5. BIJBELSE GESCHIEDENIS

Ad de Bruijne

1. Inleiding

De bijbel bevat veel gedeelten die geschiedenis lijken te beschrijven. Soms leveren die gedeelten problemen op voor hedendaagse lezers. Niet altijd past het beeld dat de bijbel schetst, bij wat over dezelfde gebeurtenissen uit andere bron bekend is. Daarbij kan het gaan om grotere thema’s, zoals dat van de schepping in zes dagen uit Genesis 1 tegenover de miljoenen jaren evolutie van de moderne wetenschap.¹ Het komt ook naar voren rond kleinere punten. Zo lijkt de aanwezigheid van Filistijnen in de geschiedenis van Abraham te strijden met buitenbijbelse gegevens, die aangeven dat de vestiging van dit volk in Palestina pas later plaatsvond.² Wie de bijbel beschouwt als Woord van God en daarom betrouwbaar, staat hierdoor voor vragen.

Vanuit dit uitgangspunt ten aanzien van de betrouwbaarheid van de bijbel wil ik in deze bijdrage enige opheldering geven over de aard van de bijbelse geschiedschrijving. Eerst schets ik het probleem. Vervolgens bespreek ik twee klassieke en nog altijd gangbare oplossingsstrategieën. Daarna wijs ik op een veelbelovende derde manier om deze problematiek te beantwoorden, om af te sluiten met een evaluatie.

2. Een urgent geworden probleem

Soms wordt betoogd dat pas sinds humanisme en Reformatie sprake is van interesse in de vraag in hoeverre de bijbel echte geschiedenis beschrijft. Pas toen zou een ‘letterlijk-historische’ wijze van bijbellezen zijn opgekomen. Dat is echter bezijden de waarheid.

In de christelijke traditie voorafgaande aan de Reformatie domineerde de leer van de viervoudige schriftzin. Christenen zochten in de bijbel naar kennis van God en zijn werk, naar morele richting voor hun leven, naar voeding voor hun band met God, maar ook naar de letterlijke betekenis van de tekst. Deze laatste vormde daarbij geen sluitpost, maar juist de voorwaarde waarop de overige leeswijzen voortbouwden. Die letterlijke betekenis was ook een historische betekenis. De aandacht was daarop weliswaar niet volledig of zelfs maar vooral gericht, maar als je het aan voor-reformatorische christenen had kunnen vragen, zouden ze zonder meer aangeven dat de bijbel werkelijke gebeurtenissen beschrijft, die ook zo hebben plaatsgevonden als ze verteld worden.³

Als het gaat om het geloof in de historische betekenis van de bijbel brachten humanisme en Reformatie dus geen verandering. Wel wijzigde het beeld in andere opzichten. De leer van de viervoudige schriftzin werd afgewezen, onder meer omdat deze de mensen afhankelijk hield van kerkelijke autoriteit. Alleen de letterlijk-historische schriftzin bleef men verdedigen, zij het dat in de praktijk nog wel vaak van een vergeestelijkende bijbeluitleg sprake was. Daarbij leidden de concentratie op de bronnen en de waardering voor meer empirische methoden gaandeweg tot een verfijnder beeld van de historische werkelijkheid. Als gevolg daarvan kwam ook het verschil tussen historische perioden en de eigen tijd nadrukkelijker in beeld. Middeleeuwse voorstellingen van bijvoorbeeld Bethlehem als een eigentijds Vlaams dorp werden steeds minder mogelijk. Op den duur ontstond ook een nieuw wereldbeeld. De natuur gold als een mechanische werkelijkheid waarin wetten regeren. Wonderen en andere bovennatuurlijke realiteiten raakten op de achtergrond. Ook zag men niet langer de aarde maar de zon in het centrum van de kosmos staan.⁴

Als gevolg daarvan kwam het meer dan in de tijd daarvoor tot vragen over de bijbelse tekening van de geschiedenis. Zowel tekstintern als -extern leek er sprake van inconsistenties. Binnen de bijbel zelf geven verschillende auteurs dezelfde gebeurtenis soms zo verschillend weer dat die weergaves niet met elkaar te rijmen lijken. Zo heeft de tempelreiniging volgens de synoptische evangeliën plaatsgevonden aan het eind van Jezus’ aardse optreden, terwijl Johannes deze aan het begin lokaliseert. Daarnaast veroorzaakt de toename van historische kennis uit andere bronnen op bepaalde punten een (extern) conflict met het bijbelse beeld. Zo lijkt de bijbelse berichtgeving over de verwoesting van Jericho en Ai te strijden met resultaten van archeologisch onderzoek. Bovendien lijken sommige gebeurtenissen uit de bijbel volgens het nieuwe wereldbeeld onmogelijk. Huidige astronomische kennis sluit uit dat de zon op Hizkia’s zonnewijzer terug gegaan is. Minstens zouden daarbij catastrofale effecten opgetreden moeten zijn, waarover echter niets bekend is. Zulke problemen rond de bijbelse geschiedenis waren niet helemaal nieuw. Toch werden ze urgenter toen het letterlijk-historische accent in de bijbelomgang dominant werd, de historische kennis toenam en in een rationalistisch klimaat zekerheid bovendien ging afhangen van rationele consistentie. Voor het besef van veel christenen vragen deze problemen dan ook om een plausibele oplossing.⁵

Velen verbonden deze vragen met een andere moderne ontwikkeling: de emancipatie van de mens uit onmondigheid naar autonomie. De historische vragen rondom de bijbelse berichtgeving maakten voor hen duidelijk dat de bijbel niet betrouwbaar genoeg is om haar gezag toe te kennen. Wij kunnen beter zélf nadenken dan op een autoriteitsinstantie buiten ons afgaan. Voor velen impliceerde dit uiteindelijk ook een afscheid van de God van de bijbel. Tot op vandaag herken je deze omgang met de problemen, bijvoorbeeld in de manier waarop de schrijver Maarten ’t Hart ‘ongerijmdheden’ in de bijbel benut om zijn ‘nee’ tegen het christelijk geloof te rechtvaardigen en te propageren.⁶

Anderen daarentegen wilden deze weg niet gaan, en bleven christen. Zij gingen ten aanzien van de betekenis van de bijbel in twee groepen uiteen. Liberaal gezinde christenen hielden wel vast aan het geloof in de God van Israël en Jezus, maar gaven het historische gezag van de bijbel prijs om in plaats daarvan haar existentiële boodschap voor vandaag te accentueren. Vaak vervalt daarbij het goddelijke karakter van de bijbel. Wij vinden daarin slechts feilbare en tijdgebonden getuigenissen over menselijke ervaringen met God.⁷ Het andere kamp dat sinds de Verlichting onder christenen ontstond is dat van de orthodoxe of ‘bijbelgetrouwe’ stroming. Deze blijft ervan overtuigd dat in de hele bijbel Gods stem gezagvol klinkt. Omdat God betrouwbaar spreekt, vertrouwen zij de Schrift ook waar deze spreekt over historische werkelijkheden. Deze geloofshouding kan ertoe leiden dat de genoemde vragen genegeerd of gebagatelliseerd worden. Dat is de strategie van veel christenen. Zo’n reactie is begrijpelijk, maar leidt tegelijk tot een riskante spagaat. In belangrijke opzichten zijn immers ook orthodoxe christenen kinderen van de tijd die begon met humanisme en Reformatie. Ook zij kennen de concentratie op de letterlijke zin van de bijbel. Ook zij omarmen tal van aspecten van het moderne wereldbeeld. Ook zij profiteren op veel terreinen van de kennis die moderne wetenschappen hebben opgeleverd, zelfs bij hun uitleg van de bijbel. Zelfs vertonen ook zij nogal eens de rationele inslag die typerend is voor de moderniteit. Juist omdat zij zulke vruchten van de moderniteit plukken, kunnen orthodoxe christenen niet voorgoed de vragen negeren of bagatelliseren. Deze bleken immers juist binnen dat decor te rijzen. Het gevaar bestaat dat orthodoxe christenen aan wie zich na een tijd van ontkenning zulke vragen ineens toch opdringen, zich met immense geloofsproblemen geconfronteerd zien of zelfs hun christelijke overtuiging opgeven. Ook zij doen er daarom beter aan eerlijk in te gaan op de genoemde vragen over de bijbel als weergave van geschiedenis.⁸

3. Twee klassieke oplossingsstrategieën

Gelukkig zijn er ook orthodoxe christenen die deze vragen daadwerkelijk hebben opgepakt. Onder hen kunnen in hoofdzaak twee strategieën worden onderscheiden. De eerste zoekt de uitweg in het harmoniseren van onderling conflicterende schriftplaatsen, en van de bijbel met buitenbijbelse kennis. Bij nader toezien valt daarbij een vermeende inconsistentie weg. Binnen de tweede benadering laat men inconsistenties rustig staan, omdat de bijbel niet uit zou zijn op historische exactheid. In de bijbelse geschiedenis gaat het vooral om de boodschap. Beide strategieën bestaan in verschillende varianten.

De strategie van het harmoniseren kent drie werkwijzen.⁹ De eerste variant probeert de exegese bij te stellen. Bij een andere uitleg van de bijbeltekst smelten inconsistenties soms weg. Wie bijvoorbeeld ‘dag’ in Genesis 1 opvat als ‘tijdperk’ en ‘verwekken’ in Genesis 5 betrekt op hele generaties in plaats van één individu, heeft veel minder problemen met een hogere ouderdom van de aarde dan bij de traditionele uitleg van deze bijbelplaatsen.¹⁰

De tweede werkwijze interpreteert juist het buitenbijbelse materiaal anders. Evolutionistische hypothesen en theorieën worden bijvoorbeeld vervangen door creationistische alternatieven, die passen binnen de bijbelse chronologie. Verder worden archeologische gegevens en buitenbijbelse schriftelijke bronnen anders geïnterpreteerd of gedateerd. Langs deze weg is getracht de bijbelse berichten over de verwoesting van Jericho en Ai alsnog te rijmen met de buitenbijbelse geschiedenis. Ook helpt een andere interpretatie van de Romeinse schrijver Suetonius bij het oplossen van problemen met de chronologie van het bijbelboek Handelingen.¹¹

Ten derde is het een veel gevolgd procedé om historische gegevens op een rationeel sluitende manier te reconstrueren. Wat eerst op gespannen voet met elkaar stond, vindt elkaar zodoende in een hogere synthese. Met dat doel ‘verdubbelt’ men soms gebeurtenissen. Verschillen tussen Matteüs’ en Lukas’ weergave van het ‘Onze Vader’ brengen tot de stelling dat Jezus dit gebedsonderwijs tweemaal heeft gegeven. De al genoemde onderling strijdige verhalen over de tempelreiniging komen alsnog in harmonie als een dergelijk gebeuren tweemaal heeft plaatsgevonden. Harmonie kan ook bereikt worden door te stellen dat een ingewikkelde werkelijkheid op uiteenlopende manieren vereenvoudigend beschreven wordt. Zo kunnen de vele en soms onderling afwijkende details in de opstandingsberichten allemaal een plek ontvangen in een ingenieuze reconstructie van de gebeurtenissen op de eerste paasdag. Iets dergelijks geldt voor de voorouders van Jezus die door Matteüs en Lukas via onderling sterk verschillende geslachtslijsten in beeld gebracht zijn.¹²

Ook de tweede strategie, die zich bij de bijbelse historische verhalen concentreert op de boodschap omdat de schrijver niet geïnteresseerd was in de feiten als zodanig, bestaat in meerdere versies.

Een eerste versie maakt zich sterk met een verondersteld verschil tussen ‘Hebreeuws’ en ‘Grieks’ denken. Het Hebreeuwse denken geldt als relationeel, terwijl het Grieks is om in zijnscategorieën te opereren. Westerse lezers, met hun interesse in de overeenstemming van de feiten met de woorden en in historische exactheid als kenmerk van betrouwbaarheid, hanteren een typisch Grieks verstaanskader. Het Hebreeuwse waarheidsbegrip dat de bijbelse omgang met de geschiedenis stuurt, kent deze interesse echter niet. Als in 1 Samuël 17 staat dat David de reus Goliath doodde en in 2 Samuël 21 dat Elchanan dit deed, maakt dat binnen het Hebreeuwse kader weinig uit. In beide gevallen blijft de overwinning van Gods Geest op de vleselijke krachten uit Filistea staan en bevat de geschiedenis een boodschap voor vandaag. Inconsistenties kunnen daarbij voortbestaan.¹³

Een tweede versie benadrukt de relationaliteit van de bijbelse geschiedschrijving. Het gaat de bijbel niet om strikte geschiedschrijving maar om de theologische betekenis van de geschiedenis. Die betekenis moet je eerst distilleren uit het verhaal, om haar dan te verbinden aan je eigen hedendaagse context. Juist als je de oorspronkelijke context en de eigen hedendaagse setting met elkaar en met de tekst vergelijkt, kan de boodschap van de tekst voor vandaag oplichten. Historische problemen (zoals rondom David en Elchanan) kunnen ook hierbij vaak blijven bestaan. Bovendien kan de hedendaagse context doen besluiten om een bijbelse passage die letterlijk bedoeld lijkt, toch niet letterlijk op te vatten. Een letterlijke uitleg kan namelijk de bijbelse boodschap vandaag ontkrachten. Bijvoorbeeld de voorstelling van Jezus’ hemelvaart als een letterlijk opstijgen van een menselijk lichaam is teveel verweven met een verouderd wereldbeeld. Voor vandaag kunnen wij deze beter als een metafoor beschouwen voor de boodschap dat Jezus na zijn opstanding overging naar de werkelijkheid van God.¹⁴

Een derde manier om de boodschap prioriteit te geven boven historische feitelijkheid borduurt voort op de zogenaamde organische inspiratieleer. Deze wil als alternatief voor de klassieke mechanische visie recht doen aan de menselijkheid van de bijbelschrijvers. God liet zijn woord doorgeven via echte mensen met hun gaven en beperkingen, en gelokaliseerd in hun eigen tijd en cultuur. Als gevolg daarvan komen met zijn Woord deze menselijkheid en historisch-culturele bepaaldheid onontkoombaar mee. Zo is er bij onze omgang met bijbelse geschiedenis sprake van twee relaties. Er is een relatie tot God die zich openbaart, maar ook een tot de menselijke auteur die daarbij ingeschakeld werd. In de verhouding tot God past ons slechts onderwerping, maar met de menselijke auteur mogen wij zonodig van mening verschillen. In die menselijkheid komen immers ook feilbare en beperkte factoren mee. De menselijke auteur zit vast aan het wereldbeeld dat in zijn tijd gold, heeft een specifieke vorming achter zich en bezit eigen gaven en beperkingen. Elk menselijk onderzoek van bronnen en elke menselijke weergave is bovendien feilbaar en kent missers. Ook de bijbelse geschiedschrijving is daarvan niet geheel gevrijwaard gebleven. Deze werkwijze leidt tot een zekere afstand tussen het goddelijke en het menselijke in de Schrift. Daarbij liggen beide echter altijd in elkaar besloten en kunnen beide niet verdeeld worden over respectievelijk meer goddelijke en meer menselijke passages. Altijd gaat het om de goddelijke boodschap die gebruik maakt van menselijke taal. Pas in tweede instantie wordt meer of minder duidelijk van eventuele menselijke beperktheden die daarbij meekwamen. Wat bij welke categorie hoort, kan niet vooraf via een sluitende methode worden vastgelegd. Het blijkt in de omgang met de Schrift tijdens de voortgaande geschiedenis.¹⁵

Deze tweede strategie vertoont trekken die ook aanwezig zijn in de omgang met de problematiek in de kring van niet-orthodoxe christenen. Historische betrouwbaarheid wordt immers gerelativeerd ten gunste van theologische strekking. Toch gaat het hier om een variant van de orthodoxe reactie. In de eerste plaats staan deze inzichten hier namelijk niet in dienst van de menselijke autonomie; men wil buigen voor het gezag van God. In de tweede plaats blijft de historiciteit van de centrale daden van God intact. En in de derde plaats benadrukken aanhangers van deze werkwijze meestal dat punten waar de conclusie getrokken moet worden dat de menselijke auteur ernaast zat, beperkt blijven in aantal én in gewicht. Zij zijn te onbeduidend om het heldere licht van de goddelijke boodschap te dempen.

Deze twee klassieke strategieën kennen enkele zwakten. Pogingen tot harmonisatie worden gemakkelijk gekunsteld. Vooral de verdubbeling van gebeurtenissen overtuigt vaak niet. De aanname van twee tempelreinigingen roept intuïtief scepsis op. Ook de invulling van ‘dag’ in Genesis 1 als ‘tijdperk’ lijkt een typisch moderne constructie om een probleem op te lossen dat de oorspronkelijke lezers waarschijnlijk in het geheel niet ervoeren. Bovendien kan harmonisatie afbreuk doen aan de eis van eenvoud die aan wetenschappelijke hypothesen gesteld mag worden. Hoe meer redeneringen, constructies en onbewezen aannamen nodig zijn, des te minder overtuigend is het resultaat.¹⁶

Ook het benadrukken van de goddelijke boodschap ten koste van historische exactheid kent problemen. Het contrast tussen ‘Hebreeuws’ en ‘Grieks’ denken berust nauwelijks op de feiten. Bovendien ontbreekt een helder criterium om aan te geven wat bij de goddelijke boodschap hoort en wat daarnaast als relatiever kan worden gezien. Hoe weet de lezer wanneer hij moeten buigen voor de goddelijke auteur en wanneer hij van mening mag verschillen met de menselijke? Hier dreigt een hellend vlak en lopen eerste stappen zomaar uit op een dwaaltocht.¹⁷

Toch blijven beide klassieke strategieën waardevol en noodzakelijk binnen de orthodoxe reactie op de problemen rond de bijbelse geschiedenis. Er bestaat geen grond om de strategie van het harmoniseren in haar geheel af te schrijven, omdat daarvan ook extreme voorbeelden voorkomen. Omgekeerd kunnen historische problemen evenzeer worden opgeblazen, worden bepaalde exegeses soms te moeilijk losgelaten, en gelden wetenschappelijke hypothesen en theorieën soms ten onrechte als vaststaande feiten. Archeologisch materiaal wordt bovendien vaak beschouwd als hard empirisch feitenmateriaal, terwijl het eigenlijke karakter ervan zodanig is dat het pas spreekt binnen het raamwerk van een breder verhaal over de geschiedenis en interpretatie vergt, die vrijwel nooit eenduidig is. Bovendien ontstaan veel problemen ook doordat velen aan buitenbijbelse historische bronnen ten onrechte bij voorbaat meer krediet geven dan aan bijbelse. Terecht is bijvoorbeeld voorgesteld om het voorkomen van Filistijnen in de verhalen over Abraham serieus te nemen als mogelijke aanwijzing voor een eerdere invasie van Filistijnen dan uit buitenbijbelse bronnen bekend was. Ook zijn sommige gebeurtenissen, zoals de opstanding van Jezus, dermate complex en overweldigend dat het niet vreemd is wanneer verschillende getuigen dit verschillend hebben waargenomen en weergeven. De aard van dat gebeuren kan juist tot terechte harmonisatie stimuleren.¹⁸

Ook een bepaalde vorm van concentratie op de theologische boodschap is ondanks de geschetste risico’s onontkoombaar. Bij historische passages bepaalt de boodschap die de schrijver door wil geven de selectie en kleuring van de feiten. Zelfs wie maximaal inzet op harmonisatie, houdt minstens enkele onoplosbare problemen over. Het zijn er niet veel en ze betreffen vrijwel altijd details die de boodschap van een passage niet frontaal raken. Daarom valt ermee te leven zonder dat het geloof in de betrouwbaarheid van de bijbel wordt aangetast. Deze problemen illustreren echter wel de feilbaarheid van de mensen die God inschakelde. Soms rest ons niets anders dan de vaststelling dat er een menselijke vergissing in het spel moet zijn. Een bekend maar sprekend voorbeeld levert Matteüs 27, waar een citaat van Zacharia kennelijk aan Jeremia wordt toegeschreven. De vraag van wie dit citaat was, doet niets af aan de strekking van deze passage. Juist die constatering houdt echter in dat wij de eigenlijke boodschap van een passage onderscheiden van een meekomend detail.

In beginsel kan op dit punt een hellend vlak starten, maar dat risico mag een orthodoxe bijbellezer er niet toe brengen deze vergissing te negeren. Hier komt bovendien het onderscheid tussen de volmaakte goddelijke en de feilbare menselijke auteur in de bijbel zelf naar voren. Sommigen nemen aan dat niet de menselijke auteur zelf maar de latere overschrijvers de vergissing hebben gemaakt. Dat is echter een onbewijsbare theorie, bedoeld om een vooropgezette mening te kunnen handhaven. Bovendien verschuift het probleem. Waarom zou je moeten aannemen dat Gods Geest wel de foutloosheid veilig stelde van het oorspronkelijke manuscript dat niet bewaard is, en niet die van de latere afschriften die wij nog hebben? Al betreft het een detail, methodisch hebben wij hier te maken met een stukje menselijkheid in Gods Woord waarmee wij van mening verschillen en tegelijk met God zelf onder wiens gezag wij buigen. Dat dit onderscheid ook verkeerd gebruikt wordt, mag geen reden zijn om het te negeren. Kennelijk bestaan hier geen sluitende rationele beveiligingen.¹⁹

4. Een veelbelovend alternatief

Ontwikkelingen in de hermeneutiek – het vakgebied waarin gezocht wordt naar de voorwaarden waaronder wij teksten op adequate wijze kunnen begrijpen – aan het einde van de twintigste eeuw hebben een derde strategie in beeld gebracht. Deze is in staat de waarde van de twee eerder genoemde in zich op te nemen en tegelijk enkele zwakten ervan te overwinnen. Deze recentere hermeneutische ontwikkelingen hebben betrekking op de aandacht voor de tekst als zelfstandige werkelijkheid en eenheid van betekenis, en op de rol van de lezer. Deze accenten kunnen gepaard gaan met de opvatting dat de tekst niet verwijst naar enige vorm van geschiedenis die zich afgespeeld zou hebben. Orthodoxe christenen zien het geloof echter als antwoord op Gods historische grote daden en kunnen daarom die opvatting niet delen: de bijbeltekst verwijst wel degelijk naar wat ‘echt gebeurd’ is. Toch kunnen zij de genoemde ontwikkelingen in een minder radicale versie goed benutten. Dat de tekst echte gebeurtenissen in beeld brengt, betekent namelijk niet dat zij met die gebeurtenissen samenvalt. Ten opzichte van die gebeurtenissen blijft de tekst een zelfstandige betekenisvolle werkelijkheid. In drie stappen geef ik aan wat deze visie betekent voor de omgang met de bijbelse geschiedenis.²⁰

De eerste stap bestaat uit inzicht in het onderscheid tussen geschiedenis en geschiedschrijving. Binnen een positivistische, ‘hard-wetenschappelijke’ benadering van geschiedschrijving speelt dit onderscheid geen rol. De beschrijving van de geschiedenis correspondeert daarin één op één met de gebeurtenissen zelf. Geschiedenis en geschiedschrijving zijn in deze visie uitwisselbaar. Beide moeten echter uit elkaar worden gehouden. Historische gebeurtenissen vormen een ongeordende brei van grote en kleine feiten. Zolang deze onverbonden naast elkaar staan, is van ‘geschiedenis’ eigenlijk nog geen sprake. Daartoe is een ambachtelijke beschrijving nodig. Elke geschiedschrijving selecteert uit deze ongeordende veelheid, onderscheidt belangrijke van minder belangrijke feiten, zet accenten, kleurt witte plekken zo goed mogelijk in, en maakt af en toe vergissingen in de weergave van die feiten. Geschiedschrijving presenteert de gebeurtenissen in de vorm van een verhaal en laat ze zo uitkomen als een samenhangende geschiedenis. Geschiedschrijving is dus ook een literaire kunst.²¹

Dit inzicht heeft niet alleen betrekking op de oudoosterse maar ook op de moderne westerse geschiedschrijving. Vaak wordt gezegd dat deze van de bijbelse geschiedschrijving verschilt doordat ze slechts registreert wat werkelijk gebeurd is. De oudoosterse cultuur zou daarentegen met een zeker gemak historische exactheid opofferen aan de theologische boodschap die men door wil geven. Deze pretentieuze voorstelling van moderne westerse geschiedschrijving klopt echter niet. Ook hedendaagse historici presenteren de gebeurtenissen altijd op literaire wijze, met een boodschap en een belang, en registreren nooit slechts de gebeurtenissen zelf. In dit opzicht verschilt de bijbelse geschiedschrijving dus niet van de moderne. In alle geschiedschrijving werkt een ‘ideologie’ door. Toegepast op de bijbel kunnen wij hier spreken van een theologische boodschap en bedoeling. De leiding van de Geest bij de bijbelschrijver heeft ook betrekking op deze ambachtelijke literaire weergave van de gebeurtenissen. Gods openbaring betreft niet alleen gebeurtenissen en daarnaar verwijzende teksten, maar omvat ook deze dimensie van literaire weergave. Gods Geest zet de gebeurtenissen zo zelf in het licht waarin de goddelijke boodschap goed uitkomt.²²

De tweede stap betreft een analyse van de bijbelse geschiedschrijving zelf. Een vergelijking tussen bijbelse geschiedschrijving (bijvoorbeeld uit de boeken Koningen) en andere oudoosterse bronnen laat zien dat de bijbelse auteurs geïnteresseerd waren in de gebeurtenissen zelf. Als echte historici wilden zij het gebeurde zo zorgvuldig mogelijk vaststellen, interpreteren en vervolgens als geschiedenis (re)presenteren in hun verhalen. De populaire visie dat de bijbelschrijvers minder geïnteresseerd waren in historische exactheid en deze met gemak opofferden, moet bij een nauwkeurige analyse van hun werk wijken. Ook op dit punt verschilt de oudoosterse geschiedschrijving niet principieel van de moderne.²³

De bijbelse geschiedschrijving is treffend getypeerd als een koord dat bestaat uit drie met elkaar verweven draden: een feitelijk-historische, een literaire en een theologische. Bijbelse historici waren geïnteresseerd in de feiten zelf én in de goddelijke boodschap die uit die feiten spreekt. Hun representatie van de gebeurtenissen in dienst van die boodschap bereikten zij met literaire middelen. Deze drie draden moeten niet in mindering op elkaar gebracht worden, maar elk juist maximaal in beeld komen. Een voorbeeld daarvan biedt Israëls intocht in Kanaän. Het boek Jozua geeft daarvan een rooskleuriger beeld dan archeologische bronnen lijken te bevestigen, en ook dan het boek Richteren. Jozua tekent een snelle succesvolle campagne van een rond de ware God verenigd volk. Andere bronnen suggereren meer een langdurig proces waarin verdeelde Hebreeuwse stammen geleidelijk opdrongen en pas langzamerhand een eigen religieuze identiteit kregen. Bij nader inzien komt toch duidelijk naar voren dat hier echte geschiedenis geschreven wil worden. Daarbij is bovendien geen sprake van een zekere onverschilligheid ten opzichte van historische feiten. Bijvoorbeeld een vergelijking met oudoosterse veroveringsberichten bevestigt dat. Wel gaat het om geschiedschrijving, als een literair genre met gebruikelijke vertelmiddelen en conventies. Vaste en krachtige wendingen als het ‘innemen’ van een stad, het slaan ‘met de scherpte van het zwaard’ of ‘met de ban’ betreffen meestal alleen mensen en geen materiële vernietiging, zodat niet altijd archeologische sporen te verwachten zijn. Bovendien heeft de historicus een theologisch doel. Hij wil laten uitkomen dat God het land in bezit geeft door te oordelen over de vijanden. Daarom is de toon van de vertelling triomfantelijk en ligt de spits steeds bij gegevens die dat onderbouwen. Toch verbloemt de vertelling niet dat er ook sprake was van een moeizaam proces, al gebeurt dat in de marge. In het boek Richteren betreft de theologische boodschap een andere betekenisdimensie van dezelfde historische feiten. Daar zijn de vertelmiddelen ingezet om duidelijk te maken hoe laks Israël was in het aannemen van Gods geschenk.²⁴

Het valt niet moeilijk in te zien dat met deze eerste twee stappen recht is gedaan aan het kerninzicht van de eerste strategie (harmoniseren) én van de tweede (nadruk op de boodschap). Tegelijk relativeert de nieuwe aandacht voor de literaire vertelling het eenzijdig historische van de harmonisatiestrategie. Bovendien weerspreekt de vaststelling van een echte historiografische (= geschiedenisbeschrijvende) interesse een opvatting binnen de tweede strategie, namelijk dat ‘boodschap’ in mindering mag komen op historische feitelijkheid.

Met de derde stap laten wij de twee eerdere strategieën achter ons. Hoe sterk de overeenkomst tussen oudoosterse en hedendaagse geschiedschrijving ook is, er doen zich ook verschillen voor. Zij raken de manier van vertellen. Elke geschiedschrijver gebruikt daarbij de gewoonten (vertelconventies) van het historisch ambacht binnen zijn eigen tijd. Door ons in te leven in zijn eigen context en in die van zijn eerste lezers, kunnen wij daar enig oog voor krijgen. Op enkele punten blijken oudoosterse historici gebruik te maken van vertelconventies die moderne historici zo niet kennen. Beter zicht daarop is niet alleen nodig voor de uitleg van de bijbel maar kan soms ook helpen om ogenschijnlijke inconsistenties in de bijbelse geschiedschrijving op te lossen.²⁵

Een eerste voorbeeld van zo’n vertelconventie is de overdrijving waarvan oudoosterse geschiedschrijvers zich bedienen. Daardoor wordt bijvoorbeeld een overwinning verteld op een manier die voor het westerse besef niet letterlijk overeenkomt met de feiten. Getallen worden aangedikt, koningen ogen grootser, nederlagen lijken verpletterender, en resultaten worden sneller geboekt dan feitelijk het geval lijkt. In Jozua 10:20 vertelt de schrijver eerst over de uitroeiing van tegenstanders tot de laatste man om in één adem door te spreken over mensen die toch waren overgebleven. Kennelijk is die eerste uitdrukking niet letterlijk bedoeld en wil zij slechts het overweldigende karakter van de overwinning suggereren. Ook voor de onwaarschijnlijk hoge aantallen mensen, die zowel Numeri als Kronieken biedt, kan deze vertelconventie een oplossing bieden. Wilde de historicus laten uitkomen dat Israël de vervulling meemaakte van de belofte aan Abraham? Aan hem beloofde God immers dat zijn nageslacht ‘zo talrijk als het zand der zee’ zou worden, overigens een uitdrukking waarin eveneens oudoosterse overdrijving doorklinkt.²⁶

Een tweede voorbeeld bestaat uit het gegeven dat oudoosterse geschiedschrijving, anders dan moderne, dialogen bevat en de directe rede hanteert. Behoudens uitzonderingen is het niet waarschijnlijk dat de bronnen van de historicus woordelijke gespreksverslagen bevatten. De geschiedschrijver construeert zulke dialogen zelf. Daarmee is hij op meer uit dan op verlevendiging van zijn verhaal. Juist via dialogen en directe rede maakt hij de betekenis van de vertelde geschiedenis duidelijk. Een treffende illustratie daarvan biedt Jozua 2. Via de dialoog tussen Rachab en de spionnen van Israël vertelt de schrijver (en dus de Heilige Geest) niet alleen dat Rachab Israëls God erkende, maar ook dat deze gebeurtenis de functie had van een wonderlijke bevestiging van Israëls geloof in Gods belofte. Uit het kamp van de tegenstander echoot de belijdenis van Gods grote daden het volk al tegemoet voordat het zelf op grond van die daden de eerste stap durft te zetten. De historicus bereikt dat effect bij zijn lezers door Rachabs belijdenis weer te geven in vaste formuleringen, die typerend waren voor Israël zelf. Deze vertelconventie kan ook van belang zijn waar de evangelisten woorden van Jezus soms verschillend weergeven. Overigens kan men veronderstellen dat juist van Hem redevoeringen en dialogen vaker bewaard zijn. Maar ook dan kan deze vertelconventie soms een natuurlijker verklaring opleveren dan de eerdere strategieën. Zij maakt het niet per se nodig om ingenieuze historische reconstructie of verdubbeling van de gebeurtenissen aan te nemen, en voorkomt tegelijk dat wij ons eruit redden met de stelling dat de schrijver niet zo geïnteresseerd was in wat er werkelijk gebeurd en gezegd was, zolang de boodschap maar bleef staan.²⁷

Ten derde houden bijbelgeleerden de mogelijkheid open dat binnen bijbelse geschiedschrijving de inhoud van oude mythen een rol speelt. Daarbij gaat het niet om de veelgehoorde stelling dat de historicus zelf het verschil tussen mythe en geschiedenis nauwelijks maakte en daardoor beide met elkaar vermengde. Door in geschiedschrijving bewust in te spelen op de inhoud van de mythen zou de auteur juist een boodschap over de geschiedenis willen laten uitkomen.

Deze mogelijkheid is voorgesteld bij de uitleg van de moeilijke passage uit Genesis 6, waarin sprake is van ‘godenzonen’ die seksueel verkeer hebben met ‘mensendochters’. Om uiteenlopende redenen staan gangbare orthodoxe verklaringen niet sterk. Het gaat hier niet om gemengde huwelijken tussen gelovigen en ongelovigen, en evenmin om tirannen die hun lusten botvieren. De klassieke verklaring ziet in Genesis 6 hemelwezens (engelen) seksueel verkeer hebben met mensen, met als gevolg dat de orde van Gods schepping wordt omgekeerd en Gods oordeel van de zondvloed komen moet. Dat roept de vraag op of de auteur dit letterlijk bedoelt dan wel kritisch zinspeelt op de mythen van de volken, waarin vergelijkbare voorstellingen voorkwamen.

Of mythisch materiaal in oudoosterse geschiedschrijving voorkwam, is echter omstreden. In latere perioden was dat niet het geval, terwijl het beeld voor eerdere fasen niet eenduidig is. Wat betreft de toepassing op de bijbel moet bovendien overwogen worden dat het gebruik van mythisch materiaal niet erg waarschijnlijk is, wanneer daarvan slechts één mogelijk voorbeeld zou kunnen worden aangewezen (Genesis 6). Mocht ook dit echter toch behoren tot de historische vertelconventies, dan ligt ook hier een oplossingsmogelijkheid voor eventuele problemen rond de bijbelse geschiedenis.²⁸

5. Evaluatie

Deze derde oplossingsstrategie voor historische problemen rond de bijbelse geschiedenis noem ik veelbelovend. Zij biedt een aanvulling op en een kader voor de eerdere strategieën en voorkomt daarbij rationalistische constructies bij het harmoniseren en simplistische dilemma’s bij het accentueren van de boodschap. De indruk dat er iets niet klopt, kan ook ontstaan doordat moderne westerse lezers vertelconventies die eigen zijn aan de bijbelse geschiedschrijving over het hoofd zien of te letterlijk opvatten.

Tegelijk opent deze strategie een nieuw onderzoeksterrein waarop nog veel winst te boeken valt. Zowel het literaire onderzoek naar de structuur van teksten als het vergelijkend onderzoek naar het bijbelse genre geschiedschrijving in relatie tot overeenkomstige geschriften uit dezelfde historische context verdient (ook binnen orthodoxe kring) meer aandacht. Daarbij kunnen eventuele historische moeilijkheden open tegemoet worden getreden. Telkens blijken plausibele oplossingen mogelijk. Dat geeft ook vertrouwen om rond kwesties waar nog geen oplossingen gevonden zijn, deze ook niet te forceren. Wie de betrouwbaarheid van Gods Woord gelooft én bevestigd zag, kan ook onbeantwoorde vragen uithouden.²⁹

Wel dwingt de waardering voor deze derde strategie tot nadere bezinning op de aard van de bijbel en op de omgang met dat boek. Ik geef daarvoor vier aanzetten.

Allereerst staat of valt de geschetste benadering van bijbelse geschiedenis met de mogelijkheid om het genre geschiedschrijving te herkennen en af te grenzen van andere genres. Het herkennen van genres is echter een gecompliceerde onderneming. In ieder geval lijkt het belangrijk om daarbij van het geheel naar het deel te gaan. De claim van het gehele bijbelboek waarin een passage staat, neemt een sleutelpositie in. Blijkt de claim van het geheel historiografisch, dan moeten wij daarvan ook uitgaan bij alle delen van het boek. Alleen als er in of rond een passage aanleiding bestaat voor een niet-historische strekking, valt deze te overwegen.³⁰

Niet altijd voert deze werkwijze tot vanzelfsprekende conclusies. Waar bijvoorbeeld bij de boeken Koningen geen twijfel kan bestaan, ligt het bij het boek Genesis minder eenvoudig. Enerzijds is Genesis opgebouwd met een structuur die duidelijk een historische pretentie inhoudt. Anderzijds is geopperd dat zich binnen dit geheel ook andere genres zouden bevinden dan dat van het historische verhaal. Genesis bestaat grotendeels uit afzonderlijke verhaalcycli rond personen, waarbij met name de vertelling over Jozef is opgebouwd met één lange spanningsboog en plot en daarin kenmerken van een novelle vertoont. Bovendien worden met name in het begin van het boek lange historische perioden met een enkele schets getypeerd. Van de boeken Daniël, Job en Jona geldt enerzijds dat het Nieuwe Testament deze beschouwt als weergave van geschiedenis. Anderzijds vertonen de boeken zelf kenmerken die een andere kant op zouden kunnen wijzen. Aan het boek Daniël raakten later legendarische elementen verbonden, die vervolgens buiten de canon zijn geplaatst. De structuur van Job is sterk literair, terwijl de bekering van Ninevé die in het boek Jona prominent is, historisch moeilijk geplaatst kan worden. Vragen die hier rijzen, betreffen bijvoorbeeld de mate waarin Christus zelf zich kan hebben aangepast aan gangbare opvattingen in zijn tijd. Is het denkbaar dat Hij bijvoorbeeld Jona als historisch tekent omdat zijn tijdgenoten dat nu eenmaal zo zagen, of is zo’n aanname niet passend? Juist wie de historische intentie van de bijbelse geschiedschrijving willen hooghouden, moeten zich verder bezinnen op de methodische vraag hoe de claim van een heel bijbelboek en die van onderdelen daarbinnen kunnen worden herkend.³¹

Een volgend punt waarop nadere bezinning wenselijk is, betreft de verhouding tussen de leiding van de Heilige Geest en het historisch ambacht. Volgens de beschreven benadering opereerden bijbelse historici met de gebruikelijke middelen van hun ambacht. De bijzondere leiding van de Geest zit vooral in hun toerusting voor die taak en in de theologische boodschap die zij daarmee lieten uitkomen. Het is denkbaar dat hier tegenin wordt gebracht dat bijbelse historici een eigen bron van historische kennis hadden doordat God zelf hen rechtstreeks bekend maakte wat er ooit gebeurd of gezegd was. Dat mag inderdaad niet worden uitgesloten, maar deze optie kan niet willekeurig worden ingebracht wanneer zij ons goed uitkomt. Voor zo’n afwijking van de normale historische ambachtelijkheid moet de bijbel zelf een aanwijzing geven.

In de derde plaats moet opnieuw worden nagedacht over enkele klassieke reformatorische hermeneutische uitgangspunten, het ‘sola scriptura’ (de Schrift alleen) en de daarmee samenhangende beginselen van de helderheid van de Schrift en de overtuiging dat de Schrift haar eigen uitlegster is. Wie aandacht vraagt voor de vertelconventies van de oudoosterse geschiedschrijving legt immers nadrukkelijk met buitenbijbelse kennis de bijbel uit. Nu betekende het reformatorische accent op de Schrift alleen en op haar helderheid niet dat elke plaats op het eerste gezicht duidelijk is of dat de dienst van geschoolde mensen bij de uitleg onnodig is. Het is de hoofdboodschap van de Schrift, als boek van het heil, die zich aan ieder opdringt. De overtuiging dat de Schrift zichzelf uitlegt, heeft het benutten van kennis uit haar omgeving nooit uitgesloten. Het ging er juist om dat de Schrift in haar eigenheid en dus ook in haar eigen context gezien mocht worden en niet gedomineerd werd door de kerk met haar traditie en leergezag.

Mijns inziens laten deze reformatorische overtuigingen ruimte voor de erkenning dat omgevingskennis soms onmisbaar is voor een doeltreffende uitleg. Daarbij moet echter de Schrift zelf (ook in haar eenheid als openbaring van God) criterium blijven van wat wel en niet bij haar past. De uitleg die gevonden wordt, dient herkenbaar te blijven als uitleg van de Schrift. Een waterdichte scheiding tussen het terrein waar buitenbijbelse kennis de uitleg van de Schrift overheerst en het gebied waar deze daaraan juist dienstbaar blijft, valt echter niet te formuleren. Mede daarom is hier bezinning nodig.

Het vierde punt van noodzakelijke bezinning is nog ingrijpender. Zowel de vragen als de oplossingsstrategieën rond de bijbelse geschiedenis dragen het stempel van de hermeneutische beweging die met humanisme en Reformatie inzette. Eén van de risico’s daarbij bleek te zijn dat bijbelomgang steeds meer rationeel-wetenschappelijk werd. Voor het ‘gewone’ gebruik van de bijbel in het dagelijkse leven van kerk en wereld impliceert dat twee mogelijkheden. Ofwel dit dagelijkse gebruik wordt ook steeds rationeler van aard, ofwel gewone bijbellezers komen terecht in een positie van onmondigheid en afhankelijkheid ten opzichte van een nieuwe elite. Beide komen binnen de westerse kerken voor, maar zijn voor een belangrijk deel onwenselijk.

Het is duidelijk dat dit alles kon ontstaan doordat men sinds humanisme en Reformatie eenzijdig ging focussen op de letterlijk-historische betekenis van de bijbeltekst. Dat kan de vraag oproepen of deze focus wel goed geweest is. Of is zij feitelijk al een product van de moderniteit, zij het in een orthodoxe variant? Moeten wij in dat geval niet de focus op die éne Schriftzin verbreden en ons in dit opzicht opnieuw aansluiten bij de tijd voor humanisme en Reformatie? De moderne problemen laten misschien wel zien hoeveel wijsheid er lag in de klassieke opvatting van een viervoudige schriftzin. Het geeft immers ontspanning als het gebruik van de bijbel in dienst van de kennis over God, het christelijke leven en de spiritualiteit van een ander karakter mag zijn dan de letterlijk-historische uitleg ervan. Evenals vroeger mag daarbij de band tussen de letterlijkhistorische zin en de andere gebruikswijzen niet worden doorgesneden. De eerste zal de andere juist beïnvloeden. Bovendien heeft de moderne hermeneutiek duidelijk gemaakt dat op hun beurt leer, leven en geloofsomgang de uitleg kleuren. Toch is het niet zo dat over leer, leven en spiritualiteit pas iets gezegd mag worden na een logische afleiding uit de wetenschappelijk vastgestelde letterlijke zin. De wetenschappelijke concentratie op de letterlijk-historische zin komt het beste tot haar bescheiden recht als kleinere cirkel binnen het grotere geheel van de veelzijdige (viervoudige) bijbelomgang in de bredere christelijke gemeenschap.

De vragen en oplossingsstrategieën rond de bijbelse geschiedenis die in deze bijdrage de aandacht vroegen, betreffen deze beperkte cirkel. Slechts indirect moeten zij invloed uitoefenen op dat grotere en veelzijdige geheel. Het gaat om het wijde bijbelgebruik met het oog op de praxis van geloven, loven en leven. Wie daarop zijn energie richt, behoeft zich niet te laten remmen door de bezinning op de genoemde problemen en oplossingsstrategieën. Tegelijk weet hij zich vrij om daarvan van tijd tot tijd de vruchten te plukken.

1.  Cees Dekker, Ronald Meester, René van Woudenberg (red.), Schitterend ongeluk of sporen van ontwerp? Over toeval en doelgerichtheid in de evolutie (Kampen: Ten Have, 2005), 58v., 102; idem (red.), En God beschikte een worm. Over schepping en evolutie (Kampen: Ten Have, 2006), 58vv.

2.  Iain Provan, V. Philips Long, Tremper Longman III, A Biblical History of Israel (Louisville: Westminster John Knox Press, 2003), 116.

3.  H.J. de Jonge, Van Erasmus tot Reimarus. Ontwikkelingen in de Bijbelwetenschap van 1500 tot 1800 (Leiden: Rijksuniversiteit Leiden, 1991), 6-9; Cees Houtman, De Schrift wordt geschreven. Op zoek naar een christelijke hermeneutiek van het Oude Testament (Zoetermeer: Meinema, 2006), 181; H.W. de Knijff, Sleutel en slot. Beknopte geschiedenis van de Bijbelse hermeneutiek (Kampen: Kok, 1980), 28-38.

4.  W. de Greef, ‘De ware uitleg’. Hervormers en hun verklaring van de Bijbel (Leiden: J.J. Groen en Zoon, 1995).

5.  Bert Loonstra, De geloofwaardigheid van de Bijbel (Zoetermeer: Boekencentrum, 1994), 29-44.

6.  Maarten ’t Hart, De Schrift betwist (Amsterdam: Arbeiderspers, 2003).

7.  C.J. den Heyer, De oude Bijbel in een moderne wereld (Kampen: Kok, 1988); Houtman, De Schrift wordt geschreven, 102vv.

8.  Gijsbert van den Brink, Een publieke zaak. Geloof tussen theologie en wetenschap (Zoetermeer: Boekencentrum, 2004), 13-25, 282-325.

9.  Zie voor een (kritische) analyse van het harmoniseren James Barr, Fundamentalism (London: SCM Press, 1981²), 55-72.

10.   H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II (Kampen: Kok, 1928⁴), 463v.; K.A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 440v.

11.   V. Philips Long, The Art of Biblical History (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 160-167; Jakob van Bruggen De oorsprong van de kerk te Rome (Groningen: De Vuurbaak, 1967), 14-26.

12.   Jakob van Bruggen, Christus op aarde (Kampen: Kok, 1987), 100-103, 116v., 234-239; idem, in: C. Trimp (red.), De biddende kerk (Groningen: De Vuurbaak, 1979), 26.

13.   Loonstra, De Geloofwaardigheid van de Bijbel, 135. 150vv.

14.   T. Baarda e.a., God met ons. Over de aard van het schriftgezag (Leusden: Informatiedienst van de Gereformeerde kerken, 1981); Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosphischen Hermeneutik (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1990), 307-312; H.J. de Jonge, ‘De hemelvaart van Jezus op de dag van zijn opstanding: Handelingen 1 en Lucas 24’, Met Andere Woorden 25.3 (2006), 3-13; R. Roukema, De studie van het Nieuwe Testament als theologische discipline. Over exegese en hermeneutiek (Kampen: Theologische Universiteit van de GKN, 2003), 9v.,12v.

15.   H.G. Geertsema, ‘Relationele waarheidsopvatting en schriftgezag’, Theologia Reformata 31 (1988), 130-150, 137v. 141; idem, ‘Geloof en wetenschap in Bijbels perspectief: menselijke verantwoordelijkheid voor het aangezicht van God’, Radix 20 (1994), 2-31, 11, 19.

16.   Van Bruggen wijst bijvoorbeeld op de over-harmonisaties van Osiander (Christus op aarde, 60v).

17.   H.G.L. Peels, ‘Het Woord is leven. Over de Heilige Schrift’, in: G. van den Brink, M. van Campen, J. van der Graaf (red.), Gegrond geloof. Kernpunten uit de geloofsleer (Zoetermeer: Boekencentrum, 1996), 52-92, 85.

18.   Van Bruggen, Christus op aarde, 245v.; Provan, A Biblical History of Israel, 116 (Filistijnen), 32 (over de bijbel als historische bron), 7, 46v., 63, 147, 174-183 (over archeologie); Jens Bruun Kofoed, Text and History. Historiography and the Study of the Biblical Text (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2005), 2, 4v.; over de methodologie van bijbelse archeologie James K. Hoffmeier, Alan Millard (eds.), The Future of Biblical Archeology: Reassessing Methodologies and Assumptions (Grand Rapids: Eerdmans 2004); dit noodzakelijke methodologisch besef ontbreekt in de wijze waarop Marcel Hulspas vergaande conclusies over de betrouwbaarheid van de bijbelse berichten denkt te kunnen bouwen op archeologische resultaten, in: En de zee spleet in tweeën. De bronnen van de Bijbel kritisch onderzocht (’s Graveland: Fontaine, 2006).

19.   Calvijn, De evangelieën van Mattheüs, Markus en Lukas, deel 3 (Goudriaan: De Groot, 1979), 489v; Jakob van Bruggen, Matteüs (Kampen: Kok, 1990), 451v.; Peels, ‘Het Woord is leven’, 83; Houtman, De Schrift wordt geschreven, 30-34.

20.   Een grondige bespreking van deze hermeneutische ontwikkelingen bij Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? (Grand Rapids: Zondervan, 1998); V. Philips Long (ed.), Israel’s Past in Present Research. Essays on Ancient Israelite Historiography (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1999); Anthony Thiselton, ‘Biblical Studies and Theoretical Hermeneutics’, in: John Barton (ed.), The Cambridge Companion to Biblical Interpretation (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 95-113; Walter Brueggemann, An Introduction to the Old Testament. The Canon and Christian Imagination, (Louisville: Westminster John Knox Press, 2003), 7 (compliceert de historische claim van de tekst ten gunste van een literaire benadering van de tekst als canon van de kerk).

21.   Baruch Halpern, The First Historians. The Hebrew Bible and History. (University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 1996²), xxi, xxvi, xxxiii, 228.

22.   William W. Hallo, ‘Introduction. Ancient Near Eastern Texts and their Relevance for Biblical Exegesis’, in: William W. Hallo (ed.), The Context of Scripture. Vol. I: Canonical Compositions from the Biblical World (Leiden: Brill, 1997), xxiii-xxviii, xxvii, xxviii (contra een eenzijdig literaire en een eenzijdig historische opvatting van de teksten); Long, The Art of Biblical History, 73-76.

23.   Halpern, The First Historians, xxvi vv.; Kofoed, Text and History, 113, 162, 168v, 174, 187vv.

24.   Long, The Art of Biblical History, 12v., 26, 160-168; Provan, A Biblical History of Israel, 81v., 150, 161, 167, 189; Kofoed, Text and History, 184 geeft een ander voorbeeld wanneer hij op grond van historisch materiaal de visie afwijst die het bezoek van de koningin van Seba aan Salomo als legende beschouwt. Historisch gezien ligt het voor de hand dat het doel van haar bezoek diplomatiek was en in dienst stond van bestaande handelsrelaties. De bijbelschrijver focust op een ander (bijkomend?) doel, dat gekleurd is door zijn theologische doel met de geschiedschrijving. Zij komt de wijsheid van Salomo bewonderen. Dit bijzondere perspectief kan dus samengaan met het feitelijk karakter van de vermelde gebeurtenissen.

25.   Provan, A Biblical History of Israel, 69 (die aanwijst hoe de schrijver van Samuël Davids gang naar de troon beschrijft met behulp van een bestaand literair patroon uit zijn tijd); Van Bruggen, Christus op aarde, 74v. (over het perspectief en de techniek van de verteller).

26.   Halpern, The First Historians, 241; James K. Hoffmeier, ‘Understanding Hebrew and Egyptian Military Texts: a Contextual Approach’, in: William W. Hallo (ed.), The Context of Scripture. Vol. III: Archival Documents from the Biblical World (Leiden: Brill, 2002), xxi-xxvii, xxii, xxv; Provan, A Biblical History of Israel, 130v.; overigens kunnen getallen in geschiedschrijving ook op andere manieren onderdeel van een vertelstrategie zijn en daarom niet letterlijk moeten worden opgevat (Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, 444vv.).

27.   Halpern, The First Historians, 9; A.L.Th. de Bruijne, ‘Er wordt verteld; er is geschied’, in: C. Trimp (red.), Woord op Schrift. Theologische refl ecties over het gezag van de Bijbel (Kampen: Kok, 2002), 182v.; J. van Eck, Handelingen (Kampen: Kok, 2003) (wijst op literaire kenmerken in Lukas’ weergave van Paulus’ redevoeringen).

28.   Richard E. Averbeck, ‘Ancient Near Eastern Mythography’, in: James K. Hoffmeier, Alan Millard (eds.), The Future of Biblical Archeology, 328-356; Jens Bruun Kofoed, ‘Adam What Are You? The Primeval History Against the Backdrop of Mesopotamian Mythology’, in: Hiphil 3 [http://www.see-j.net/hiphil] (7 maart 2006; wijst een literaire en historische connectie aan tussen Genesis 1-11 en Sumerische en Babylonische teksten, maar stelt dat de bijbel daarbij in tegenstelling tot deze een historische claim wil maken); Halpern, The First Historians, 266v. 269; De Bruijne, ‘Er wordt verteld; er is geschied’, 190-193; ook Peels houdt deze mogelijkheid open (Peels, ‘Het Woord is leven’, 84).

29.   Vergelijk Kitchen, On the Reliability of the Old Testament; van belang is dat gezocht wordt naar vergelijkingsmateriaal dat bij de tekst past, zodat bijvoorbeeld niet zoals vaak gebeurt de historiografie van (oudere) bijbelse geschriften vergeleken wordt met (recentere) Griekse geschiedschrijving (Kofoed, Text and History, 231, 247).

30.   Long, The Art of Biblical History, 47-50. 177-186.

31.   Mark W. Chavalas, K. Lawson Younger jr. (eds.), Mesopotamia and the Bible. Comparative Explorations (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 109; Provan, A Biblical History of Israel, 121v.; Long, The Art of Biblical History, 46vv., 95v., 169, 183v.; Kofoed, Text and History, 195, 199; Tomoo Ishida, History and Historical Writing in Ancient Israel (Leiden: Brill, 1999), 2v., 107.