13. DE BEKLAGENSWAARDIGSTE VAN ALLE MENSEN? OVER LEVEN NA DE DOOD1
1. Inleiding
‘Waar ik als wetenschapper … niet in kan geloven is dat er na de dood een geest blijft voortbestaan zonder een lichaam. Ik zie niet hoe dat zou kunnen werken.’ Aan het woord is neurowetenschapper Peter Hagoort.2 Als Hagoort gelijk heeft, zijn christenen ‘de beklagenswaardigste van alle mensen’. Die tragische conclusie trekt immers niemand minder dan Paulus zelf: het is niet best met ons gesteld als wij alleen voor dit leven onze hoop op Christus hebben gebouwd (1 Kor. 15:19)!
Onze voorouders in Europa leefden eeuwenlang met dualistische voorstellingen van mens-zijn: wij mensen bestaan uit een lichaam en daarnaast ook nog uit een (meestal belangrijker geacht) geestelijk principe: onze geest of ziel. Zowel in de neurowetenschappen als in het dominante filosofische klimaat gelden dit soort voorstellingen tegenwoordig echter als passé. Als er al sprake is van zoiets als een menselijke geest3, dan is die geest een aspect van de materie. Vergelijk het met kleuren: zoals ‘geel’ altijd een aspect is van een bepaald oppervlak, bijvoorbeeld van een herfstblad, en zonder een oppervlak moeilijk denkbaar is, zo is geest ook niet mogelijk zonder brein, zonder ministroompjes in hersencellen. In de filosofie staat deze opvatting bekend als ‘monisme’: tegenover het dualisme dat stelt dat er sprake is van twee substanties, lichaam en geest, stelt het monisme dat er maar één substantie bestaat, namelijk materie. Die materie heeft op de één of andere manier dan wel twee ‘gezichten’: mind and body. Andere veel gebruikte namen voor monisme zijn fysicalisme (‘alles is fysisch’) of materialisme (‘alles is materieel’).4
Volgens het christelijk geloof houdt het mens-zijn echter niet op bij de dood, maar leven wij voort, is ‘ons leven met Christus geborgen in God’. Hoe moeten we ons dit voorstellen, gegeven dit ‘alomtegenwoordige’ fysicalisme? Een intellectuele kruistocht tegen fysicalisme opzetten? Of van de nood een deugd maken omdat fysicalisme misschien wel degelijk te verbinden is met het leven na de dood? Of moeten we fysicalisme eerder triomfantelijk binnenhalen omdat de gedachte van een ziel, al is deze nog zo diep verbonden geraakt met het christelijk geloof, alleen het gevolg is van ‘een ongelukkig huwelijk tussen Athene en Jeruzalem’?5 Is de idee van een ‘ziel’ niet eerder van Plato dan van Paulus? Het gaat in de kerk toch om de ‘opstanding des vlezes’? Al deze stemmen zijn hoorbaar in het huidige debat over het leven na de dood.
In wat volgt verken ik eerst kort het fysicalistische denkspoor. Het blijkt dat men tegenwoordig vaak voor fysicalisme kiest omdat de idee van een ziel een onmogelijkheid zou behelzen. Ik beargumenteer dat we in bepaalde vondsten uit de middeleeuwse filosofie een adequaat antwoord op dit bezwaar hebben. Het bestaan van een ziel is dus wel degelijk mogelijk.
Dat betekent echter niet dat de ziel er ook is: niet alles wat mogelijk is bestaat. God zou ons best als compleet materiële wezens geschapen kunnen hebben. En ook het opstandingsleven laat zich combineren met fysicalisme: dat is in mijn ogen niet de horde waar het fysicalisme over struikelt. Toch kies ik niet voor fysicalisme: wij hebben wel degelijk een (niet-materiële) ziel. Dat is omdat fysicalisme struikelt over de horde van de vrije wil. De mens heeft namelijk een vrije wil en fysicalisme kan geen ruimte bieden voor de vrije wil. Daarom moeten we fysicalisme afwijzen (uiteraard zowel vóór als na de dood).
Als we het bestaan van een (niet-materiële) ziel aannemen, dan zijn er nog steeds verschillende opties. Ik wijs cartesiaans dualisme af en wijs op een visie die in mijn ogen veel sterker is: de gedachte van de mens als een compositie van lichaam en geest. Dit vinden we onder andere bij de middeleeuwer Duns Scotus. Juist deze visie kan optimaal recht doen aan de schoonheid en goedheid van de lichamelijkheid.
Voor die mens is er dan ook een leven na de dood, geschonken in Christus. Het slot van mijn betoog gaat in op enkele aspecten van dat leven: veronderstelt het onsterfelijkheid? Wat is de aard van die lichamelijkheid? Is het er direct of is er een tussenfase? En ter afsluiting: hoe kun je leren ‘zien’ wat Hagoort kennelijk niet kan ‘zien’?
2. Fysicalisme
Fysicalisme is dominant. Het begon op te rukken na het ineenstorten van de oude scholastieke6 traditie in Europa in de achttiende eeuw. Zo was er in de negentiende eeuw al een forse fysicalistische stroming, beschimpt en bevochten door het Duits idealisme7 van Hegel en Fichte dat als tegenwicht fungeerde. Nadat in de vorige eeuw dat tegenwicht van het Duits idealisme wegviel is fysicalisme voor de intellectuele voorhoede in filosofie en neurowetenschap steeds vanzelfsprekender geworden. Of, zoals de filosoof Kim het uitdrukt: ‘In het huidige debat is … fysicalisme het uitgangspunt, niet langer de conclusie die nog zou moeten worden bewezen.’8 Niet dat dit fysicalisme uniform is: er zijn tientallen vormen van bedacht. Op deze plaats wil ik daar niet op ingaan, dat zou te ver voeren. Slechts één vorm wil ik eruit lichten, het zogenaamde ‘non-reductionistische fysicalisme’. Hoewel men hierbij stelt dat materie echt het enige is wat er is, beweert men desondanks dat het geestelijke aspect niet tot het materiële gereduceerd kan worden. Vergelijk het met een standbeeld: hoewel het volledig uit materie, bijvoorbeeld uit marmer bestaat, kun je de esthetische waarde toch niet reduceren tot marmer. Zo is volgens de non-reductionistische fysicalist ook het geestelijke non-reduceerbaar, al is het materie. Neem ons eerdere voorbeeld: al vereist kleur een oppervlak, toch is een herfstblad oneindig mooi, ‘esthetisch onreduceerbaar’. Uit de onafzienbare rij van soorten fysicalisme haal ik dit non-reductionisme even naar voren, omdat dit zogenaamde ‘softe fysicalisme’ vaak populair is onder gelovigen. Biedt non-reductionisme geen kansen in de strijd tegen beklagenswaardigheid?
Inderdaad zoeken tegenwoordig heel wat gelovige denkers naar een verbinding tussen fysicalisme en leven na de dood.9 Op welke pijlers rust hun argumentatie? Ten eerste op alle gangbare fysicalistische argumenten tegen cartesiaans dualisme. Deze kan men terugbrengen tot een drietal hoofdargumenten: A) het idee van een individuele losse ziel is onzinnig, even ondenkbaar als ‘geel’ zonder oppervlak. B) interactie tussen een geestelijke, immateriële substantie en hersenen is onmogelijk en C) een losse ziel kan niet evolutionair zijn ontstaan: dat idee is vloeken in de kerk van de evolutiebiologie.
Naast deze algemene argumenten tegen dualisme zijn er ook enkele beweegredenen van christelijke bodem: het fysicalisme lijkt een positieve houding ten opzichte van het aardse te waarborgen. Het beschermt dus tegen de tendens tot vergeestelijking van het mens-zijn, inherent aan Descartes’ dualisme. Volgens Descartes is immers de ziel de werkelijke mens? Maar dat lijkt ongehoord platonisme: hier verovert het Griekse denken als een vijfde colonne Jeruzalem! De geloofsbelijdenis spreekt toch van een opstanding des vlezes? Wij hadden dus eigenlijk het goud van het softe fysicalisme al eeuwen in handen, kijk maar naar de Apostolische Geloofsbelijdenis. Hadden we het alleen maar durven zien! In dit verband wijst men ook wel op het Hebreeuwse spraakgebruik: in het Hebreeuws is er niet eens een woord voor een aparte, niet lichamelijke ‘ziel’! Conclusie van dit alles: de Griekse kerkvaders hadden het mis met hun nadruk op de aparte ‘ziel’. Dat is geen christelijk maar ‘Grieks denken’.
Het argument dat ik hierboven als eerste noemde (A), is direct één van de belangrijkste. Het draait hier om een aloud en uiterst fundamenteel filosofisch probleem: wat fundeert de individualiteit van de dingen? Waarom valt iets niet alleen onder een soort (kever-zijn, suiker-zijn), maar is iets ook een deze (deze kever, dit suikerklontje). Aristoteles zei dat dit kwam door de materie: door het concrete van de materie werden de algemene ‘vormen’ tot deze dingen. Om dit beter te begrijpen moet ik eerst iets uitleggen. De Griekse filosofen dachten dat er achter de zichtbare werkelijkheid een soort eeuwige ‘oervorm’ van alle dingen was, bijvoorbeeld de eeuwige idee ‘mens’ of de eeuwige idee ‘eik’. De zichtbare dingen waren de kopieën, de afgietsels van die eeuwige ideeën. Maar hoe ontstond zo’n kopie, bijvoorbeeld één zichtbaar, individueel mens? De Grieken dachten dat het individuele altijd van de kant van de materie moest komen. Je kunt dat vergelijken met het koekjesbakken van mijn dochter. Ze drukt daarbij van die kleine vormpjes in het deeg dat ze op het aanrecht heeft uitgerold. Zo komen er individuele koekjes. Dit illustreert hoe de Grieken min of meer dachten: er is een eeuwige vorm ‘mens-zijn’. Die vorm is nog algemeen. Maar dan wordt die vorm in de materie gedrukt, zoals het deegvormpje in het deeg. Daardoor komen er individuele mensen. Wie zo denkt, moet wel zeggen dat een pure, immateriële ziel niet kan, want hoe wordt een dergelijke ziel deze ziel? Want precies dat ‘deze’ moet van de kant van de materie komen, maar materie is er juist niet in een pure ziel!
Sinds de Grieken is er veel veranderd, maar het idee dat het individuele van de kant van de materie moet komen vind ik vaak terug in de moderne filosofie, als een soort hardnekkig computervirus. De fysicalist Armstrong bijvoorbeeld stelt die vraag aan het adres van Descartes: hoe kan jouw ‘pure ziel’, jouw beroemde res cogitans (denkende substantie), eigenlijk individueel zijn?10 Dat is toch onmogelijk? Descartes’ kosmos zou alleen maar ‘algemene zielheid’ kennen, geen individuele zielen! En als christenen moeten we bij dit argument van Armstrong dubbel op onze hoede zijn, want het duwt door: als iets zonder fysieke vorm alleen maar algemeen kan zijn, geldt dat óók voor God als geestelijk wezen. Dan is er alleen maar plaats voor het goddelijke, nooit voor deze éne God.11
Dit ‘deegvormpjes-denken’ is echter wel doorbroken, en wel binnen de scholastieke, middeleeuwse traditie van het fides quaerens intellectum (geloof op zoek naar inzicht). Er zijn toen sterke alternatieven ontdekt en dat ging gepaard met een geweldige opbloei van de wijsgerige theologie – en daarmee van de wijsbegeerte in het algemeen. Men maakte inzichtelijk dat iets heel goed tegelijk geestelijk kon zijn en tóch deze. God is een hoogst individueel persoon én Hij is onlichamelijk. Bovendien werd duidelijk gemaakt dat materie eigenlijk de basis van de individualiteit helemaal niet kán zijn. Deze filosofische ontdekking ging echter wel in fasen en werd vaak overdacht aan de hand van een aardige ‘testcase’ voor de theorie van individualiteit: engelen. Ik laat één zo’n tussenfase zien.
Thomas van Aquino had een markante theorie: God schept elke engel als een nieuwe soort, en de individualiteit ontstaat dus omdat je één boodschapper-engel hebt, één soldaat-engel, één ‘ezeltjes-tegenhouderengel’ et cetera. Deze oplossing van het probleem is niet erg draagkrachtig (misschien kan de lezer zelf wel enkele argumenten daarvoor bedenken12). Bovendien aanvaardt Thomas de materie eigenlijk nog steeds als het principe van individualisering, alleen voor geestelijke wezens als engelen bedenkt hij een gekunstelde uitweg. Ook Descartes refereert aan deze ‘oplossing’ van Thomas in zijn eigen worsteling met de individualiteit van de ‘pure ziel’. Wat jammer dat hij alleen maar Thomas noemt.13 Had hij een andere middeleeuwer in zijn overweging betrokken, dan had hij een uitweg kunnen vinden.
Ik denk aan de franciscaan Duns Scotus (1265-1308). Duns, die wordt gerekend tot de meest scherpzinnige denkers aller tijden, heeft een bondig alternatief ontwikkeld voor de aristotelische gedachte dat de materie voor de individualiteit zou zorgen. Hij past zich dus niet aan, zoals Thomas, maar verwerpt het criterium omdat hij doorziet dat óók materie het verlangde helemaal niet kan leveren. Materie is immers zelf helemaal niet individueel: alles heeft het! Hoe kan een algemene eigenschap als ‘materieel zijn’ dan de verlangde individualiteit ophoesten? In plaats daarvan komt hij met een volkomen nieuwe oplossing.
Dat is de gedachte van de haecceitas, letterlijk de ditheid van iets. De kern van dit inzicht is heel simpel: alles wat is, heeft niet één (Aristoteles) maar twéé naturen. Niet alleen een soort-natuur (paard, hond), maar ook een individuele-natuur (bijvoorbeeld Willem-heid of Esther-heid). Anders gezegd: alles heeft naast een essentiële (= onverliesbare) watheid ook een essentiële (dus onverliesbare) ditheid. Dit betekende een diepgaande innovatie in de filosofie: Duns doorzag dat de antieke vraag wat identiteit ‘veroorzaakt’ of ‘maakt’ eigenlijk verkeerd is: individualiteit wordt niet door iets anders veroorzaakt, het is gewoon iets primairs.14 Het is niet iets accidenteels (bijkomstigs), het is iets essentieels. De antieke denkers namen het algemeen-zijn van de dingen voor lief en voelden pas een probleem ontstaan bij hun individualiteit: dat was iets dat in tweede instantie erbij kwam, maar hoe in hemelsnaam? Hoe moet dat verklaard worden? Duns begint aan de andere kant: het deze-zijn (haecceitas) is even wezenlijk voor de dingen als hun deelname aan een soort. Dat geldt dan ook voor de ‘dingen’ die geestelijk van aard zijn: hun individualiteit is geen probleem want dat zijn ze van meet af aan! Denk aan God, pure zielen, engelen (zo men wil).
Het is een verarming dat de individuele-natuur zeker in het populaire filosofische debat in vergetelheid raakte en het alleen nog gaat over de soort-natuur. Dát is nu echt ‘Grieks denken’: zo komen we weer terug bij Aristoteles’ visie op individualiteit! Deze vergetelheid is mede door Descartes geïntroduceerd, hoewel het scotisme tot in de achttiende eeuw aan de grootste Europese universiteiten nog in bloei was, ook in termen van leerstoelen. Met het thomisme was het immers een belangrijke pijler van het universitaire bedrijf, van de ‘scholastiek’. Scotisme reikte vanuit Europa tot in de universiteiten van Kiev en Latijns Amerika.15
3. Tegen het fysicalisme omwille van de vrije wil
Armstrong blies Descartes’ dualisme omver door te stellen dat een pure ziel onmogelijk is: hoe is die ziel immers ‘deze’ ziel? Met de ditheid van Duns hebben we dit argument nu weten te ontzenuwen: Armstrongs argument valt in duigen mét Aristoteles’ materiële theorie van individualiteit. We kunnen dus althans niet op grond van dit argument stellen dat pure (immateriële) individuele zielen onmogelijk zijn. Oftewel: de vergelijking met ‘geel’ en ‘oppervlak’ gaat niet op. Pure zielen zijn mogelijk. We weten dan alleen nog niet of ze bestaan! Want hoewel God een puur geestelijk wezen is, is het mogelijk dat Hij mensen als puur fysieke wezens heeft geschapen (of als wezens waarin de geest slechts een aspect is van materie). Het draait toch om de opstanding des vlezes? En ons lichaam is toch niet iets minderwaardigs?
Inderdaad kan fysicalisme nu nog steeds waar zijn. Waarom moeten we er toch niet voor kiezen? Een van de belangrijkste argumenten is dit: omwille van de vrije wil. Het is onder filosofen algemeen geaccepteerd dat fysicalisme, in welke vorm dan ook, geen ruimte biedt aan de vrije wil. Althans, niet aan wat ik noem een ‘robuuste vorm van vrijheid’. Want natuurlijk hebben de fysicalisten zich indringend met de vrije wil beziggehouden en hebben ze er een mouw aan weten te passen. Ze achten vrijheid compatibel met fysicalisme: vrijheid is compatibel met de gedachte dat alle beslissingen ons worden voorgeschoteld door de biologische mechanismen van onze hersenen (deze visie op vrijheid heet dan ook ‘compatibilisme’). Ze zeggen eenvoudig dat vrijheid heeft te maken met een ervaringskwaliteit. Voor compatibilisten is vrijheid de ervaring van het schijnbaar onbelemmerd, spontaan uitvoeren van iets, onvrijheid is de ervaring dat je iets gedwongen en met tegenzin doet. In beide situaties word je echter bepaald door de neurobiologische processen in je brein, van robuuste vrijheid als een vermogen tot (autonome) alternativiteit is geen sprake. Omdat de vrije wil als een vermogen tot alternativiteit door fysicalisme wordt verdrongen, ben ik van mening dat zowel de gelovige als de ongelovige het fysicalisme vaarwel moet zeggen. Het maakt van de mens een machine. Dat geldt ook voor de verschillende ‘softe’ vormen van fysicalisme, zoals het ‘non-reductionistische’.
Terzijde: hiermee is beslist nog niet alles over vrijheid gezegd. Ik denk dat vrijheid als een vermogen tot alternativiteit weliswaar een onmisbaar facet van de menselijke vrijheid is, maar er zijn nog meer betekenisaspecten van vrijheid die aan het daglicht moeten worden gebracht. De ware vrijheid wordt pas gerealiseerd in een gewilde gerichtheid op het hoogst denkbare object van de vrije wil, anders zou vrijheid samenvallen met willekeur. Maar dit punt laten we nu los, in dit betoog draait het nu eenmaal om de vrijheid als vermogen tot alternativiteit. Voor een vollediger analyse van vrijheid verwijs ik naar literatuur.16
Ik vat samen: fysicalisme biedt geen plaats voor vrijheid als een vermogen tot alternativiteit. Indien het opstandingsleven met fysicalisme te combineren zou zijn, zoals sommigen beweren, zou dat dus nog altijd resulteren in een voortleven van automaten. Aangezien de mens geen automaat is, moeten we fysicalisme verwerpen, zowel voor het hier-numaals als het hiernamaals. Wie tegenwerpt dat ik niet kan bewijzen dat we zo’n ‘robuuste vrijheid’ bezitten, antwoord ik dat dat een ontoelaatbare omkering van de bewijslast is: wie met droge ogen durft te beweren dat wij enkel automaten zijn, een bewering die volstrekt tegen de common sense en de menselijke waardigheid indruist, moet wel het lef hebben om de bewijslast op zich te nemen. En dat bewijs is door niemand geleverd.17
4. Voorbij Descartes: een compositie
Betekent dat dan dat ik voor Descartes’ dualisme kies, omdat fysicalisme de vrijheid vernietigt? Nee, want Descartes kan niet gereanimeerd worden, ik stem in met twee van de drie hierboven genoemde argumenten (A en B). Ten eerste is er vanuit het cartesiaanse denken geen plaats voor de gedachte van een ‘ditheid’: Descartes’ visie op een pure ziel is dus inderdaad inconsistent, daarin had Armstrong gelijk. Ten tweede (B) is zijn visie terecht ‘dualisme’ genoemd: ziel en lichaam zijn bij hem als ‘ships passing in the night’. Ziel-lichaam-interactie slaat bij Descartes dus inderdaad als een tang op een varken. De middeleeuwers kenden Descartes’ dualisme echter niet, al hielden zij wel een bepaalde vorm van tweeheid staande. Duns bijvoorbeeld analyseerde die tweeheid als een compositie. Hij zag de mens als een compositie van lichaam en ziel, óók de mens in de wederopstanding. Ik kan hier omwille van de lengte niet diep op ingaan, maar de gedachte hierbij is dat de ziel óók de ‘vorm’ (forma) van het lichaam is: de ziel ‘formeert’ het lichaam, is er het organisatieprincipe van. Bovendien zorgt de ziel óók voor de ‘bezieling’ van het lichamelijke (Latijn: anima en Engels ‘animation’). Bij een compositie kan er daarom een heel intieme relatie tussen lichaam en ziel gewaarborgd worden, waardoor het bezwaar van interactie (B) niet in stelling gebracht kan worden tegen de scotistische opvatting van een compositie.18
Omdat dit betoog gaat over het leven na de dood, ga ik nu niet uitvoeriger in op argumenten rond de (on)mogelijkheid van interactie (B). Het evolutionaire argument laat ik helemaal voor wat het is (C).19 Binnen de doelstelling van het huidige betoog is de vraag naar de vergeestelijking van het leven belangrijker: houdt dit compositie-denken niet toch een lichaamsvijandige, platonische visie op het mens zijn in?
Hier is de aanval de beste verdediging: juist fysicalisme leidt tot onderwaardering van de lichamelijkheid. Als het namelijk waar is wat bijvoorbeeld Armstrong zegt, dat we helemaal geen ‘deze ziel’ kunnen hebben zonder materie, dan is de lichamelijkheid dus noodzakelijk, gegeven het feit dat God bewuste, individuele schepsels wil maken. Gegeven zijn besluit tot schepping van mensen, kan God dan helemaal niet vrij voor de lichamelijkheid van die mensen kiezen. Hij moet dat wel doen, anders kan Hij geen mensen maken. Je kunt zelfs voortgaan: misschien is het wel een vervelend neveneffect van zijn keuze voor bewuste individuen. Gezien al onze lichamelijke gebreken en de kwetsbaarheid van neuronen zou je wel eens op die gedachte kunnen komen! Jammer dat het lichaam noodzakelijk is, was het dat niet geweest, dan had God er misschien wel niet voor gekozen! Dan was er geen Alzheimer geweest. Dan waren er ook geen depressies geweest, want depressies zijn nu eenmaal verstoringen in de serotonine-concentratie in de hersenen (volgens de fysicalisten dan). Jammer van die neuronen dus, maar ja, Hij, de almachtige, kon niet anders! Het lichaam is nu eenmaal de keerzijde van de ziel, het is nu eenmaal ook voor hem een ‘package deal’.
Het feit dat God echter wel degelijk de ruimte heeft om voor bewuste schepselen te kiezen zonder lichaam, zegt ook iets over zijn feitelijke keuze voor de bestaande mens als een wezen met ziel én lichaam, als een hechte compositie. Dat betekent dat God er positief voor gekozen heeft. Niet alleen de ziel is gewenst, ook het lichaam is ten volle door God gewenst! Niets ‘package deal’ waar God de lichamelijkheid maar op de koop toe heeft te nemen. In tegenstelling tot de gangbare intuïties is fysicalisme dus juist funest voor de waarlijk positieve beaming van de lichamelijkheid.
5. Onsterfelijkheid?
Een thema dat ik nog niet heb aangeraakt, is de vraag naar de aard van de onsterfelijkheid. Uiteraard gaat het bij de gedachte van onsterfelijkheid om de onsterfelijkheid van de ziel, – dat het lichaam sterfelijk is, is duidelijk. De christelijke traditie heeft zich vaak uitgesproken vóór de (essentiële) onsterfelijkheid van de ziel. Er zijn echter verschillen in argumentatie. Zo meende Thomas dat dit dwingend bewezen kon worden, het was in zijn ogen een tegenstrijdigheid om te spreken van een sterfelijke ziel. Duns Scotus prikte dat argument door: volgens hem kon je niet dwingend bewijzen dat de mens een onsterfelijke ziel heeft (daarin ga ik met Duns mee).20 Dat nam natuurlijk niet weg dat hij wél in het voortbestaan geloofde. Tegenwoordig wordt door veel theologen benadrukt dat de gedachte van de onsterfelijkheid van de ziel een Grieks element in de geloofsleer is en ik ben geneigd daarmee in te stemmen: wij zijn, met lichaam en ziel, als sterfelijke, niet eeuwige mensen geschapen. Dankzij Pasen weten we echter dat Gods macht sterker is dan de dood: Hij kan ons wel onsterfelijkheid schenken.
Ook al zien we in een beslagen spiegel, toch wil ik nog even kort ingaan op de aard van het leven straks, om niet helemaal te zwijgen. Binnen het christelijk geloof zijn er twee hoofdlijnen aanwijsbaar: de katholieke en de protestantse. Beide stemmen overeen in de gedachte dat het om een voortleven van lichaam en ziel gaat: in de wederopstanding zal ons dat geschonken worden. Wat is de visie op dit opstandingslichaam? Dat lichaam is niet precies hetzelfde als het huidige, hoewel we hier eerder gaan stamelen dan spreken. We kunnen het beste Paulus volgen, die spreekt van een ‘verheerlijkt lichaam’. Het is een getransformeerd lichaam, een ‘upgraded version’. Sommigen van ons hebben er al wat van gezien na de Paasmorgen. Deze ervaringen van de Opstanding van de Heer herinneren ons eraan dat in het verheerlijkt lichaam de individualiteit van lichaam en ziel bewaart blijft: het verheerlijkt lichaam is nog steeds ons lichaam, niet alleen een lichaam.
Tot zo ver stemmen de twee stromingen overeen. Waar men in verschilt is de tussenfase: volgens de katholieke leer verkeert de (losse) ziel na de dood in een tussenfase vóór de wederopstanding: men is in de hemel, de hel of het vagevuur. In die fase verlangt de ziel naar de vereniging met het lichaam, want zoals gezegd: een ziel op zich is nog niet de volwaardige mens. De protestantse catechismus legt echter de nadruk op het onmiddellijk na de dood verbonden zijn met Christus.21 Uiteraard heeft dit te maken met het heftige verzet tegen het misbruik van het vagevuur. In het collectief geheugen van Protestanten staat immers gegrift dat de Reformatie daaraan ontvonkte: ‘Als het geld in het kistje klinkt, het zieltje in de hemel springt.’ Hoewel verzet tegen misbruik van het vagevuur uiteraard gerechtvaardigd is, is dat nog niet het zelfde als een argument tegen het bestaan van iets dergelijks. In de bijbel vinden we ook getuigenissen die in de richting van de katholieke leer wijzen (1 Petrus 3:18-20). Maar als we hierover nadenken, dringt zich vooral ons niet-weten aan ons op: elk spreken hierover voltrekt zich in beelden en aan deze kant van de lijn zal er nooit echt scherp zicht ontstaan. Dit meer analytische betoog moet hier de voorrang geven aan een zustergenre van heel andere aard, met een heel andere zeggingskracht: de beeldende taal van bijvoorbeeld C.S. Lewis. Ik denk aan zijn The Great Divorce waarin op meesterlijke wijze wordt gespeeld met het beeld van een tussenwereld na de dood waar de laatste beslissingen vallen.
In elk geval gaat het zowel in de belijdenisgeschriften van Rome als in die van de Reformatie om de uiteindelijke wederopstanding van de persoon als lichaam én ziel; de persoon met een verheerlijkt lichaam wel te verstaan (zie 1 Kor. 15:42-44). Hier schiet ons voorstellingsvermogen echter te kort. Dat onbevattelijke komt terug in de nu volgende slotparagraaf.
6. Wie zingt, gaat het zien!
We begonnen met de sceptische ontboezeming van Hagoort: ‘Waar ik als wetenschapper … niet in kan geloven is dat er na de dood een geest blijft voortbestaan zonder een lichaam. Ik zie niet hoe dat zou kunnen werken.’ Hagoort staat met zijn reserve niet alleen, ik kan zo een heel leger van neurowetenschappers oproepen die hem zouden bijvallen. Argumentatief staat Hagoort echter zwak. Hij geeft in deze passage alleen een autoriteitsargument: ‘als wetenschapper’. Autoriteit neem ik altijd zeer serieus, maar een autoriteit moet dan wel spreken over zijn eigen vakgebied. En dat doet Hagoort natuurlijk niet: ik heb nog weinig neurowetenschappelijke verhandelingen over het eeuwig leven gezien. En als we gaan naar hen die wel autoriteit hebben om uitspraken te doen over de mogelijkheid van het voortbestaan van een geest zonder lichaam, namelijk de filosofen, dan blijkt dat die bewering niet onderbouwd kan worden. Of, om even terug te blikken, alleen onderbouwd kan worden als men ‘Grieks denkt’, als men een aristotelische visie op individualiteit koestert. Tevens blijkt dat de ontboezeming van Hagoort om nog een andere reden geen doel treft: het centrale idee draait niet om het voortbestaan van een geest zonder lichaam! Hoewel de zelfstandigheid van een geest wel een voorwaarde is voor de vrijheid, draait het in het opstandingsleven helemaal niet om een losse ziel. Er is wel degelijk een lichaam al heeft dat lichaam niet meer onze huidige (neuro)biologische constitutie. Het heeft een getransformeerde, voor ons nog volkomen onkenbare constitutie. Maar al is die hoedanigheid nu nog onkenbaar, dat betekent niet dat er een lichaamloze ziel voortbestaat. In meerdere opzichten zijn beweringen als die van Hagoort dus onvoldoende gefundeerd.
Betekent dit dat ik hem nu dus overtuigd moet hebben? Dat kan, maar dat hoeft niet. En dat komt door iets anders: de filosofische, analyserende benadering die ik tot nu toe bewandelde, is wel belangrijk, maar niet alles. Vergelijk het met onze kennis van God: je kunt verstandelijk erkennen dat Hij eeuwig, noodzakelijk en alwetend is, maar het beschikken over deze conceptuele vaardigheden betekent nog niet dat je hem ook ‘kent’ zoals een gelovige God mag kennen. Er is een verschil tussen verstandelijke kennis en ervaringskennis (omgangskennis). Beide wil ik niet tegen elkaar uitspelen, beide gaan juist hand in hand. Maar dat wil niet zeggen dat het verschaffen van verstandelijke kennis ook ervaringskennis schenkt aan iemand die niet ervaren wil of nog niet ervaren kan. Iemand kan een heel technisch vertoog over een schilderij van Rembrandt houden, maar dat is niet genoeg om van Rembrandt te gaan houden. Ook bij het proeven van een schilderij is belangstelling, oefening en liefde nodig. Zou dat dan niet gelden voor het proeven van wat christenen bedoelen met ‘eeuwig leven’? Zou je kunnen proeven wat iemand bedoelt met ‘ikzelf leef niet meer, maar Christus leeft in mij’, – en wat is eeuwig leven anders dan dat? –, als je zelf een veilige afstand houdt tot Christus? Als je Hem helemaal niet wilt kennen?
Het gaat hier om de geloofsdimensies van Heilig Avondmaal, beeldende taal, lied en overgave. De verstandelijke dimensie is wel belangrijk, anders zouden we ons uiteindelijk nog voegen bij hen die beweren dat geloven ‘oprecht veinzen’ is (ik geloof altijd dat atheïsten en fysicalisten eerder tot die houding veroordeeld zijn, zij moeten immers dagelijks doen alsof ze vrij zijn…). Een intellectuele geloofsverantwoording is nodig én mogelijk – dit stond nota bene aan de wieg van de opbloei van de westerse wijsbegeerte en natuurwetenschap in de Middeleeuwen.22 Maar je kunt geloof en God niet naderen met een houding van: ‘ik zie nog niet dat het werkt’. Pas wie zingt en aanbidt, gaat het echt zien. Meezingen over Jeruzalem, de gouden stad, de pelgrimsstad. Misschien valt je dan, zeker in de verdrukking, iets van deze vervoering ten deel:
Ik raakte in vervoering, en hij nam mij mee naar een heel hoge berg en liet me de heilige stad Jeruzalem zien, die uit de hemel neerdaalde, bij God vandaan. De stad schitterde door Gods luister, met een schittering als van een edelsteen, als een kristalheldere jaspis. (Openb. 21:10-12)
Visioen van een nieuw ‘mokum’, één en al schittering van jaspis. Alleen pelgrims, zingend onderweg naar deze stad, zullen het af en toe zien. En zonder deze stad, zonder wederopstanding, zijn deze pelgrims zeker ‘de beklagenswaardigste van alle mensen’.
1. Ik dank de redacteuren hartelijk voor hun waardevolle commentaar op een eerdere versie van dit hoofdstuk.
2. ‘Zonder brein geen geloof, hoop en liefde’, Wapenveld 53.2 (2003), 4-11.
3. In dit artikel gebruik ik de termen ‘geest’ en ‘ziel’ door elkaar, dus zonder systematische betekenisdifferentiatie.
4. Voor een algemene introductie zie bijvoorbeeld John Heil, Philosophy of Mind. A Contemporary Introduction, (New York: Routledge, 20042).
5. Peter van Inwagen, ‘Dualism and Materialism: Athens and Jerusalem?’, Faith and Philosophy 12 (1995), 475-488.
6. Scholastiek is de term voor de filosofische methode van nauwkeurig, analyserend academisch onderzoek naar geloof, werkelijkheid en de aard van taal en rede. Het woord slaat op een disputeertechniek en analytische denkhouding, en omvat als zodanig grote delen van de vroegere en huidige westerse theologie en wijsbegeerte.
7. Het idealisme zegt dat alles wat bestaat uiteindelijk juist idee-achtig van aard is.
8. Mijn vertaling, zie Jaegwon Kim, Philosophy of Mind, Dimensions of Philosophy Series (Oxford: Boulder, 1996), 211.
9. Van Inwagen, ‘Dualism and Materialism’; W.S. Brown, Nancey Murphy & H. Newton Malony, Whatever Happened to the Soul? Scientific and Theological Portraits of Human Nature (Minneapolis: Fortress Press, 1998). Zie ook Trenton Merricks en Kevin Corcoran, in: Kevin Corcoran (ed.), Soul, Body, and Survival. Essays on the Metaphysics of Human Persons (Ithaca: Cornell University Press, 2001). Zie bijvoorbeeld ten onzent Oomen, hoewel zij er een thomistische ontologie mee verbindt: Palmyre Oomen, ‘Over hersenen, ziel, zelf en vrijheid. Een proeve van bruggenbouw tussen neurowetenschap en geloof’, in: P. Oomen, J.W.M. Osse (red.), Hersenen, bewustzijn, zicht op onszelf (Nijmegen: Valkhof, 2001). Tegengeluid bijvoorbeeld bij Frank B. Dilley, ‘Taking Consciousness Seriously’, International Journal for the Philosophy of Religion 55 (2004), 135-153.
10. D.M. Armstrong, A Materialist Theory of Mind (Londen & New York: Routledge, 1993 (19681)), 28.
11. Zie A.J. Plaisier (red.), Om een persoonlijk God, Serie Utrechtse cahiers 1 (Zoetermeer: Boekencentrum, 2006).
12. Bijvoorbeeld: is ‘er is er (contingent) maar één van’ wel hetzelfde als individualiteit? Zijn die thomistische engelen niet evengoed algemeen, al is er dan (op contingente wijze) maar één van? Dat er ergens (nog) maar één van is, maakt datgene nog niet deze.
13. René Descartes, Descartes’ Conversation with Burman. Translated with introduction by John Cottingham. (Oxford: Clarendon, 1976), 19, 84.
14. Voor een diepgaande behandeling hiervan zie A. Vos, The Philosophy of John Duns Scotus (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006), een popularisering van enkele van deze inzichten in mijn Waar geest is, is vrijheid (Amsterdam: Boom, 2007).
15. Zowel in een protestantse als katholieke vorm. Zie B.M. Bonansea (O.F.M), ‘Scotism’, in: P. Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, 7 (Londen/New York: Macmillan, 1967), 344-345.
16. Zie bijvoorbeeld E. Dekker en H. Veldhuis, ‘De menselijke vrijheid: een systemati sche analyse’, Nederlands Theologisch Tijdschrift, 47 (1993), 119-127. Zie ook mijn Freedom and Dispositions: Two Main Concepts in Theology and Biological Psychiatry. A Systematic Analysis, Contributions to Philosophical Theology (Berlin & New York: Peter Lang, 2002).
17. Zie in dit verband voor een bespreking van wat men wel noemt de ‘quantitative psychophysics of action’ mijn Waar geest is, is vrijheid, hst. 5.
18. Tegelijk draait het bij een compositie toch echt om twee substanties die op zich onafhankelijk zouden kunnen zijn. Daardoor is de vrijheid als vermogen tot alternativiteit gewaarborgd: ondanks het aristotelisch aandoende ‘vorm-materie denken’ is dit geen crypto-fysicalisme. Juist op dit spannende punt is er echter in het middeleeuwse denken weer een stapsgewijze ontwikkeling geweest. Vergelijk Duns en Thomas: het ‘vorm-zijn’ van de ziel bij Thomas is nog sterk ingeklemd in de aristotelische metafysica, waardoor zijn denken een monistische trek krijgt, zie Vos, The Philosophy of John Duns Scotus.
19. Zie uitgebreid Waar Geest is, is vrijheid, voor de interactie hst. 6. Voor het evolutionaire argument zie o.a. hst. 10.
20. Zie R. Cross, ‘Philosophy of Mind’, in: T. Williams (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus (Cambridge: Cambridge University Press, 2003). Zie ook Duns Scotus Ordinatio 4, d43, q2, n17.
21. Zie de Heidelbergse Catechismus zondag 22. Zie ook Marcel Sarot, ‘Is er meer leven na de dood dan dood na het leven?’, in: H. Veldhuis (red.), Onrustig is ons hart… Mens-zijn in christelijk perspectief (Zoetermeer: Boekencentrum, 1994).
22. Zie hiervoor Vos, The Philosophy of John Duns Scotus en mijn Waar geest is, is vrijheid.