geconfronteerd worden met ons zelf, proberen te verstaan, actualiseren. Daarmee bedoel ik niet de postmoderne stelling dat, nu alles in de bijbel zo menselijk tot stand blijkt gekomen, ook elke interpretatie en elke voorkeur mogelijk is waar mensen maar belang bij kunnen hebben. Dan gebruikt men de uitkomsten van de bijbelwetenschappen alleen als een vergunning om van de klassieke leer van de kerk af te komen. Voor goede lezers gaat dat zomaar niet. Er is één God, zo lezen wij en alleen daarom bestaat er een contrastrijk spel van God en teksten en mensen op een speelveld dat grenzen kent.

Grenzen worden bereikt zodra ons nadenken over God en mens het moment van ontmoeting en confrontatie kwijtraakt en iets van een programma krijgt, een project wordt. Dan is de Éne een idee geworden en als speler verdwenen. Veelheid in de bijbel is geen argument om op te houden over God te spreken als de Éne. Maar eenheid in de bijbel laat zich niet afdwingen als een eenheid in de tekst, in de moraal, in het ritueel, in de gelovige beleving. Zeker, wij kunnen niet anders, want we moeten nadenken over tekst, moraal, ritueel en beleving. Wij zullen altijd de bijbel onderzoeken vanuit menselijke vragen van moraal, persoonlijke spiritualiteit, maatschappijkritiek, de leer der kerk. Dat heeft ook allemaal zijn waarde, maar het brengt niet de eenheid in de bijbel tot stand. Het gaat ervan uit dat die er al lang is: er is één God, die niet namens ons spreekt.

Wij blijven proberen eenheid in de bijbel aan te brengen, bijvoorbeeld door de bijbel als moreel programma te lezen. In mijn eigen ervaring kom ik dat vaak tegen, bijvoorbeeld toen ik een kerkdienst leidde waarin ‘delen’ het thema was. We lazen Johannes 6:1-15, de maaltijd van de vijfduizend. Het materiaal uit een project voor kinderdiensten maakte daar één boodschap van: mensen moeten leren delen. Na de verkondiging kregen kinderen de taak om peper muntjes uit te delen. Er waren er opzettelijk te weinig voorradig, want we moesten immers leren delen. We moesten kennelijk het werk van Jezus, het uitdelen van het brood, leren naspelen. Maar in de tekst van Johannes zitten de mensen juist aan de ontvangende kant. Door te ontvangen werden ze alvast een eerste gemeente, lichaam van Christus. Wie dat overslaat, mist de ontmoeting en heeft een anoniem programma ontworpen.

Wij blijven ook proberen eenheid in de bijbel aan te brengen bijvoorbeeld door nadruk op liturgie, ritueel, meditatie, spiritualiteit. De afstand tot de bijbel als een boek met een lange en complexe geschiedenis wordt dan als het ware opgeheven. Het is een leeswijze die bekend staat als de lectio divina.¹⁵ Ik lees, mediteer en de ontmoeting met God vindt nu plaats, in mijn lezen, in mijn mediteren. Maar moet God dan noodzakelijk landen in mijn spiritualiteit? Het zal zeker gebeuren, maar is het speelveld van de Éne niet oneindig breder? Is God niet groter dan ons hart (1 Johannes 3:20)?

Wij blijven proberen eenheid in de bijbel aan te brengen door de teksten alleen te lezen binnen het kader van de christelijke leer. Dan wordt de veelheid van de teksten teruggebracht tot steeds dezelfde waarheid. Voorbeelden daarvan zijn te vinden in de Luther-bijbel (editie 1985), waar bij alle teksten die zeggen: ‘zou voor God iets te wonderlijk zijn?’ (Gen. 18:14, Jer. 32:17 en 27, Zach. 8:6) verwezen wordt naar de tekst uit Lucas 1:37 over Jezus’ geboorte. Dat onderstreept wel dat we in de veelheid de woorden van de ene God lezen. Maar kende Gods reis met ons dan niet meer pleisterplaatsen onderweg? Zijn die dan over bodig geworden? Bovendien, doen we zo wel recht aan de teksten zelf? Die zijn toch niet uitsluitend een aanloop naar Jezus’ geboorte?

Het zoeken naar eenheid is een vorm van reageren, want wij zoeken naar woorden om de bijbel uit te leggen. Maar het is ons zoeken, een zoeken achteraf, nadat de Éne al zijn sporen in ons bestaan had getrokken. Omdat alleen God één is, onafhankelijk van wat wij er bij denken, is er ruimte in het debat over het lezen van de teksten. Johann Sebastian Bach opent cantate 150¹⁶ met de woorden van Psalm 25: ‘Nach dir, Herr, verlanget mich.’ Bach nam uit die psalm alleen de verzen over ‘vertrouwen’ op (vers 2-3; 5 en 15). Het eerste koor zingt vers 1 en 2: ‘Nach dir, Herr, verlanget mich.’ Het tweede koor zingt vers 4 en 5: ‘Leite mich in deiner Wahrheit.’ Het derde koor zingt vers 15: ‘Meine Augen sehen stets zu dem Herrn; denn er wird meinen Fuß aus dem Netze ziehen.’ Moderne exegeten¹⁷ kiezen heel anders. Zij leggen nadruk op de verzen over ‘de armen’ (vers 9 en 16). God kiest voor de armen, voor hen die zijn hulp nodig hebben. Moet men hier nu eenheid in interpretatie afdwingen? Of is dit ons speelveld met de woorden van de Ene, gelezen in verschillende situaties?

Het speelveld, niet het spel zelf. Gods spreken gaat aan onze taal vooraf, zelfs al je zijn spreken alleen in menselijke taal en in menselijke documenten onder ons vindt. Dat is namelijk de manier waarop de teksten er zelf over spreken (Jes. 55). Maar dat wil niet zeggen dat alle woorden over God en geloven alleen ‘tekst’ zijn, zoals dat in de theologie met regelmaat wordt gezegd. In de bekende ‘Theologie van het Oude Testament’ geschreven door Walter Brueggemann, valt de nadruk vrijwel helemaal op het gegeven dat de bijbel bestaat uit een eigen idioom: ‘speech about God’.¹⁸ Dat brengt volgens de auteur met zich mee dat ‘Yahweh lives in, with and under this speech.’ Brueggemann kan dat alleen maar zeggen, omdat hij zich nergens bezig houdt met historisch onderzoek, documenten, oude vertalingen, fragmenten en archeologische resten. De sporen van het hele reisverhaal zijn weg. Dan blijven inderdaad de gedachten over God over, en dan is er wel éénheid in de bijbel te bedenken, maar alleen in taal, niet gehinderd door de wonderlijke en kwetsbare gang der dingen rond de bijbel in de mensenwereld.

Een laatste stap. God is één, de bijbel is een veelheid. Maar verschillende geloofsgemeen schappen lezen ook nog verschillende bijbels, getuige de verscheidene edities van de Nieuwe Bijbelvertaling van 2004. Zijn die allemaal het ene Woord van de Ene God? Om te beginnen: ja. Tegelijkertijd is er een groot verschil tussen de diverse geloofsgemeenschappen als de vraag wordt gesteld naar de manier waarop God onder ons aanwezig is en hoe de bijbel daarvan een getuige is. Tussen christelijke kerken speelt dat een rol, maar meer nog tussen Joden en christenen. Dat maakt dat de veelheid in de bijbel iets anders is dan alleen een historische complicatie voor mensen met een filosofische interesse in de eenheid van de bijbel. Er bestaat rond de ene God een feitelijke veelheid, die zich niet laat wegredeneren, omdat zij een erfenis is van de verschillende wegen die de bijbel onder de mensen is gegaan.

Voor christenen is de ervaring en de overtuiging dat de éne God aanwezig is onder ons in de persoon van Jezus Christus.¹⁹ Daarvan legt het Nieuwe Testament getuigenis af en van daaruit komen christenen tot een herlezing van de Tenach, het Oude Testament.²⁰ Bijvoorbeeld, Paulus citeert in Romeinen 10:8 uit Deuteronomium 30:14: ‘Nabij u is het woord, in uw mond en in uw hart.’ Wie goed leest, ziet ook het verschil. In Deuteronomium 30 (vers 11) wordt met het woord ‘het gebod’ bedoeld, maar Paulus ziet dat anders. Het gaat volgens hem bij het woord om de inhoud van de prediking, ‘Christus’. Het woord vraagt als reactie om geloven en niet, zoals het gebod, om volbrengen. Daarom verwijst Paulus vaak naar Abraham (bijv. in Gal. 3:8). Christenen grijpen terug op Abrahams geloof in Gods beloften als grondtoon van de omgang tussen God en mensen. Het is een geloof dat al aan de openbaring van de wet (de Tora in Exodus) vooraf ging. Zo worden de lezers van het Nieuwe Testament ondersteund in de overtuiging dat Oude Testament en Nieuwe Testament bij alle verschillen het woord van de Ene God spreken. Zo beluisteren zij ook de woorden van Jezus aan het kruis, waar Psalm 22 klinkt: ‘Mijn God, Mijn God, waarom hebt gij mij verlaten?’ (Marcus 15:34) en de wijze waarop Matteüs 1:15 de profeet Hosea citeert: ‘Uit Egypte heb ik mijn zoon geroepen’ (Hos. 11:1). Joodse lezers van de Tenach, de Hebreeuwse bijbel, zullen het nooit met zo’n leeswijze eens zijn. Joden en christenen zijn het fundamenteel oneens over de vraag hoe de Éne God zich onder ons bekend maakt. Dat debat wordt niet beslist door een intelligente redenering over de eenheid van de bijbel. Dat is tenslotte aan de Ene zelf (Romeinen 11:33).

1.  E. Talstra, ‘In de leer bij de woestijnvaders. Bespreking van: Wim Reedijk, Zuiver Lezen. De Bijbel gelezen op de wijze van de vroegchristelijke woestijnvaders’, Het Goede Leven 50.5 (2006), 14-15.

2.  John J. Collins, The Bible after Babel. Historical Criticism in a Postmodern Age (Eerdmans: Grand Rapids, 2005).

3.  Een voorbeeld: Simon Schama, The Embarrassment of Richess. An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age (Londen: Fontana Press, 1991). In ‘Patriotic Scripture’, p. 98, citeert hij uit A. Valerius, Nederlantsche Gedenck-Clanck (Haarlem, 1626) de tekst van een gebed, bekend onder de titel: ‘Nederlands Dank-offer over de Behoudenis haarer Vryheid bij een plegtige Dank-dag gehouden’, dat een sterke gelijkenis vertoont met het gebed in Nehemia 9.

4.  Marc. 12:29, Rom. 3:30, Gal. 3:20

5.  E. Talstra, ‘Second Isaiah and Qohelet. Could One Get Them on Speaking Terms?’, in: F. Postma, K. Spronk, E. Talstra (eds.) The New Things. Festschrift H. Leene, ACEBT Suppl. 3 (Maastricht: Shaker, 2002), 225-236.

6.  Jan Greven, De Bijbel van mijn jeugd (Amsterdam: Prometheus, Bakker, Vassalucci, 2005).

7.  E. Talstra, ‘Identity and Loyalty. Faith and Violence: The Case of Deuteronomy’, in: Dirk van Keulen and Martien Brinkman (eds.), Christian Faith and Violence, Vol. 1, Studies in Reformed Theology 10 (Zoetermeer: Meinema, 2005), 69-85.

8.  E. Talstra, ‘The Name in Kings and Chronicles’, in: G.H. van Kooten (ed.), The Revelation of the Name YHWH to Moses. Perspectives from Judaism, the Pagan Graeco-Roman World and Early Christianity, Themes in Biblical Narrative 9 (Leiden: Brill, 2006), 55-70.

9.  C. Houtman, De Schrift wordt geschreven. Op zoek naar een christelijke hermeneutiek van het Oude Testament (Zoetermeer: Meinema, 2006), 68.

10.   Th.C. Vriezen & A.S. van der Woude, Oudisraëlitische en Vroegjoodse Literatuur (Kampen: Kok, 2001), 432.

11.   James H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. 2 (Londen: Darton, Longman, and Todd, 1985), 625, Prayer of Manasseh, 629.

12.   S. McKenzie, The Chronicler’s Use of the Deuteronomistic History, Harvard Semitic Monographs 33 (Atlanta: Scholars Press, 1984), 181, 189-193.

13.   R. Bos, Wij hebben gehoord dat God met u is. Preken vanuit het Oude Testament (Zoetermeer: Boeken centrum, 2004).

14.   In het Nieuwe Testament staan ook verwijzingen naar boeken die je in ‘ons’ Oude Testament niet terugvindt. Naar het oude verhaal van Jannes en Jambres wordt verwezen in 2 Timoteüs 3:8; op het boek van de Hemelvaart van Jesaja wordt gezinspeeld in Hebreeën 11:37; verwijzingen naar het boek Henoch staan in Judas 14 en naar de Opneming van Mozes in Judas 9. Vgl. M. Hengel, The Septuagint as Christian Scripture. Its Prehistory and the Problem of Its Canon, Old Testament Studies (Edinburgh & New York: Clark, 2002).

15.   Zie voetnoot 1.

16.   A. Dürr, Johann Sebastian Bach. Die Kantaten (Kassel: Bärenreiter, 2000⁸), 851.

17.   F.-L. Hossfeld – E. Zenger, ‘“Selig, wer auf die Armen achtet” (Ps. 41:2). Beobachtungen zur Gottesvolk-Theologie des ersten Davidpsalters’, Jahrbuch für Biblische Theologie 7 (Neukirchen-Vluyn: Neu kirch ener Verlag, 1992), 21-50.

18.   Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, Advo cacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997), 713vv.

19.   Zoiets kan niet worden gezegd, zonder ook over de Heilige Geest te spreken, maar binnen het bestek van dit artikel kan ik daarvoor niet de ruimte nemen. Zie C. van der Kooi, Tegenwoordigheid van Geest. Verkenningen op het gebied van de leer van de Heilige Geest (Kampen: Kok, 2006), met name hst. 9 en 10.

20.   Uitvoeriger daarover: E. Talstra, ‘Zoals geschreven staat. Nieuwtestamentische interpretatie van Oudtestamentische teksten’, Opdracht en Dienst. Uitgave van de werkgroep Gereformeerde Bijbelstudieverenigingen 77 (2003), 4-10.