10. BIDDEN TEGEN BETER WETEN IN?
1. Probleemstelling
De afgelopen jaren kan men in de populaire pers steeds opnieuw lezen over empirisch wetenschappelijk onderzoek naar de effectiviteit van voorbede.1 Soms lijkt het onderzoek de werking van voorbede te bevestigen, vaker ontkent het die. Dit doet de vraag rijzen: als je kijkt naar het recente empirisch onderzoek naar de werking van voorbede, kun je dan nog wel met integriteit zelf voor iets of iemand bidden? Wordt dat dan geen bidden tegen beter weten in? Ik bespreek drie empirische onderzoeken naar de werking van voorbede en wissel daarbij tussen een autobiografische en een kritisch wetenschappelijke benadering, om op die wijze duidelijk te maken hoe ik in mijn eigen leven als gelovige met empirisch onderzoek naar gebed omga.2
2. Autobiografische inleiding
Toen mijn ouders halverwege de jaren vijftig verkering kregen, gingen zij niet langer naar de kerk. Mijn moeder vertelde thuis dat ze met mijn vader mee naar de kerk ging, maar maakte in plaats daarvan lange wandelingen met hem. Mijn vader ging al langer niet meer naar de kerk. Hoewel mijn ouders niet meer naar de kerk gingen, was godsdienst wel een belangrijk gespreksonderwerp. De vader van mijn vader was leketheoloog; voordat hij zijn geloof verloor, had hij alles wat los en vast zat gelezen, van Augustinus tot Léon Bloy. En ook bij ons thuis stond allerhande ‘theologie’ op de plank, van een pocketeditie van de Talmoed en een verzamelband met nieuwtestamentische apocriefen tot Waren de goden kosmonauten? Zo had ik al jong heel wat theologie te verwerken gekregen. Eén van de theologische gedachten die indruk maakte, juist omdat zij zo mysterieus was, was de gedachte dat àls God bestaat, God buiten de tijd bestaat. Uit deze Augustiniaans-Boethiaanse opvatting van Gods eeuwigheid trok mijn grootvader conclusies die daar in de breedte van de kerk nooit uit getrokken zijn. ‘Napoleon kan de slag bij Waterloo verloren hebben door het gebed van een meisje dat tweehonderd jaar later geboren zou worden,’ zo stelde hij. Als God niet in de tijd bestaat, maar daarbuiten, en alle momenten van de tijd gelijkelijk aan Gods eeuwig heden (nunc stans) present zijn, dan maakt het niet uit of voorbeden voor of na de gevraagde gebeurtenis plaatsvonden, aldus mijn grootvader – en ik vond dat een buitengewoon fascinerende gedachte.
Mijn ouders deden mij op een ‘christelijke’ school. Dat lijkt misschien geen voor de hand liggende keuze, maar de school was dichtbij en stond goed bekend, en mijn ouders vonden dat een kind in onze cultuur wat van de bijbel moest leren. Wat mijn ouders voor onmogelijk gehouden hadden, gebeurde. De gezamenlijke invloed van protestants-christelijke school en rooms-katholieke grootouders sloeg beter bij mij aan dan de seculiere ‘redelijkheid’ van mijn ouders, en ik ontwikkelde mij al spoedig tot een scrupuleus-gelovig kind. Het was een vreemde vorm van geloof die zich op deze wijze ontwikkelde, een mengeling van de veelal fantastisch-speculatieve theorieën die ik thuis hoorde en de orthodoxe, maar sterk verschillende vormen van christendom die ik meekreeg van school en grootouders. Gebed speelde in mijn beleving een grote rol, en ik was er vast van overtuigd dat wij elke dag in Jezus’ naam tot God moesten bidden, en dat alles wat van enig belang was in dat gebed genoemd moest worden. Omdat thuis niet gezamenlijk gebeden werd, onttrok deze gebedspraktijk zich aan elke controle van de zijde van mijn ouders. Er waren dagen dat ik vurig bad, er waren ook dagen waarop God op het tweede plan kwam te staan en ik vergat te bidden. Daarover voelde ik mij dan vervolgens weer schuldig.
Alleen tegen deze achtergrond kunt u als lezer het volgende voorbeeld begrijpen. Mijn moeder was niet gezond, en ik bad voor haar genezing. Toen zij eens voor een kleine ingreep naar het ziekenhuis moest, vergat ik echter te bidden. Ik realiseerde mij dat pas toen zij na een geslaagde ingreep weer thuis was, en voelde mij schuldig. De genadige God was zo goed geweest de ingreep te doen slagen, en ik, ondankbare, was in mijn onverschilligheid zelfs vergeten Hem erom te vragen. Totdat het kwartje viel, en ik mij realiseerde dat ik, omdat God buiten de tijd bestond, mijn verzuim ook na afloop nog goed kon maken. Ik heb toen met verdubbelde intensiteit gebeden om het welslagen van de ingreep die enkele dagen eerder had plaatsgevonden, een gebed dat al verhoord was voor ik daarom gevraagd had.
Toen ik zestien was, heb ik mij bij de rooms-katholieke kerk aangesloten, en later ben ik theologie gaan studeren. De praktijk van voorbede voor gebeurtenissen uit het verleden is min of meer vanzelf uit mijn leven verdwenen; ik kan niet eens zeggen wanneer ik daarmee opgehouden ben. Aan mijn geloof in een buiten de tijd bestaande God ben ik lang gehecht gebleven. Op een schriftelijk tentamen godsdienstwijsbegeerte gaf ik desgevraagd eerst de opvatting en argumenten van docent prof. dr. V. Brümmer – die een temporele God verdedigde – weer, om vervolgens te argumenteren waarom God naar mijn inzicht toch buiten de tijd moest bestaan. Het kwam mij te staan op een uitnodiging om bij Brümmer thuis te komen praten, en op een berg extra leesvoer. Het ging niet zonder slag of stoot, maar uiteindelijk heeft Brümmer mij overtuigd, en zo verloor ik zelfs de overtuiging dat God buiten de tijd bestaat.
3. Een empirisch onderzoek dat de werking van gebed lijkt te bevestigen
Inmiddels zijn wij meer dan twintig jaar verder. Ik was bijna vergeten dat ik ooit schuldbewust had gebeden voor intenties uit het verleden, toen ik enkele jaren geleden stuitte op een merkwaardig empirisch onderzoek waaruit zou blijken dat retroactieve voorbede (ofwel voorbede met terugwerkende kracht) wel degelijk effectief is. Het betrof hier een onderzoek van Leonard Leibovici, die in juli 2000 alle patiënten bij wie in de periode 1990–1996 een infectie van de bloedbaan werd ontdekt in het Rabin Medical Center, Petah-Tiqvah in Israël, in twee groepen verdeelde, de interventiegroep (waarvoor gebeden werd) en de controlegroep (waarvoor dat niet gebeurde). Dit gebeurde op aselecte wijze door een computer; vervolgens werd een munt opgegooid om te bepalen voor welke groep gebeden zou worden. Een lijst met de voornamen van de patiënten in deze groep werd gegeven aan een persoon die een kort gebed uitsprak voor het welzijn en het volledig herstel van deze hele groep. De uitkomst van het onderzoek was, dat de sterfte in de groep waarvoor gebeden werd lager was dan die in de controlegroep (28,1% tegenover 30,2%), maar dat het verschil niet statistisch significant was. Wel statistisch relevant was het verschil van de interventiegroep ten opzichte van de controlegroep op de twee andere punten waarop werd onderzocht: het aantal koortsdagen van patiënten uit de interventiegroep was kleiner, en de gemiddelde opnameduur was korter. Leibovici concludeert:
Retroactieve voorbede op afstand kan de resultaten bij patiënten met een infectie van de bloedbaan verbeteren. Deze behandeling is kosteneffectief, heeft vermoedelijk geen negatieve neveneffecten, en verdient het om overwogen te worden voor klinische toepassing. Verder onderzoek zou de meest effectieve vorm van deze behandeling kunnen bepalen, en het effect ervan bij andere ernstige aandoeningen, en kan wellicht ook haar werking verklaren.3
Het lijkt te mooi om waar te zijn. Een kind heeft bepaalde geloofsovertuigingen die je in de kerk niet aantreft, verliest ze later onder invloed van kerk en rationaliteit, maar wordt er als volwassene na het lezen van een empirisch onderzoek toch van overtuigd dat hij deze overtuigingen nooit had moeten opgeven. Ze waren correct!
Zo is het niet gegaan. Ik heb het onderzoek wel met bovengemiddelde aandacht gelezen, maar het heeft mij niet van mijn inmiddels verworven overtuigingen af gebracht. Waarom niet? Carl Hempel stelt dat een wetenschappelijke verklaring slechts dan adequaat is, wanneer deze beschikt over ‘verklarende relevantie’, dat wil zeggen wanneer zij kan aangeven waarom, gegeven bepaalde omstandigheden, een bepaald te verklaren effect had kunnen worden verwacht.4 Het effect dat op grond van Leibovici’s hypothese dat God retroactieve voorbeden verhoort verwacht had mogen worden, is dat de patiënten waarvoor gebeden werd minder vaak zouden overlijden. Natuurlijk zou dat ook betekenen dat zij minder ziekteverschijnselen hadden, en misschien ook wel dat zij minder lang in het ziekenhuis zouden verblijven. In Leibovici’s onderzoek doet echter slechts een deel van het verwachte effect zich daadwerkelijk voor. Het belangrijkste effect dat een gelovige in retroactieve voorbede zou verwachten, een lagere sterfte, doet zich inderdaad voor maar is statistisch niet relevant. Dat betekent dat we daar geen conclusies aan mogen verbinden. En de effecten waaraan wij wel conclusies mogen verbinden (een kortere ziekenhuisopname!) zijn, zoals Leibovici slim opmerkt, weliswaar economisch relevant, maar hebben in het kader van het joodse geloof – Leibovici is jood – minder te betekenen. Als gelovige zou men niet op de eerste plaats verwachten dat God de kosten van de gezondheidszorg helpt drukken, maar dat God onze geliefden in leven hield. In technische termen: de hypothese ‘God verhoort retroactieve voorbeden’ heeft geen verklarende relevantie voor de uitkomsten van Leibovici’s empirisch onderzoek.
Leibovici’s onderzoek schiet op nog een ander punt tekort. Wie de effectiviteit van een medicijn onderzoekt, dient er zorg voor te dragen dat alleen de interventiegroep dat medicijn ontvangt, en niet de controlegroep. Wanneer de controlegroep toch een bepaalde dosis van het betreffende medicijn ontvangt, dan moet dat zorgvuldig worden geregistreerd, en moeten de verschillen in doses zeer exact worden bijgehouden in het onderzoeksverslag. Leibovici heeft dit niet gedaan, en kon dit eigenlijk ook niet doen, want er was natuurlijk geen manier waarop hij, jaren na dato, nog invloed kon uitoefenen op de totale hoeveelheid voorbede per patiënt of deze kon registreren. Men kan echter vermoeden dat het ene korte gebed dat werd uitgesproken voor de interventiegroep, in verhouding tot alle gebeden die ten tijde van de ziekte door familie en vrienden verricht waren (met een technische term wordt dergelijk niet in het kader van het onderzoek maar wel voor de onderzochte patiënten verricht gebed ‘off-protocol prayer’5 genoemd), kwantitatief volstrekt verwaarloosbaar is. Ook vanuit deze invalshoek zou men dus geneigd zijn om aan de uitkomsten van Leibovicis onderzoek weinig waarde te hechten.6
4. Empirisch onderzoek dat de werking van gebed lijkt te ontkennen
Het onderzoek van Leibovici staat niet alleen in zijn bevestiging van de positieve uitwerking van gebed op genezing. Zo zijn er geruchtmakende studies van de hand van Randolph Byrd en William Harris en hun onderzoeksteams verschenen over de positieve uitwerking van gebed op hartpatiënten.7 Deze onderzoeken heb ik elders uitvoerig besproken8 en bespreek ik hier niet opnieuw, omdat mijn kernvraag hier is: Hoe dienen gelovigen om te gaan met onderzoek dat de effectiviteit van gebed om genezing lijkt te ontkennen? Laat ik direct maar zeggen dat ik het christelijke ‘standaardbezwaar’ tegen dit type experimenten niet deel. Dit bezwaar luidt als volgt: in de christelijke traditie geldt het gebod ‘Gij zult de HEER uw God niet verzoeken,’ terwijl dit type experimenten Gods macht wel verzoekt. Daarom mag men daar dus bij voorbaat geen positief resultaat van verwachten.
Het verbod op het verzoeken van God is vooral bekend uit Matteüs 4:7, waar Jezus weigert zich van het dak van de tempel naar beneden te werpen met een beroep op wat geschreven staat in de Tora: ‘Gij zult de Here, uw God, niet verzoeken.’ Vaak wordt Jezus’ antwoord zo opgevat, dat wij God niet om tekenen mogen vragen en Gods werkzaamheid niet experimenteel mogen proberen te bevestigen. Wie echter de moeite neemt om dit verbod na te zoeken in het Oude Testament, zal zien dat het daar over iets heel anders gaat. In Deuteronomium 6:16 staat: ‘Gij zult de HERE, uw God, niet verzoeken zoals gij bij Massa gedaan hebt.’ Dat is een verwijzing naar een episode tijdens de tocht door de woestijn, toen het volk tegen Mozes in opstand dreigde te komen omdat het watergebrek had. Het is die opstandigheid die wordt benoemd als het beproeven van God (Ex. 17: 3,7; vgl. ook Ps. 95: 8–9). Het gaat hier dus niet om het experimenteel zoeken van bewijs voor de werkzaamheid van God, maar om andersoortige zonde. Dat is ook in het Nieuwe Testament steeds het geval, wanneer het verzoeken van God wordt afgekeurd.9
Zoals het verhaal van Elia op de Karmel (1 Kon. 18:20–46) laat zien, is het in het Oude Testament wel degelijk geoorloofd ‘experimenten’ met Gods macht aan te gaan. Elia daagt de Baälspriesters uit: brengen jullie een offer aan Baäl, dan breng ik een offer aan de HERE. ‘De God die met vuur zal antwoorden, die zal God zijn’ (vs. 24). De Baälspriesters gaan op de uitdaging in, roepen hun God aan en pijnigen zichzelf, maar na een ochtend en een middag van ritueel gebed is er nog steeds geen reactie. Elia laat zijn offer kletsnat maken met water, en toch schiet het vuur des HEREN neer en verteert zijn brandoffer, zijn altaar en zelfs het geplengde water (vs. 38).10 Dat het vragen van tekens in de bijbel wel is toegestaan, blijkt ook uit het verhaal van koning Achaz (Jes. 7:12) die geen teken wil vragen omdat hij God niet wil beproeven, en dan een teken krijgt opgedrongen.11 In het licht van al deze gegevens kunnen wij Matteüs 4:7 niet zo interpreteren, alsof wij God niet om een teken zouden mogen vragen, en geen proefondervindelijk onderzoek mogen doen naar Gods werkzaamheid. Van het tempeldak springen wordt dáárom afgekeurd, omdat dat een intrinsiek verkeerde handeling (een zonde) is, en omdat wij niet mogen zondigen in de verwachting dat God de effecten van ons verkeerde handelen wel zal verijdelen. Dát wordt afgekeurd!
Het verzoeken van God blijkt in de bijbel steeds te bestaan in het doen van iets wat tegen Gods wil en Gods geboden ingaat, niet in het doen van proefondervindelijk onderzoek naar Gods werkzaamheid.12 Wie daarom met een beroep op het verbod, God te beproeven, experimenteel onderzoek naar gebed afwijst, maakt het zichzelf te gemakkelijk. Dergelijk onderzoek wordt in de bijbel niet alleen niet afgekeurd, maar lijkt zelfs een logisch vervolg op Elia’s experiment op de Karmel!
Ik zal een andere reden geven waarom gelovigen zich van het experimenteel onderzoek naar gebed niet teveel aan moeten trekken: er zitten allerhande methodologische haken en ogen aan dit type onderzoek. Omdat de terecht achterdochtige lezer zou kunnen vermoeden dat ik tot andere conclusies kwam wanneer ik onderzoek besprak dat positief was over de werking van gebed, heb ik ervoor gekozen exemplarisch met een dergelijk onderzoek te beginnen (nl. dat van Leibovici), en dat in een autobiografisch kader te plaatsen om de bespreking op die manier ‘vlees en bloed’ te geven.
Ook waar het gaat om onderzoek met negatieve conclusies over de effectiviteit van gebed, zal ik niet alle onderzoek bespreken, maar een keuze maken, en mij richten op twee onderzoeken die staan in de traditie van Byrd en Harris en de effectiviteit van voorbede voor hartpatiënten onderzoeken: het MANTRA II onderzoek en het STEP-onderzoek. Deze onderzoeken hebben ook in de populaire pers aandacht gekregen.13
Mantra II
In juli 2005 verscheen in het gezaghebbende medische tijdschrift The Lancet een nieuw onderzoek naar gebed voor hartpatiënten: MANTRA II.14 MANTRA staat in dit verband voor the Monitoring and Actualisation of Noetic Trainings. Gebedsgenezing wordt gezien als een noëtische therapie, dat is een therapie waaraan geen medicijnen, chirurgie of apparatuur te pas komen. Een vooronderzoek van dezelfde onderzoekers naar noëtische therapieën (MANTRA I) deed vermoeden dat de combinatie van klassieke geneeskunde en noëtische therapie de patiënt een optimale kans op herstel biedt. De hypothese was, dat noëtische therapieën kunnen leiden tot stressreductie voorafgaand aan de ingreep, en dat die stressreductie de kans op een succesvolle ingreep vergroot. De pilot study bevestigde beide hypothesen, maar het ging om 150 patiënten, een te klein aantal om er statistisch significante conclusies aan te kunnen verbinden.15 Daarom werd een vervolgonderzoek uitgevoerd bij 748 patiënten. Het betreft hier patiënten die worden gedotterd. Deze ingreep is niet ongevaarlijk en wordt bovendien uitgevoerd terwijl de patiënten bij bewustzijn zijn. Enige stress is daarbij niet te voorkomen, en stressreductie lijkt in dit geval bijzonder wenselijk.
Er werden twee vormen van noëtische therapie toegepast: MIT (Music, Imagery and Touch) therapie en voorbede op afstand. De verdeling van de patiënten was als volgt: 192 ontvingen alleen standaard medische zorg, voor 182 werd daarnaast alleen gebeden, 185 ontvingen standaard zorg plus MIT-therapie, en 189 ontvingen standaard zorg, MIT-therapie en voorbede. Er deden negen ziekenhuizen mee en twaalf bestaande gebedsgroepen, waaronder groepen christenen, moslims, joden en boeddhisten. In het laatste jaar van het onderzoek werden daar nog twaalf ‘tweede-orde-gebedsgroepen’ aan toegevoegd, die niet rechtstreeks voor de genezing van de patiënten baden, maar voor de gebeden van de gebedsgroepen die al in het kader van het experiment aan het bidden waren. Dit was een slimmigheidje: de onderzoekers gingen uit van de hypothese dat gebeden die geen specifiek doel beogen meer effect hebben omdat ze onzelfzuchtiger zijn, m.i. een uitermate dubieuze aanname. Ze hoopten nu middels de tweede-orde-gebedsgroepen ook de meer effectieve vorm van gebed te kunnen inzetten!16 De uitkomsten van dit ingenieuze experiment waren teleurstellend: er werd geen statistisch significant verschil gevonden tussen de vier groepen patiënten, met uitzondering van een iets lager sterftecijfer na zes maanden van de patiënten die MIT-therapie hadden ondergaan. Gebed had in dit experiment geen meetbaar positief effect. In een redactioneel commentaar ziet de redactie van The Lancet in het onderzoek een basis voor vervolgonderzoek. Noëtische therapieën kunnen op basis van dit onderzoek niet worden afgeschreven en het is terecht dat er wetenschappelijk onderzoek naar wordt gedaan, ook al worden daarbij bestaande wetenschappelijke grenzen overschreden, aldus de redactie.17
Is het nu inderdaad zoals Richard P. Sloan en Rajasekhar Ramakrishnan in een ‘Letter to the Editor’ zeggen, dat ‘distant prayer and alternative therapies … were shown quite conclusively to be ineffective’?18 Ik heb dit artikel niet zo gelezen, hoewel ik er ook niet – zoals de redactie van The Lancet – een rechtvaardiging voor vervolgonderzoek in gelezen heb. Waarom maakt de gegeven weerlegging van de effectiviteit van voorbede op mij zo weinig indruk? Op de eerste plaats blijft het tweede punt van kritiek dat ik op het experiment van Leibovici gaf, hier volledig overeind: niet onderzocht is – wellicht zou ik moeten zeggen – niet onderzocht kan worden – wat het effect is van ‘off-protocol prayer’ ofwel voorbede die buiten het onderzoek om wordt verricht. Charles NcLafferty Jr. en Anthony Onwuegbuzie vragen zich af of cardiologische units in ziekenhuizen wellicht plaatsen zijn waar – vanwege de aard van de condities van de patiënten – staf, patiënten en familie sowieso al heel veel bidden, en of dat geen verstorende werking op het experiment zou kunnen hebben.19
Het eerste punt van kritiek op het experiment van Leibovici, dat van de verklarende relevantie, doet zich hier trouwens in een enigszins gewijzigde vorm ook weer voor. Stel dat uit het onderzoek van Krucoff en de zijnen was gebleken dat gebed wél effectief was, welke hypothese was er dan door dit onderzoek bevestigd? Niet de hypothese waarin ik als gelovige christen – voor anderen: lees ‘moslim’ etc. etc. – geïnteresseerd zou zijn: God – respectievelijk Allah etc. etc. – verhoort gebeden. Door de voorbede te laten verrichten door gelovigen uit verschillende godsdiensten, lijken de auteurs een andere werkhypothese te hebben. Zij zeggen niet expressis verbis wat hun werkhypothese dan wel is, maar er lijken twee mogelijke werkhypothesen goed bij hun onderzoek te passen. De eerste veronderstelt dat alle godsdiensten wegen tot een en hetzelfde heil zijn, en dat het dus niet uitmaakt tot welke God je bidt. De werkhypothese wordt dan dat de God die in alle grote religieuze tradities onvolmaakt wordt aanbeden en gekend – John Hick spreekt van the Real om deze God te onderscheiden van Allah, de God van het christendom, et cetera – gebeden verhoort. Deze hypothese is op twee gronden problematisch. Op de eerste plaats is dit een hypothese die weliswaar door bepaalde geleerden wordt ondersteund,20 maar die door maar heel weinig gelovigen wordt gedeeld. De werkhypothese die men dan onderzoekt is derhalve nauwelijks een live option, een positie die daadwerkelijk door mensen wordt aangehangen. Een tweede, minstens zo groot probleem voor deze werkhypothese is, dat de doelen waarnaar mensen volgens de verschillende wereldreligies moeten streven, onverenigbaar zijn. Volgens mainstream christendom zal het individu opstaan uit de doden, volgens mainstream boeddhisten is het individu er niet langer meer op het moment dat het het nirvana bereikt heeft. Het kan dus niet zo zijn dat alle godsdiensten alternatieve wegen tot hetzelfde heil zijn21 en het lijkt onwaarschijnlijk dat een en dezelfde God achter alle religieuze tradities schuilgaat.22
De tweede werkhypothese die achter het onderzoek van Krucoff en de zijnen zou kunnen zitten, is niet minder problematisch. Zij zouden er namelijk op uit kunnen zijn om aan te tonen niet dat God gebeden verhoort, maar dat menselijke aandacht en medeleven goed voor de patiënt zijn. Die aandacht zou dan vorm kunnen krijgen door handoplegging en het afspelen van de favoriete muziek van de patiënt (MIT-therapie), maar wellicht zou ook aandacht-op-afstand (in de vorm van voorbede) op een of andere manier voor patiënten voelbaar kunnen zijn, en een positief effect op hun herstel kunnen hebben. Een positieve uitkomst zou dan niet zozeer iets zeggen over de effectiviteit van gebed, als wel over de werking van aandacht op afstand. Als dat echter de werkhypothese was die getoetst werd, hoeven gelovigen zich bij voorbaat geen zorgen te maken: dat is immers niet wat zij geloven. De negatieve uitkomst betreft niet hun geloofsovertuigingen. Zelfs afgezien van de mogelijke werkhypothese van de onderzoekers, zullen veel gelovigen overigens de uitkomsten van empirisch onderzoek naar de effectiviteit van multireligieus gebed naast zich neerleggen: ‘Ik geloofde toch al niet dat gebed, onafhankelijk van de religieuze traditie waarbinnen gebeden wordt, effectief is.’
Een derde punt van kritiek op het onderzoek van Krucoff en de zijnen is bijna onlosmakelijk verbonden aan empirisch onderzoek naar de effectiviteit van gebed. Het is niet uit te sluiten dat allerlei aspecten van dat gebed, die nauwelijks volledig te controleren zijn (duur en intensiteit, intentie van de bidders, aandacht waarmee gebeden wordt,23 religieuze traditie waarbinnen gebeden wordt en aangesprokene in het gebed, formuliergebed of vrij gebed, de plaats waar het gebed plaatsvindt – in de binnenkamer, in een kerk, in een moskee, in een tempel? – de toestand waarin de bidders zich bevinden – wedergeboren of niet, hadji of niet, et cetera – of individueel of groepsgewijs wordt gebeden, etc.), de werkzaamheid van dat gebed beïnvloeden. Nu is het een basisregel van elk onderzoek naar een medische therapie, dat dit soort mogelijk betekenisvolle randgegevens precies geadministreerd en in rekening gebracht wordt. Wie de effectiviteit van een medicijn onderzoekt, zal heel precies moeten vastleggen welke pijnstillers worden gebruikt, in welke vorm (tablet, poeder, drankje, zetpil), in welke dosis, op welke tijdstippen, gedurende welke periode, et cetera. Krucoff en zijn onderzoeksteam noemen dit probleem wel, maar vermelden slechts dat het ‘onopgelost’ is. Zij doen op geen enkele wijze hun best om dit probleem te verdisconteren in de opzet van hun onderzoek, en het is zelfs de vraag of dit op methodologisch zuivere wijze mogelijk is. Hoe meet je de intensiteit van gebed? Hoe voorkom je dat iemand die tijdens een viering in een kerk voor een intentie bidt, daar buiten die viering en buiten de kerk in gedachten op doorgaat? Hoe weet je zeker of iemand wedergeboren is of niet? Dit zijn allemaal factoren die mogelijkerwijs invloed hebben op de werkzaamheid van gebed, en daarom moeten wij niet te gemakkelijk heenstappen over het feit dat zij niet restloos meetbaar lijken te zijn. De vraag doet zich voor, of de effectiviteit van voorbede zich op een valide wijze empirisch laat onderzoeken. Met deze vraag in gedachten wend ik me nu tot het laatste te bespreken onderzoek: STEP.
STEP
STEP24 staat voor ‘Study of the Therapeutic Effects of intercessory Prayer.’ Ook dit door de John Templeton Foundation gefinancierde onderzoek richt zich op hartpatiënten, in dit geval patiënten die een bypass operatie ondergingen. Het betrof 1802 patiënten uit zes ziekenhuizen in de Verenigde Staten. Voor 604 patiënten werd voorbede verricht zonder dat zij wisten of er al dan niet voorbede werd verricht. Voor 597 patiënten werd niet in het kader van het experiment gebeden; ook zij wisten niet of er al dan niet voor hen gebeden werd. Voor 601 patiënten tenslotte werd wel gebeden, en dat wisten zij ook. Herbert Benson en zijn onderzoeksteam schakelden twee rooms-katholieke kloosters en een protestantse gebedsgroep in voor het verrichten van de voorbede. De bidders kregen van elke patiënt de voornaam en de initiaal van de achternaam, en waren vrij in hun gebed zolang dat maar de zinsnede ‘voor succesvolle chirurgie met een snel, gezond herstel en zonder complicaties’ bevatte. Zij baden gedurende twee weken; dat was de verwachte maximale duur van de ziekenhuisopname. Er waren steeds 10–58 voorbidders (gemiddeld 33); zij baden van dertig seconden tot enkele uren, en dat een tot vier keer per dag. Het effect van de voorbeden werd gemeten aan het zich voordoen van complicaties binnen dertig dagen na de ingreep. De van tevoren verwachte uitkomst was: 50% complicaties bij de patiënten voor wie niet gebeden werd, 40% complicaties bij de patiënt voor wie gebeden werd zonder dat zij wisten of er voor hen gebeden werd, en 30% complicaties bij de patiënten die wisten dat er voor hen gebeden werd.
De uitkomst van het onderzoek viel echter heel anders uit: zolang de patiënten niet wisten of er al dan niet voor hen gebeden werd, maakte de voorbede een klein verschil ten nadele van degenen voor wie gebeden werd, maar dat was statistisch niet significant (52% complicaties vs. 51%). Wisten patiënten dat voor hen gebeden werd, dan werd het verschil in het nadeel van degenen voor wie gebeden werd veel groter (59%) en was het wel statistisch significant. Het sterftecijfer na dertig dagen werd echter niet beïnvloed. Deze uitkomst ontlokte Frits van Dam op de website van de Vereniging tegen de Kwakzalverij het volgende commentaar: ‘Het enige significante resultaat van deze studie, namelijk dat als je weet dat er voor je gebeden wordt, je meer complicaties krijgt, zou in feite tot een verbod op de voorbede moeten leiden.’25 Herbert Benson zelf geeft in zijn artikel geen enkele verklaring van de onderzoeksresultaten, behalve dan dat de uitkomst wellicht op toeval berust. Dat is, zoals de aan de lezer van dit artikel inmiddels bekende Mitchell Krucoff in een Editorial commentaar zegt, een opmerkelijk minimalistische benadering van een statistisch significant verschil. Zouden Benson en de zijnen, wanneer zij een soortgelijk verschil hadden gevonden ten gunste van degenen die wisten dat er voor hen gebeden werd, zich tot een soortgelijk commentaar hebben beperkt? Dat lijkt uitermate onwaarschijnlijk. Krucoff betoogt vervolgens dat het minimalisme van Benson in feite een aanwijzing is dat hij de werking van gebed onvoldoende serieus neemt. Wie gebed serieus neemt als therapeutische ingreep, aldus Krucoff, zou zich na de uitkomst van dit onderzoek af moeten vragen of experimenten met gebed wel veilig zijn en of zij geen te groot risico voor de patiënt met zich meebrengen. Dat is de vraag die men bij elke andere ingreep of medicijn ook zou stellen na een dergelijke uitkomst.26
De hypothese die Krucoff vervolgens poneert om te verklaren waarom het een negatief effect zou hebben wanneer mensen weten dat er in het kader van een onderzoek voor hen wordt gebeden, is de volgende. Het zou wel eens kunnen dat de betreffende patiënt bij zichzelf denkt: ‘Ik ben zo ziek dat men denkt dat alleen gebed mij nog kan helpen.’ Op deze manier zou weten dat er voor je gebeden wordt niet geruststellend, maar juist verontrustend zijn. Krucoff wijst erop, dat precies om deze reden er in het verleden wel eens van afgezien is om toestemming aan de patiënten te vragen voor hun deelname aan het onderzoek,27 en hij stelt de vraag of ethische commissies het vragen van toestemming bij experimenten met gebed (en zeker het informeren van patiënten dat er in het kader van een onderzoek voor hen gebeden werd) niet zouden moeten verbieden.28 Een andere mogelijke verklaring van de extra complicaties bij diegenen die wisten dat er voor hen gebeden werd, is dat deze kennis bij hen een vorm van ‘performance anxiety’ opriep. Je zou kunnen denken dat ‘genezingsvrees’ (naar analogie van ‘examenvrees’) hier een rol speelt: dat sommige patiënten omdat zij wisten dat in het kader van het onderzoek voor hen gebeden werd, tè hard wilden genezen, en daardoor juist minder goed genazen.29 Dat het een psychisch mechanisme is dat zorgde voor de slechtere resultaten van de patiënten die wisten dat voor hen gebeden werd, zou ook kunnen blijken uit de aard van de complicaties die zich voordeden. Vooral atriumfibrillatie kwam veel voor, een hartritmestoornis waarbij het hart te snel klopt en die veroorzaakt kan worden door adrenaline.
Hoewel verschillende commentatoren het onderzoek van Benson en zijn team zeer geprezen hebben vanwege zijn methodologische grondigheid,30 weet dit onderzoek enkele van de meest in het oog springende problemen van eerdere onderzoeken niet te ondervangen:
• de rol van ‘off-protocol prayer’
• de rol van aspecten als duur en intensiteit van het gebed, intentie van de bidders, de plaats waar het gebed plaatsvindt, de toestand waarin de bidders zich bevinden – wedergeboren of niet, of individueel of groepsgewijs wordt gebeden, et cetera.
Richard Swinburne geeft in dit verband het volgende voorbeeld:
Stel dat ik een rijke man ben, die soms reageert op bedelbrieven door grote sommen geld aan goede doelen te geven. Een onderzoeksteam dat wil weten of het zin heeft bedelbrieven aan mij te schrijven, laat een grote groep mensen bedelbrieven schrijven voor verschillende goede doelen, maar wel met een vaste formulering erin. Laten wij er van uitgaan, dat één van de motieven die mij er soms toe brengen om in te gaan op bedelbrieven, is dat ik er uit opmaak dat het goede doel waarvoor zij pleiten, hen zeer ter harte gaat. Dan zal ik de bedelbrieven die in het kader van het onderzoek geschreven zijn, terzijde leggen.31
Dit lijkt mij een buitengewoon doeltreffend tegenvoorbeeld tegen allerlei experimenten met gebed, inclusief MANTRA II en STEP: het is niet te voorkomen dat relevante aspecten van de voorbede in deze experimenten zo verschillen van spontane voorbeden voor het herstel van onze geliefden, dat deze verschillen de experimenten feitelijk waardeloos maken.
5. Evaluerende conclusie
Als empirische experimenten de werking van vraaggebed niet kunnen aantonen, wordt voorbede dan bidden tegen beter weten in? Uit bovenstaande analyse blijkt duidelijk dat dat niet het geval is, al is het maar omdat hetzelfde onderzoek ook niet kan aantonen dat gebed niet werkt. Toch blijft het voor velen een vraag: als er wetenschappelijk gezien dan zo weinig te zeggen is over de werking van het gebed, moeten wij dan wel doorgaan met bidden? Misschien dat hier opnieuw een autobiografisch voorbeeld kan helpen.
Aan het begin van dit artikel heb ik verteld dat mijn ouders als zovelen van hun generatie al in de jaren vijftig hun geloof kwijtraakten. Meer dan twintig jaar later heeft mijn moeder haar geloof hervonden, en ik was erbij toen ze dat aan haar gelovig gebleven ouders vertelde. Mijn grootmoeder reageerde als volgt: ‘Kind toch, ik heb er zó voor gebeden. En dat mijn gebed dan nu al verhoord is!’ Die reactie heeft op mij diepe indruk gemaakt: meer dan twintig jaar had mijn grootmoeder gebeden, en op het moment dat dat gebed eindelijk verhoord wordt, reageert zij spontaan met ‘nu al’! Ik denk dat hier enkele lessen uit te trekken zijn voor een gezonde gebedspraktijk.
• In gebed brengen wij onze noden voor God, en vragen wij God om in die noden te voorzien. Dat kan variëren van een schietgebedje in hoge nood tot een dagelijks terugkerend bij God neerleggen van onze zorgen. Blijft het bij een enkel schietgebedje, dan zullen wij, als wij er achteraf überhaupt al over nadenken, meestal bemerken dat God ons niet heeft verhoord. Wordt het echter een dagelijkse gewoonte om onze zorgen bij God te brengen, dan gaan wij anders naar die zorgen kijken. De wetenschap dat deze zorgen aan God bekend zijn, kan vrede geven – ook als de zorgen ernstig blijven. Door steeds onze eigen wensen te herhalen, ontstaat ook iets van een relativering, ga je als het ware beseffen dat je bent als een drammend kind – hoe terecht dat gedram ook kan zijn, haast ik mij daaraan toe te voegen. En dan ontstaat als vanzelf het inzicht, dat God niet al mijn gebeden op mijn tijd kan verhoren. Dat sluit dan aan bij iets anders dat wij ook bidden: ‘Niet mijn wil, maar Uw wil geschiede.’ Zo oefent gebed ons in het zien als met de ogen van God.
• Het zojuist beschreven proces is een natuurlijk proces, waarvoor het voldoende is dat de gelovige gelooft dat God haar gebeden hoort. Anders gezegd: wil gebed op deze manier effectief zijn, dan hoeft God niet eens te bestaan, maar hoeft de gelovige alleen maar te geloven dat God bestaat. Soms echter zal de gelovige ervaren dat haar de genade geschonken wordt om dingen anders te zien, of om vrede te hebben met bepaalde dingen. De gelovige ervaart dat als een geschenk van God, maar er is niets gebeurd dat empirisch aantoonbaar is. Ik zou echter niet durven zeggen dat deze gelovige ervaring onjuist of onredelijk is; ik geloof integendeel dat God ons in ons gebed soms iets van Gods genade kan schenken.
• Soms ook zal ons gebed verhoord worden, zoals het gebed van mijn grootmoeder na meer dan twintig jaar. Vaak zal het gaan om gebedsverhoringen die verre van opmerkelijk zijn, en in geen empirisch experiment te vangen – zoals bij mijn grootmoeder. Het vereist ‘gelovige ogen’ om hier een gebedsverhoring te zien. Dat betekent echter niet, dat het geen gebedsverhoring is, en dat het alleen maar een gelovige interpretatie van een natuurlijk gebeuren is. Nog even afgezien van het feit dat een gelovige God ook kan danken voor een natuurlijk gebeuren – heeft niet de hele werkelijkheid haar ontstaan en voortbestaan aan God te danken? – zal de gelovige soms oprecht de overtuiging hebben dat de verhoring te danken is aan de voorzienigheid van God.32 Dergelijke verhoringen zijn niet wetenschappelijk te bewijzen, zoals ook nooit te bewijzen is dat een medemens die op een verzoek van ons ingaat dat doet vanwege dat verzoek. C.S. Lewis zegt hierover:
Sommige cynici zullen ons zeggen dat er nog nooit een vrouw getrouwd is omdat zij een aanzoek kreeg; zij lokt het aanzoek altijd uit omdat zij besloten heeft met wie zij trouwen wil. Als wij bij mensen onderling geloven dat ons verzoek de oorzaak, of een oorzaak van andermans handelen was, dan komt dat mede doordat wij, dankzij diepgaande kennismaking, een bepaalde indruk van het karakter van die ander hebben. Zeker niet dankzij de wetenschappelijke middelen voor het bepalen van oorzaken. … Geen enkele empirische proefneming zou het kunnen aantonen. Zelfs een wonder, als het zou gebeuren, ‘had evengoed wel kunnen gebeuren.’33
Lewis voorzag derhalve al in 1963 – lang voor het moderne empirisch onderzoek naar voorbede begon – dat dergelijk empirisch onderzoek niet zou kunnen aantonen dat voorbede werkt. Tegelijkertijd – en ook dat zag Lewis al scherp – is er niets in dergelijk onderzoek, noch in andersoortig wetenschappelijk onderzoek, dat de gelovige verhindert om aan te nemen dat God soms daadkrachtig in de werkelijkheid handelt.34
Moeten wij onze ogen sluiten voor onderzoeken als MANTRA II en STEP willen wij onze voorbede vol kunnen houden? Wanneer een wetenschapper voorbede doet, is dat bidden tegen beter weten in? Het antwoord is: Nee, want het type wetenschappelijk onderzoek dat voorhanden is, leidt vooralsnog niet tot beter weten, en het is zeer de vraag of gebedsgenezing zinvol onderzocht kan worden met empirische experimenten als MANTRA II en STEP, (1) omdat niet voorkomen kan worden dat buiten het experiment om ook voor een patiënt gebeden wordt, (2) omdat niet alle mogelijk relevante aspecten van het experimentele gebed kunnen worden gecontroleerd, en (3) omdat die voorbede onvermijdelijk van karakter verandert doordat ze in het kader van een experiment plaatsvindt.
1. Deze bijdrage handelt uitsluitend over vraaggebed (gebed waarin God om iets wordt gevraagd) en voorbede (vraaggebed ten gunste van een ander). Andere vormen van gebed, zoals dankzegging en lofprijzing, blijven buiten beschouwing.
2. Over empirisch onderzoek naar gebed schreef ik eerder in ‘Een Godsbewijs uit de empirie? Over de apologetische waarde van statistisch onderzoek naar gebed en de ontdekking van het reli-lobje’, Psyche & Geloof 13 (2002), 184-198 en De goddeloosheid van de wetenschap. Theologie, geloof en het gangbare wetenschapsideaal (Zoetermeer: Meinema, 2006), 45-64. Over de aard van vraaggebed, morele bezwaren tegen vraaggebed en de vraag of het universum van dien aard is dat God gebeden kan verhoren schreef ik ‘Ik laat U niet gaan, tenzij Gij mij zegent. Wijsgerige reflecties over vraaggebed’, Praktische Theologie 31 (2004), 464-479. De vraag naar de aard van het universum herneem ik uitvoeriger in De goddeloosheid van de wetenschap, 65-79. Het MANTRA II onderzoek en het STEP onderzoek wordt in deze publicaties nog niet besproken, het onderzoek van Leibovici wordt wel kort besproken, maar niet in een autobiografisch kader geplaatst.
3. Leonard Leibovici, ‘Effects of Remote, Retroactive Intercessory Prayer on Outcomes in Patients with Bloodstream Infection: Randomised Controlled Trial’, British Medical Journal 323 (2001), 1450-1451, 1451. Populariserende berichten over dit onderzoek: Zenit-persbericht van 12 januari 2002 (www.zenit.org), Rorate 26 januari 2002 <http://www.catechese.net/rorate/scripts/nws_art.php?id=1137>, bezocht 26/12/2006.
4. C.G. Hempel, Philosophy of Natural Science (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1966), 48, 59. Over dit criterium in toepassing op empirisch onderzoek naar gebed: John T. Chibnall, Joseph M. Jeral & Michael A. Cerullo, ‘Experiments on Distant Intercessory Prayer. God, Science and the Lesson of Massah’, Archives of Internal Medicine 161 (2001), 2529-2536, 2530-2531.
5. Mitchell W Krucoff, Suzanne W. Crater, Dianne Gallup e.a., ‘Music, Imagery, Touch, and Prayer as Adjuncts to Interventional Cardiac Care. The Monitoring and Actualisation of Noetic Trainings (MANTRA) II Randomised Study’, The Lancet 366 (2005), 211-217.
6. Over de ‘vervuiling’ van onderzoeken naar de effectiviteit van gebed door gebed dat plaats vindt buiten het onderzoek om, zie ook Chibnall e.a., ‘Experiments on Distant Intercessory Prayer’, 2531.
7. Randolph C. Byrd, ‘Positive Therapeutic Effects of Intercessory Prayer in a Coronary Care Unit Population’, Southern Medical Journal 81 (1988), 826-829, 828; William S. Harris e.a., ‘A Randomized, Controlled Trial of the effects of Remote, Intercessory Prayer on Outcomes in Patients Admitted to the Coronary Care Unit’, Archives of Internal Medicine 159 (1999), 2273-2278. Zie ook hun antwoord op reacties (met correctie van enkele details) ‘In Reply’, Archives of Internal Medicine 160 (2000), 1878.
8. Sarot, ‘Een Godsbewijs uit de empirie?’ 188-193; Sarot, De goddeloosheid van de wetenschap, 51-60.
9. Zie Hand. 5:9 (Ananias en Saffira), 1 Cor.10:9 (met een verwijzing naar Num. 21:5-6), Hebr. 3:8-9 (met een verwijzing naar Ps. 95 en dus opnieuw naar Massa en Meriba). Mij ontbreekt hier de ruimte om deze teksten uitvoerig te bespreken.
10. Vgl. Jac 5:17-18, waar Elia’s handelwijze geenszins wordt afgekeurd.
11. Ook in andere bijbelverhalen worden tekenen gevraagd (bijvoorbeeld door Gideon) en gaan gezanten van God krachtmetingen aan met heidenen (Mozes en de ‘geleerden’ van farao).
12. ‘Tergen’ zou een betere vertaling zijn dan ‘verzoeken’.
13. Populariserende berichten over MANTRA II vindt men in Elsevier 20 mei 2006, 99 en in NRC september 2005 (nu nog toegankelijk via http://www.nrc.nl/redactie/Scholieren/A4krant_medischewetenschap.pdf, bezocht op 23/12/2006). Over STEP: Voice of America 30 maart 2006 <http://www.voanews.com/english/archive/2006-03/2006-03-30-voa60.cfm?CFID=15204446&CFTOKEN=57997978>, bezocht 26/12/2006; Niels Heimeriks Weblog Amerika 31 maart 2006 <http://www.weblogamerika.nl/pivot/entry.php?id=23#body>, bezocht 26/12/2006.
14. Mitchell W. Krucoff, Suzanne W. Crater, Dianne Gallup e.a., ‘Music, Imagery, Touch, and Prayer as Adjuncts to Interventional Cardiac Care. The Monitoring and Actualisation of Noetic Trainings (MANTRA) II Randomised Study’, The Lancet 366 (2005), 211-217.
15. Mitchell W. Krucoff, Suzanne W. Crater, Cindy L. Green e.a., ‘Integrative Noetic Therapies as Adjuncts to Percutaneous Intervention During Unstable Coronary Syndromes. The Monitoring and Actualization of Noetic Trainings (MANTRA) Feasibility Pilot’, American Heart Journal 142 (2001), 760-769; vgl. Jon E. Seskevich, Suzanne W. Crater, James D. Lane e.a. ‘Beneficial Effects of Noetic Therapies on Mood Before Percutaneous Intervention for Unstable Coronary Syndromes’, Nursing Research 53 (2004), 116-121.
16. Krucoff e.a., ‘Music, Imagery, Touch, and Prayer as Adjuncts to Interventional Cardiac Care’, 216.
17. ‘Mantra II: Measuring the Unmeasurable’, The Lancet 366 (2005), 178.
18. Richard P. Sloan & Rajasekhar Ramakrishnan, ‘Letter to the Editor’, The Lancet 366 (2005), 1769-1770, 1770.
19. Charles NcLafferty Jr. & Anthony Onwuegbuzie, ‘Letter to the Editor’, The Lancet 366 (2005), 1769. Als er veel ‘off-protocol prayer’ plaatsvindt, wordt de hoeveelheid gebed in het kader van het experiment verwaarloosbaar klein.
20. Het gaat hier om de pluralistische positie in de theologie van de godsdiensten, die wellicht nog het best werd uitgewerkt door John Hick in zijn klassieker An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 1989; 2nd revised edition 2004).
21. Het meest overtuigend vind ik dit beargumenteerd in S. Mark Heim, Salvations: Truth and Difference in Religion (New York: Orbis Books Maryknoll, 1995).
22. Het lijkt in dit verband goed om gelovigen binnen verschillende religieuze tradities serieus te nemen wanneer zij vertellen, hoe hun godsbeeld verschilt van dat in andere religieuze tradities (zoals bijvoorbeeld de moslima doet wanneer zij de triniteit afwijst).
23. Vgl. C.S. Lewis, Brieven aan Malcolm, vooral over het gebed (Franeker: Van Wijnen, 1989), 20-21.
24. Herbert Benson, Jeffery A. Dusek, Jane B. Sherwood e.a., ‘Study of the Therapeutic Effects of Intercessory Prayer (STEP) in Cardiac Bypass Patients: A Multicenter Randomized Trial of Uncertainty and Certainty of Receiving Intercessory Prayer’, American Heart Journal 151 (2006), 934-942.
25. Frits van Dam, ‘De voorbede als aanvullende behandeling bij coronair chirurgie’, <http://www.kwakzalverij.nl/php/display/ap/526/32>, bezocht 26/12/2006.
26. Mitchell W. Krucoff, Suzanne W. Crater & Kerry L. Lee, ‘From Efficacy to Safety Concerns: A STEP Forward or a Step Back for Clinical Research and Intercessory Prayer? The Study of Therapeutic Effects of Intercessory Prayer (STEP)’, American Heart Journal 151 (2006), 762-764.
27. Het betreft hier het onderzoek van Harris c.s., genoemd in noot 6 en besproken in mijn De Goddeloosheid van de wetenschap, 53-60.
28. Hierbij neemt Krucoff impliciet aan dat gebed zelf nooit kwaad kan; ook dat is een vooronderstelling die men bij andere therapieën onaanvaardbaar zou vinden. Is dat niet één van de dingen die men in het algemeen bij onderzoek naar behandelwijzen probeert te achterhalen? En als dat zo is, is het niet onethisch om patiënten niet om toestemming te vragen? Zeker na een onderzoek waarbij voorbede ook in het geval waarin de patiënten niet zeker wisten of er voor hen gebeden werd, tot een licht slechter resultaat leidde! Het is nog niet zo gemakkelijk om gebed voluit serieus te nemen in empirisch medisch onderzoek!
29. Vgl. Christine Casatelli, ‘Study Casts Doubt on Medicinal Use of Prayer’, Science and Theology News 6 (2006), 10-11, 10.
30. Zo bijvoorbeeld Casatelli, ‘Study Casts Doubt on Medicinal Use of Prayer’, 10; Karl Giberson, ‘The Great Value of Nothing’, Science and Theology News 6 (2006), 6.
31. Richard Swinburne, ‘Return to Sender: Trivial Petitions Don’t Warrant a Reply’, Science and Theology News 6 (2006), 13.
32. Vgl. hierover ook Vincent Brümmer, Wat doen wij als wij bidden? Een studie in de wijsgerige theologie (Kampen: Kok Agora, 1985).
33. Lewis, Brieven aan Malcolm, 44.
34. Over dat andersoortige wetenschappelijke onderzoek, zie ook mijn ‘Ik laat U niet gaan’, i.h.b. 469-477.