4. LOF
SCHEPPENDE GEESTEN:
EEN ELFTAL NATUURONDERZOEKERS
OVER WETENSCHAP EN RELIGIE
Ik denk dat natuurwetenschappers evenzeer als anderen van Christus moeten willen leren en ik denk dat christenen met een wetenschappelijke geest verplicht zijn natuurwetenschap te studeren om hun zicht op de glorie van God zo weids te laten zijn als waar hun wezen toe in staat is.
James Clerk Maxwell1
1. Inleiding
In 1921 organiseerde vrijdenkersvereniging De Dageraad een debat over de stelling ‘De godsdienst door de wetenschap gehandhaafd’. Het standpunt ‘pro’ werd verdedigd door de theoloog en befaamd apologeet A.H. de Hartog, terwijl de voorzitter van de vereniging, J. Hoving, het standpunt contra voor zijn rekening nam.2 Op verzoek van het thuisfront hield Hoving een paar jaar later een referaat waarin het thema ‘godsdienst en wetenschap’ op een meer populaire wijze werd behandeld. Hij deed dat door een schets te geven van de ‘veldtochten des geloofs’ tegen Galilei, Franklin en Jenner. Wie de helden en de schurken zijn wordt glashelder uitgelegd:
Wij zullen de groote, historische, veldslagen, die gestreden werden tusschen godsdienst en wetenschap, gadeslaan, we zullen zien hoe ze met verschillende wapens vochten, de eerste met dood, vervolging en geloof, de andere met leven, wijsheid en redelijkheid.3
Wie het aantal ‘strijdkreten’ in dit citaat telt, zal over de titel van Hovings referaat niet meer verbaasd zijn: Van de Slagvelden van Wetenschap en Godsdienst. De boodschap die hij met deze metafoor uitdraagt is duidelijk: wetenschap en religie zijn permanent met elkaar in oorlog.
Deze visie op de relatie tussen wetenschap en religie staat bekend als de conflictthese, die in de halve eeuw na Darwin bij een breed publiek populair is geworden en gebleven. De oorzaak daarvan moeten we vooral zoeken in een tweetal publicaties. De eerste is van de chemicus en fysioloog J.W. Draper (1811-1882), die in 1874 een Geschiedenis van het conflict tussen religie en wetenschap schreef, waarin hij met name ageerde tegen de rooms-katholieke kerk als machtsinstituut contra de wetenschap. De tweede is van de historicus A.D. White (1832-1918), die in 1896 een soortgelijk werk uitgaf, namelijk Een geschiedenis van de oorlog tussen wetenschap en theologie.4 White zegt in het voorwoord dat er weliswaar een strijd gaande is tussen de dogmatische theologie en de wetenschap, maar dat religie, opgevat als een macht in het universum die door middel van het liefdegebod de rechtvaardigheid bevordert, met wetenschap prima samengaat. Dat neemt niet weg dat de auteurs een triomfalistische kijk op de wetenschap hebben. Telkens weer overwint de wetenschap de vijandige houding van het christendom, dat niet anders kon doen dan zich steeds weer terugtrekken.5
Ook in ons land werd er ruime aandacht aan deze ‘oorlogsboeken’ geschonken. In 1877 publiceerde P.F. Hubrecht een Nederlandse bewerking van Drapers Geschiedenis, waaraan in diverse tijdschriften uitvoerige aandacht werd geschonken.6 Ook Hoving was blijkens zijn Slagvelden ingenomen met de oorlogsmetafoor. De materie hield hem zelfs zozeer bezig dat hij er in 1927 een boek over publiceerde: De confl icten tusschen godsdienst en wetenschap.7 De titel is vrijwel gelijk aan die van Drapers werk, maar Hoving ontleende naar eigen zeggen het meeste ‘feitenmateriaal’ aan White. Tot in alle uithoeken van het boek wordt de oorlogsmetafoor met verve gehanteerd.
Wat de studies van Draper, White en Hoving gemeen hebben is een historische reconstructie die gebaseerd is op een extreme positie, waardoor de geschiedenis in een keurslijf geperst wordt waarin ze niet past. Dat geldt voor elk eenzijdig uitgangspunt, ook voor dat van een inherente harmonie tussen wetenschap en religie, waarin conflicten tot misverstanden worden gereduceerd. De huidige generatie wetenschapshistorici wijst zowel conflict- als harmoniemodellen af als sleutels om de deur naar het verleden te openen.8 Grondig historisch onderzoek na 1950 heeft overtuigend laten zien dat de relatie te complex is om er algemene uitspraken over te doen.9
Gezien de populariteit die de conflictthese nog altijd geniet, wil ik daar in deze bijdrage enkele kritische kanttekeningen bij plaatsen. Mij is gevraagd naar de geschiedenis te kijken vanuit het perspectief van de natuuronderzoekers zelf. Ik heb een elftal christenonderzoekers, de meeste uit de protestantse traditie, in grove lijnen geportretteerd vanuit de vraagstelling: welk verband bestaat er tussen hun wetenschappelijk werk en hun christelijk geloof en wat is hun eigen visie op deze relatie?
2. Johannes Philoponus
Reeds vroeg kwam de vraag binnen de jonge christelijke kerk aan de orde hoe zij om moest gaan met de Griekse cultuur. Globaal gesproken huldigde men het standpunt dat het Griekse erfgoed pas tot zijn recht kwam, als het dienstbaar was aan de verkondiging van het evangelie en de uitleg van de Heilige Schrift.10 Wie de bijbel becommentarieert, komt regelmatig voor vragen te staan die op het terrein van de natuurwetenschappen liggen. In het algemeen waren de vroegchristelijke exegeten in zulke gevallen geneigd hun uitleg aan het Griekse wereldbeeld aan te passen, tenzij het opvattingen betrof die uitdrukkelijk in strijd waren met de bijbel.
Tot de geestelijke nalatenschap van de kerkvaders behoren de commentaren of series preken over het in Genesis 1 beschreven zesdaagse scheppingswerk, de zogenaamde Hexa(h)emera.11 Het oudste volledig bewaarde commentaar is het Hexahemeron van de kerkvader Basilius de Grote van Ceasarea (ca. 330-379), dat veel invloed gehad heeft.12 Enkele eeuwen later vinden we sommige gedachten van Basilius terug bij de monofysitische christendenker en neoplatonist Johannes Philoponus (ca. 490-570), die in Alexandrië werkte. In zijn vele commentaren op de werken van Aristoteles laat hij zich kennen als een bekwaam filosoof en een origineel denker. Zijn fundamentele kritiek op de aristotelische bewegingsleer heeft sterk de aandacht getrokken.13 Evenals Basilius verwerpt hij de tweedeling van de kosmos in een vergankelijk ondermaans en een onvergankelijk bovenmaans deel. De hemellichamen bezitten volgens Philoponus geen andere natuur dan die volgt uit de eigenschappen van de vier ondermaanse elementen (aarde, water, lucht en vuur). Naast natuurfilosofische argumenten voert hij hiervoor ook empirische redenen aan, zoals bijvoorbeeld dat er aan de hemel geen andere kleuren te zien zijn dan op aarde. De pagane neoplatonist Simplicius, een tijdgenoot van Philoponus, beschouwde de opvatting dat de hemel even vergankelijk is als de aarde en dat de kosmos een begin in de tijd heeft als betweterij en een ontering van de godheid.14
Twee van zijn filosofische werken zijn geheel gewijd aan de bestrijding van het in de antieke cultuur breed gedragen denkbeeld van een eeuwige wereld. Hij bestrijdt daarin Aristoteles (384-322 v.Chr.) en Proclus (411-485) met een breed scala van filosofische en empirische argumenten.15 Daarnaast heeft hij ook een uitgebreid en invloedrijk exegetisch werk Over de schepping van de wereld geschreven, waarin hij voortbouwt op Basilius’ Hexahemeron. Hij wijst erop dat Mozes voor ongeletterden schreef, en dat men dus van hem geen systematische natuurleer mag verwachten. Tal van wetenschappelijke uitweidingen komen we in het werk tegen, zoals discussies tussen geografen over de oorsprong van de Nijl. Mozes, Job en Jesaja leren ons dat de aarde een bol is. Hij attaqueert dan ook zijn tijdgenoot Cosmas die de bolvorm afwees.16
Als we de hele periode van de vroegchristelijke kerk overzien is het zonneklaar dat de natuurwetenschapsbeoefening geen hoge prioriteit heeft, evenmin trouwens als in de omringende pagane cultuur. Wel is er bij de kerkvaders onmiskenbaar een positieve houding tegenover de kosmos als schepping. Cyprianus (3e eeuw) meent dat serieuze christenen die behoefte aan vermaak hebben, beter naar de hemel kunnen kijken, dan de publieke vermakelijkheden bezoeken. Welk door mensenhanden vervaardigd theater kan met de daar zichtbare harmonie vergeleken worden?17 Al vroeg zien we dan ook de boekmetafoor ontstaan voor de kosmos: God schreef twee boeken, het boek van de natuur en het boek van de Schriftuur.18 Al is de Schepping ontluisterd door de zondeval, toch blijft ze het theater van Gods glorie. Augustinus laat er geen misverstand over bestaan:
Sommigen lezen een boek om God te vinden. Er is toch een groot boek: de aanblik van het geschapene. Kijk omhoog en omlaag, let op en lees. Opdat u dat boek zou kunnen lezen schreef God geen letters met inkt, maar het geschapene zelf plaatste hij voor uw ogen. Waarom zoekt u een luidere stem? Hemel en aarde roepen u toe: God heeft me gemaakt.19
3. Nicole Oresme
De aristotelische natuurfilosofie raakte vooral via de Islam bekend in het christelijke westen. Rond het jaar duizend werkten joodse, islamitische en christelijke geleerden in verschillende Spaanse centra samen om Griekse werken in het Latijn te vertalen, met inbegrip van de natuurfilosofische werken van Aristoteles.20 Ook de kloosters hebben een rol gespeeld bij het bewaren en doorgeven van de Griekse erfenis. Vanuit het onderwijs aan de kloosterscholen ontstond in de twaalfde eeuw een onderwijsinstelling die we nog altijd kennen, de universiteit.
De introductie van de natuurfilosofische werken van Aristoteles aan deze nieuwe instelling ging gepaard met conflicten. Een belangrijke vraag was of God de wereld geschapen had zoals Hij haar wilde of dat de wereld noodzakelijk was, zoals ze was. Het eerste standpunt (voluntarisme) was de lijn van de augustijns-platoonse traditie, terwijl het tweede standpunt (necessitarisme) met name gepropageerd werd door de extreem rationalistische aanhangers van de islamitische Aristoteles-commentator Averroës (Ibn Rushd, 1126-1198). De augustiniaanse voluntaristen beschuldigden de christelijke averroïsten ervan dat ze Gods almacht aan banden legden, terwijl ze zelf het verwijt kregen dat ze van God een grillig wezen maakten dat naar willekeur in de loop der dingen ingreep.
In 1277 vaardigde de Parijse bisschop Etienne Tempier (gest. 1279) een decreet uit tegen het aristotelisch-averroïstische denken waarin hij 219 filosofische stellingen uit deze hoek veroordeelde. Een aantal veroordeelde stellingen betrof de natuurfilosofie, zoals deze: God kan de hemelen niet rechtlijnig laten bewegen, omdat er anders een vacuüm zou ontstaan. De implicaties van het decreet voor de beoefening van de natuurwetenschappen zijn onder historici omstreden. In elk geval maakte het de weg vrij om over mogelijke bewegingen te speculeren die binnen een strikt aristotelisch raamwerk onbestaanbaar waren.21
In de veertiende eeuw beroept de Parijse theoloog en natuurfilosoof Nicole Oresme (1323-1382) zich op het decreet van 1277 als hij de mening verdedigt dat de kosmos omgeven is door een vacuüm, zodat het niet langer onmogelijk is dat de kosmos zich in rechte lijn beweegt.22 Oresme blijkt een scherp inzicht te hebben in het verschijnsel der relatieve beweging. In een interessant betoog zet hij uiteen dat de beweging van de hemellichamen om de aarde ook verklaard kan worden door een asrotatie van de aarde aan te nemen. Dat lijkt zelfs economischer dan de gangbare verklaring van de hemelrotatie, want zo vermijdt men de vermenigvuldiging van operaties. Bovendien zou men kunnen zeggen dat de Heilige Schrift zich aan de gewone manier van spreken van de mensen aanpast.23 Vaststaat voor Oresme dat de menselijke rede haar beperkingen heeft, want ze is niet in staat een gefundeerde keuze te maken uit beide mogelijkheden. Daarom laat hij uiteindelijk de bijbel beslissen, die in psalm 93 spreekt van een onwankelbare aarde.24
Als men al van een insnoering van de vrijheid van denken wil spreken door het decreet van Tempier, dan was de naleving hiervan op den duur in de praktijk niet mogelijk. Dankzij de arbeid van Thomas van Aquino en anderen kwam er een synthese tot stand tussen de filosofie van Aristoteles en de theologische erfenis van Augustinus.25 De historicus Lindberg wijst erop dat de kerk in zekere zin bevorderaar was van de natuurfilosofie, omdat ze immers de universiteiten ondersteunde, ook al waren er theologische grenzen die men slechts op eigen risico kon overschrijden. Zijn gefundeerde conclusie is dat de geschiedenis van de verhouding tussen wetenschap en christendom in de Middeleeuwen geen oorlogsrelaas is en evenmin een verhaal van ondersteuning en harmonie. Wat we hier zien, kunnen we in alle relaties waarnemen: conflict, compromis, begrip, misverstand, aanpassing, dialoog, vervreemding.26
4. Johannes Kepler
In 1543 verscheen het boek Over de omwenteling van de hemelbanen van de Poolse kanunnik Nicolaus Copernicus (1473-1543), waarin hij de opvatting huldigde dat de zon het centrum van de eindige, bolvormige kosmos is, terwijl de aarde om de zon beweegt en om haar as draait. Voor 1600 was het aantal copernicanen gering. Ook daarna betekende deskundigheid op het terrein van de astronomie nog geen automatische keuze voor het copernicanisme. De astronoom Tycho Brahe (1546-1601) verwierp het heliocentrische systeem, terwijl Johannes Kepler (1571-1630), die enige tijd in Praag zijn assistent was, het juist omarmde.
Kepler had de aandacht op zich gevestigd toen hij in 1596 zijn Kosmografisch Mysterie publiceerde. In dit werk wordt een meetkundig model ontworpen van een copernicaanse kosmos beschreven, waarin de toen nog cirkelvormig gedachte banen van de planeten (Saturnus, Jupiter, Mars, Aarde, Venus, Mercurius) zich op hemelsferen (bollen) bevonden, die op ingenieuze wijze gekoppeld waren aan de vijf regelmatige lichamen (viervlak, kubus, achtvlak, twaalfvlak, twintigvlak). Hij was ervan overtuigd dat hij hiermee het goddelijk bouwplan van de kosmos ontrafeld had. Bovendien had God Zijn Wezen erin uitgedrukt: de centrale zon is het beeld van de Vader, de vaste sterren zijn het beeld van de Zoon en de ruimte vullende ether is het beeld van de Heilige Geest.27
Elders betoogt hij dat de astronomen ten opzichte van het boek der natuur priesters van God zijn. Zij behoren dus niet hun eigen talent te prijzen, maar de eer van God op het oog te hebben.28 Aan het eind van zijn Wereldharmonie (1619) spreekt hij een gebed uit dat eindigt met de woorden:
Als ik mij door de verbazingwekkende schoonheid van Uw werken tot onbezonnen uitspraken heb laten verleiden, of als ik behagen schepte in mijn eigen roem bij de mensen, terwijl ik me toch bezighoud met een werk dat Uw eer op het oog heeft, vergeef het mij in Uw mildheid en barmhartigheid. Tenslotte, wilt U het niet beneden Uw waardigheid achten ervoor te zorgen dat deze uiteenzettingen de weg banen voor Uw glorie en voor het heil van de zielen en dat niet op een of andere manier in de weg staan.29
Kepler is vooral bekend geworden door zijn Nieuwe astronomie (1609), waarin hij aantoont dat de planeten in ellipsbanen bewegen, met de zon in een van de brandpunten. In het voorwoord gaat hij in op de betekenis van bijbelteksten voor de astronomie. In Jozua 10:12-13 betekent ‘de zon stond stil’ voor hem in werkelijkheid ‘de aarde stond stil’. Hij aanvaardt wel dat er een wonder gebeurt, maar de beschrijving ervan vertelt ons natuurkundig niets. De Schrift spreekt de taal van de gewone man. Het ging er Jozua om dat het langer licht zou zijn, en zo vatte God zijn gebed ook op. Hij regelde de aardbeweging zo dat voor Jozua de zon leek stil te staan.30
5. Galileo Galilei
In het jaar dat Keplers Nieuwe astronomie verscheen, richtte Galileo Galilei (1564-1642), hoogleraar wiskunde in Padua, als eerste de pas uitgevonden kijker op de sterrenhemel. Al vele jaren was hij overtuigd copernicaan en zijn ontdekkingen van 1609-1611 (onder andere bergen op de maan, vier manen van Jupiter, fasen van Venus) versterkten hem in die overtuiging. In 1615 werd hij er door kardinaal Robertus Bellarminus (1542-1621) terecht op gewezen dat er voor zijn standpunt geen harde bewijzen waren. Bovendien werd in diverse bijbelteksten zo duidelijk over een stilstaande aarde en een bewegende zon gesproken dat een heroverweging van hun betekenis pas nodig zou zijn, als het tegendeel werkelijk bewezen was. Galilei kreeg daarom de raad de aardbeweging als hypothese te hanteren. Dit volgens Dijksterhuis ‘verstandige advies’ heeft hij echter nooit op willen volgen, overtuigd als hij was van de waarheid van het heliocentrisch wereldbeeld.31
Hoewel alleen theologen de bevoegdheid hadden de Schrift uit te leggen,32 besloot Galilei – om diverse redenen – zijn visie op de uitleg van ‘anticopernicaanse’ bijbelteksten op papier te zetten. Deze uitlegkundige exercitie is te vinden in de Brief aan groothertogin Christina van 1615.33 Galilei’s visie op de relatie tussen bijbel en natuurwetenschap is gebaseerd op de overtuiging dat de waarheden die we door de bijbel te weten komen en de waarheden die we door onderzoek van Gods open boek, de natuur, te weten komen, niet met elkaar in strijd kunnen zijn. Contradicties kunnen zowel door foutieve waarnemingen en redeneringen ontstaan als door oppervlakkige exegese van bijbelteksten. Hij wijst erop dat een letterlijke interpretatie vaak ketterijen oplevert, bijvoorbeeld als we in de bijbel lezen over de hand van God. Dat was zo opgeschreven terwille van de gewone lezer. Hetzelfde gold voor natuurwetenschappelijke kwesties. Daarom moet er in wetenschappelijke discussies over de natuurverschijnselen geen beroep gedaan worden op Schriftgegevens, maar op waarnemingen en bewijzen. Evenals Kepler geeft ook Galilei een ‘copernicaanse’ verklaring van de Jozua 10:12-13. Maar terwijl Kepler de letterlijke tekst loslaat, doet Galilei dat niet. Zonnestilstand betekent voor hem dat de aswenteling van de zon wordt stopgezet, waardoor ook de rotatie van de planeten om de zon ophoudt.
In 1624 verzekert paus Urbanus VIII hem dat hij vrij over het copernicanisme kan schrijven, als hij het maar voorstelt als een mathematische hypothese, een beschrijvend model, zonder waarheidspretenties. Acht jaar later verschijnt Galilei’s Dialoog over de twee voornaamste wereldsystemen34 en in 1633 wordt hij veroordeeld wegens ketterij en gedwongen het copernicanisme af te zweren. Het proces is de climax van een lange reeks gebeurtenissen, waarvan er hier slechts enkele ter sprake kwamen.
De Galilei-affaire is het standaardvoorbeeld geworden van het conflict tussen wetenschap en religie. De vraag is of dat terecht is. Natuurlijk was er een conflict. Maar gaat het hier om een conflict tussen wetenschap en religie?35 Van meet af aan waren er geestelijken, zoals Foscarini, die op de hand van Galilei waren en wetenschappers, zoals de astronoom Scheiner die juist een kritische houding aannamen. Paus Urbanus VIII was tot 1632 een vriend en beschermer en veranderde toen pas in een verklaarde tegenstander, naar het lijkt vooral omdat Galilei zich aan woordbreuk schuldig gemaakt zou hebben. Als men de affaire beschouwt als een conflict tussen wetenschap en kerk, dient verdisconteert te worden dat de rooms-katholieke kerk behalve een religieuze, ook een politieke en sociale functie had. Daar komt nog bij dat Galilei een gelovig katholiek was en bleef. Weliswaar miste hij de bijna mystieke bevlogenheid van Kepler, maar ook hij had weinig moeite om in het debat met Scheiner over de zonnevlekken een religieus einddoel van wetenschappelijk onderzoek te formuleren:
Tenslotte, als we ons richten op het uiteindelijke doel van onze inspanningen, en dat is de liefde voor de goddelijke Maker, zal dit ons standvastig doen zijn in de hoop dat we elke andere waarheid zullen leren in Hem, de bron van alle licht en waarheid.36
6. Robert Boyle
Het copernicanisme van Kepler en Galilei houdt nauw verband met de metafysische betekenis die ze aan de wiskunde toekenden. In de natuurfilosofie van hun Engelse tijdgenoot Francis Bacon (1561-1626) nam de wiskunde niet een dergelijke centrale plaats in, terwijl hij ook geen copernicaan was. Zijn grote verdienste is dat hij met een religieuze gedrevenheid gehamerd heeft op de noodzaak van een geheel nieuwe empirische wetenschap die de oude aristotelische wetenschap moest vervangen. Het doen van experimenten als legitieme methode om kennis te verwerven werd door Bacon op religieuze gronden gesanctioneerd en door hem in verband gebracht met de bijbelse cultuuropdracht.37
De onderzoeker die het meest aan het baconiaanse ideaal beantwoordde was ongetwijfeld Robert Boyle (1627-1691).38 Empirisch onderzoek is nodig omdat de natuur ons door God gegeven is, zoals Hij haar wilde.39 Theorieën die door het experiment worden tegengesproken, moet men daarom laten vallen. Het boek van de Schepping en het boek van de Schrift kunnen elkaar niet tegenspreken, want ze hebben een en dezelfde Auteur. Met instemming wordt Bacon geciteerd: oppervlakkige natuurstudie kan incidenteel tot atheïsme leiden, maar grondige natuurstudie voert de geest terug naar de religie.40 Anders dan Descartes handhaafde Boyle de teleologie in de natuurwetenschap. Daarin gaat het weliswaar allereerst om het vinden van werkoorzaken, maar op een ander niveau kan men doeloorzaken niet ontkennen. Ze aan te nemen ligt meer voor de hand dan te veronderstellen dat de dingen gebeuren door toevallige botsingen van atomen. De orde der dingen wijst op doel en ontwerp, vooral waar het de organisatie van levende wezens betreft.41
Boyle koos bewust voor een mechanistisch wereldbeeld: de kosmos is een machine waarin alle processen verklaard worden door contactwerking van bewegende materiedeeltjes. Het beeld van een machine past naar zijn overtuiging beter bij de kosmos dan het oude, aristotelische beeld van een organisme. Een organisme kan immers op zichzelf bestaan, maar een machine heeft permanent onderhoud nodig.42
De kosmos is voor Boyle echter niet alleen een mechanisme, maar ook een heiligdom. Daarbij denkt hij aan de tempel van Jeruzalem. De overeenkomst met Kepler is treffend. De mens is geroepen in deze kosmische tempel priester te zijn en de dienst voor God te verrichten. Het is zijn plicht zowel voor zichzelf als voor de hele schepping God het offer van dank en lof te brengen. Wie de mensen van natuuronderzoek afhoudt, doet dan ook afbreuk aan de eer van God. Evenals voor Bacon, moet ook voor Boyle natuuronderzoek bruikbaar zijn. Maar waar dagelijks laboratoriumwerk tempeldienst wordt, daar stijgt het uit boven een benepen nuttigheidsdenken.43 Vandaar dat hij in de inleiding van zijn Over het nut van de natuurfilosofie opmerkt:
Ik beschouw het niet als ongepast om diegenen te gerieven die samen met mij wensen aangemoedigd en bijgestaan te worden om de grote en wijze Schepper van alle dingen te loven en te prijzen.44
7. Isaac Newton
Evenals Boyle legde ook Isaac Newton (1642-1726) sterke nadruk op de wilsvrijheid en de almacht van de Schepper. De enige weg om de natuur te leren kennen is ook voor hem die van het empirisch onderzoek. Over de rol van de wiskunde dachten beide echter totaal verschillend. Terwijl Boyle er weinig voor voelde de natuur te mathematiseren, was dat juist een hoeksteen in Newtons benadering van de natuurwetenschap. De titel van zijn hoofdwerk, waarin hij zijn gravitatiewet ontwikkelde, laat dat duidelijk zien. Het ging hem om Wiskundige grondbeginselen (Principia) van de natuurfilosofie (1687).45
De Principia was niet minder dan een frontale aanval op de natuurfilosofie van Descartes. Weliswaar aanvaardde Newton reeds als student het basisprincipe van de cartesiaanse natuurfilosofie dat alle verschijnselen door bewegende materiedeeltjes verklaard moeten worden, maar de opvatting van de Franse filosoof dat beweging van materiedeeltjes uitsluitend veroorzaakt wordt door contactwerking werd door hem al spoedig verworpen. Newton brak ook met een andere hoeksteen van het cartesianisme, namelijk de identificatie van materie en uitgebreidheid, omdat die voor hem een ‘weg naar het atheïsme’ opende. Descartes had de hele kosmos in haar huidige gestalte gededuceerd uit enkele beginselen over materie en beweging, zodat God in het cartesiaanse systeem in feite overbodig werd. Dat was voor Newton onaanvaardbaar:
Het buitengewoon fraaie systeem van de zon, planeten en kometen zou nooit ontstaan kunnen zijn zonder het plan en de heerschappij van een intelligent en machtig Wezen. En als de vaste sterren de centra zijn van vergelijkbare systemen, dan zijn ze allemaal gevormd volgens hetzelfde plan en onderworpen aan de heerschappij van Eén.46
Er leefden bij hem echter ook andere vragen, met name betreffende het verschijnsel leven.47 Door intensief alchemistisch onderzoek vanaf het einde van de jaren 1660 raakte Newton ervan overtuigd dat er bij verschillende processen in de natuur, inclusief wellicht de gravitatie, actieve beginselen betrokken waren die op de passieve materie inwerkten. Daarbij onderging Newton ook de invloed van neoplatonische en stoïsche opvattingen. Zijn theologische inzichten hebben eveneens een belangrijke rol gespeeld bij zijn zoektocht. Sinds de jaren 1670 wees Newton de leer van de drie-eenheid af en koos hij voor het ariaanse standpunt dat Jezus Gods eerste schepsel is. Zoals deze Jezus middelaar is tussen God en mens, zo zijn de actieve beginselen ‘middelaars’ tussen God en de schepping.48
Omdat naar Newtons overtuiging de geschiedenis Gods voorzienig handelen laat zien in de morele wereld, heeft hij zich sinds ongeveer 1670 ook intensief beziggehouden met (kerk)geschiedenis, chronologie en bijbelse profetie, zoals die in de bijbelboeken Daniël en Openbaring is te vinden. De studie van heiligdommen in het algemeen en de tempel van Salomo in het bijzonder leidde tot een opmerkelijk verband tussen natuurwetenschap en religie. Het tempelgebouw biedt een blauwdruk van de kosmos, terwijl de tempeldienst model staat voor de christelijke eredienst en voor de kerkregering. Elk object en elke ceremonie heeft profetische betekenis.49
Deze verwevenheid van natuurfilosofie en theologie geeft ons een sleutel in handen om Newtons uitvoerige analyse van de komeet van 1680 in de Principia in verband te brengen met het vuuroordeel aan het einde der tijden, maar ook met de verwachting van een nieuwe wereld, zoals verwoord in teksten van de Petrusbrieven, die in Newtons visie ruimte boden voor het cyclische wereldbeeld van de Stoa. Zijn denkbeeld was dat een komeet in zijn baan om de zon door vertraging uiteindelijk op de zon zou storten. Het opvlammen van de zon door deze nieuwe ‘brandstof ’, zou desastreuze gevolgen hebben voor de aarde. De levenskiemen in de staart van de komeet zouden echter een nieuwe cyclus van leven op aarde bewerken. De komeet van 1680 zou dit mogelijk realiseren.50
In Newtons gedachtegang spelen kometen een hoofdrol, wat zijn tour de force in de Principia verklaart om de tot dan toe ongrijpbare kometen te temmen tot leden van het zonnestelsel, die in smalle ellipsen om de zon bewegen, en dus evenals alle hemellichamen onderworpen zijn aan de wet van de gravitatie. Deze nu regulier bewegende kometen waren niet langer voorboden van rampen, maar zelf de bewerkers ervan. Wiskunde, astronomie en gravitatie werden door middel van de kometen gekoppeld aan profetie en providentie van een God aan wie natuur en geschiedenis onderworpen zijn. Deze voorzienig handelende God had zo een vaste plaats gekregen in Newtons mathematische wereldsysteem.51
De zo succesvolle gravitatietheorie werd door zijn volgelingen van de daken gepredikt, maar zijn ariaanse theologie was slechts aan weinigen bekend. De theoloog Newton zweeg veelal, maar de natuuronderzoeker Newton sprak vrijuit, want hij had niets te vrezen.
8. Petrus van Musschenbroek
Reeds in de tijd van Boyle, maar vooral in de achttiende eeuw verschijnt er een groot aantal publicaties waarin de auteurs op grond van beschikbare of verworven kennis over de natuur de lezers willen overtuigen van het bestaan van God en van Zijn zorg voor de schepping. Deze theologisch gekleurde en apologetisch getoonzette natuurbeschouwing wordt gewoonlijk fysicotheologie genoemd en is als zodanig een specifieke vorm van natuurlijke theologie.52 Verschillende publicaties van Boyle zijn er een vroege vorm van en het legaat dat hij naliet ten behoeve van lezingen om ‘de christelijke religie te staven tegenover notoire ongelovigen’ heeft aan de bloei ervan bijgedragen.53
In 1715 verscheen het eerste oorspronkelijke Nederlandstalige werk in dit genre, een lijvig boek met als titel Het regt gebruik der wereltbeschouwingen, ter overtuiginge van ongodisten en ongelovigen aangetoont.54 De auteur was Bernard Nieuwentijt, burgemeester en arts te Purmerend. Het werk trok de aandacht van Petrus van Musschenbroek (1692-1761), die vanaf 1719 achtereenvolgens hoogleraar te Duisburg, Utrecht en Leiden was en internationale faam verwierf door zijn onderwijs in de experimentele natuurkunde. In zijn eerste leerboek Overzicht van de fysisch-mathematische grondbeginselen (1726) prijst hij Nieuwentijt als een man wiens geschriften van ‘grote eruditie’ en ‘echte vroomheid’ getuigen.55 Tien jaar later schreef hij een Nederlandstalig leerboek Beginselen der natuurkunde. Al in de eerste zin van zijn ‘Voorreden’ stelt hij dat Nieuwentijts Regt gebruik een geweldige stimulans betekend heeft voor de beoefening van de natuurwetenschap in ons land. De laatste zin heeft veel weg van een doxologie:
Indien hier toe ook myn werk strekken mag, en men uyt de geschapen lighaamen van ’t Heelal, en hunne Eigenschappen het waare Aanwezen van den Almagtigen en Oneindigwyzen GOD klaar leert zien en kennen, en hem kennende uyt alle zyne magt verheerlykt, zal ik myn oogwit bereikt hebben, en mynen arbeid wel besteed achten.56
Het geschapen zijn van de kosmos wordt in Musschenbroeks Beginselen als vanzelfsprekend uitgangspunt aangenomen. Het ontstaan van de wereld is geen voorwerp van natuuronderzoek: wat we van de schepping weten komt uit de ‘heilige bladen’.57 De natuurwetten zijn vaste wetten, want niet alleen is Gods wil onveranderlijk, maar veranderlijke wetten zouden nadelig voor de mens zijn, wat strijdig is met Gods goedheid. Naast natuurlijke gebeurtenissen bestaan er echter ook bovennatuurlijke. In het laatste geval hebben we te maken met wonderen, dat wil zeggen, met een rechtstreeks handelen van God. Een voorbeeld daarvan is het stilstaan van zon en maan in het boek Jozua, dat overigens door Musschenbroek in heliocentrische termen weergegeven wordt als stilstand van de aarde.58
In 1744 sprak hij in Leiden een rede uit Over de goddelijke wijsheid, waarin de fysicotheologie meer expliciet ter sprake komt.59 Hij wijst daar in op de uitgestrektheid van het heelal, de onmetelijke grootte van de hemellichamen, de verscheidenheid en de menigte der dingen, hun orde, vormen, doel en nut. De regelmaat in het zonnestelsel, zoals onder meer beschreven in de wetten van Kepler en Newton, maakt een toevallig ontstaan van de planeten onmogelijk. De rede gaat vooral in op de dierenwereld in al zijn verscheidenheid. Wie daarmee geconfronteerd wordt, moet wel onder de indruk komen van de wijsheid van God en Zijn onbegrensde macht om zoveel variaties uit te denken. Alleen al in de ligging van het zwaartepunt van elke diersoort bemerken we dat de Schepper van alle levende wezens een ervaren meetkundige is. Ook hier is toeval uitgesloten.60
Een belangrijke kwestie voor de meeste achttiende-eeuwse onderzoekers is de vraag met welk doel de dingen geschapen zijn. Musschenbroek stelt dat God gewild heeft dat alle delen van de schepping een samenhangend geheel zouden vormen. Daarom behoort het bij de taken van een natuuronderzoeker het doel en nut van de dingen op te sporen. Niet alle doelen zijn overigens te achterhalen. Vorm en grootte van de atomen bijvoorbeeld hangen af van de wil van de Schepper, die ze naar ‘zyn vrymagtig welbehagen’ gemaakt heeft zoals ze zijn. De reden daarvan weten wij niet.61
Er is bij Musschenbroek en de overgrote meerderheid van zijn collegaonderzoekers geen spoor te vinden van conflicten tussen natuurwetenschap en religie of kerk. Ze waren er wel, zoals bijvoorbeeld de botsing tussen naturalist Buffon (Georges-Louis Leclerc Comte de Buffon, 1707-1788), auteur van een 44-delige Natuurlijke Historie, en de theologische faculteit van de Sorbonne,62 maar het was niet de hoofdlijn. De achttiende-eeuwse wetenschap was allesbehalve seculier. Onder de natuuronderzoekers waren heel wat geestelijken. Een van hen, de predikantonderzoeker Joseph Priestley (1733-1804), dissenter en bewonderaar van de Franse revolutie, was van mening dat wetenschap en ware religie zij aan zij streden tegen het bijgeloof en de politieke macht van de gevestigde kerken. Maar hij bestreed ook de kritiek van David Hume (1711-1776) op de natuurlijke theologie.63 Het is opmerkelijk dat de meest succesvolle fysicotheologie aller tijden verscheen nadat Hume en Kant hun kritische kanttekeningen geplaatst hadden: Natuurlijke theologie van William Paley (1743-1805).64
9. Michael Faraday
In het jaar dat Galvani de resultaten van zijn opzienbarende kikkerproeven publiceerde, zag Michael Faraday (1791-1867) het levenslicht. Zonder universitaire opleiding ontwikkelde hij zich van boekbindersleerling tot een van de grootste experimentele fysici ooit. Een halve eeuw lang was hij nauw betrokken bij de Royal Institution in Londen, waar hij onderzoek deed en zijn befaamde voordrachten hield. Zijn belangrijkste bijdragen betreffen het elektromagnetisme en de elektrochemie.
Faraday behoorde, zoals hij het zelf een keer benoemde, tot een ‘erg kleine en verachte gemeenschap van christenen, bekend, als ze al bekend zijn, onder de naam Sandemanianen65 en praktiseerde daar een op het Nieuwe Testament gebaseerde vroomheid. Hij was van mening dat de wetenschapsbeoefening een hoge morele standaard vereiste: respect voor natuur, mens en God. Zijn onderzoek kan gezien worden als een zoeken naar de natuurwetten die God bij de schepping aan het universum had opgelegd. Het boek der natuur laat ons haar goddelijke oorsprong zien, daarvan is Faraday op grond van Romeinen 1:20 overtuigd.66 Hier geeft de Schrift ons de sleutel in handen om het boek der natuur te verstaan als tekenen die verwijzen naar de onzichtbare dingen van Hem. Zoals we in de bijbel lezen wat er staat, zonder onze wil aan de woorden op te leggen, op dezelfde manier lezen we in het boek der natuur de feiten.
Feiten zijn daarom van fundamentele betekenis bij Faradays zoektocht naar wetten in de natuur.67 Met andere empirisch ingestelde onderzoekers wees hij het bestaan van atomen af. Zijns inziens paste een met krachtlijnen gevulde ruimte beter bij de verschijnselen dan atomen in een lege ruimte. Want de schepping is zo door God ingericht dat er in de natuur geen zinloze zaken voorkomen. Faraday was ervan overtuigd dat alle krachten manifestaties zijn van een basale kracht, die onvernietigbaar is, want alleen God kan krachten scheppen of vernietigen. Vandaar zijn onafgebroken zoeken naar verbanden tussen de waarneembare krachten, zoals zwaarte, elektriciteit, magnetisme, licht en warmte.68
10. James Clerk Maxwell
In het jaar dat Faraday het principe van de elektromagnetische inductie ontdekte en Darwin zijn reis met de Beagle begon, werd James Clerk Maxwell (1831-1879) geboren. Hij studeerde eerst in zijn geboortestad Edinburgh en vervolgens vanaf 1850 in Cambridge. Het christelijk geloof, waarin hij was opgevoed – anglicaans en presbyteriaans – kreeg vooral betekenis voor hem na een existentiële ervaring in 1853. De rest van zijn leven was hij een overtuigd ‘evangelical’.69
In zijn inaugurele oratie te Aberdeen (1856) betoogde hij dat de natuurwetenschap niet alleen waarheden voortbracht, maar ook de geheimen van God aanwees, waarvan de ondoorgrondelijke volmaaktheid van de atomen er een was. Zelfs aan de achteloze waarnemer toont deze wereld de macht en goedheid van haar Schepper, al verbergt ze meer dan ze laat zien.70
In zijn bekende artikel ‘Atom’ in de Encyclopedia Britannica (1875) maakte Maxwell enkele opmerkingen over de reikwijdte van de natuurwetenschap. Ze is niet bevoegd om de schepping van de materie uit niets in haar redeneringen te betrekken. Als we zeggen dat de materie niet eeuwig kan zijn en dat ze niet vanuit zichzelf bestaat en dus geschapen moet zijn, dan is daarmee de absolute grens van onze redenering is bereikt. Alle natuurlijke dingen zijn aan verandering onderhevig, maar atomen zijn in ruimte en tijd onmiskenbaar onveranderlijk, dat wil zeggen, ze zijn niet natuurlijk, maar een kunstproduct en dus geschapen. Volgens Maxwell zijn er plausibele argumenten aan te voeren voor de stelling dat lichamen die uit aggregaten van veranderlijke atomen zouden bestaan, minder geschikt zouden zijn om er een wereld mee op te bouwen dan de werkelijk bestaande lichamen. De kritiek van zijn vroegere studievriend W.K. Clifford op dit ontwerpargument kon hij niet meer beantwoorden.71
Om het contrast tussen onveranderlijke atomen en ‘natuurlijke dingen’ te versterken, wijst Maxwell erop dat er bij levende wezens variatie en aanpassing is. Het is dan ook mogelijk hiervoor een theorie op te stellen waarin soorten ontstaan door voortplanting, variatie en ‘onderscheidende vernietiging’. Hij schetst hier dus een darwinistisch scenario, maar enkele toespelingen op de evolutietheorie elders lijken er op te wijzen dat hij niet goed met de evolutietheorie uit de voeten kon. Anders dan de fysicus Kelvin heeft Maxwell zich niet openlijk in het debat gemengd, waarvan hij nog twintig jaar getuige is geweest.72
In 1876 schreef bisschop C.J. Ellicot een brief aan Maxwell over de kwestie dat in Genesis 1 de schepping van het licht aan die van de zon voorafgaat. Hij vroeg hem zijn mening over de exegese van sommige theologen dat met de schepping van het licht de oorspronkelijke vibraties ontstonden en dat later de zon voor deze trillingen als bron is gaan fungeren. Die mening kreeg hij weliswaar te horen, maar tegelijk gaf Maxwell de bisschop te verstaan dat hij een wetenschappelijke hypothese niet met een bijbeltekst wilde verbinden. Zulke hypothesen veranderen sneller dan bijbelinterpretaties, zodat een uitleg die op een inmiddels afgedankte hypothese gebaseerd is, deze nodeloos in leven houdt.73
Ook van natuurlijke theologie was Maxwell niet erg gecharmeerd. Zijn vrienden Kelvin en Stokes, die hem een generatie overleefden, hadden minder problemen. Kelvin had grote bewondering voor Paleys Natuurlijke theologie en Stokes schreef in 1891 zelf een werk over het onderwerp.74 Geen van deze fysici is betrokken bij botsingen tussen wetenschap en kerk of godsdienst. Dat Maxwells geloof een inspiratiebron voor hem was leidt geen twijfel: boven de ingang van het Cavendish laboratorium liet hij de Latijnse tekst van Psalm 111:2 aanbrengen.
11. Asa Gray
In de periode dat Maxwell zijn theorie van het elektromagnetisme ontwikkelde, raakte de vooraanstaande Amerikaanse botanicus Asa Gray (1810-1888) vertrouwd met de denkbeelden van Charles Darwin (1809-1882). Na het verschijnen van diens hoofdwerk Over het ontstaan van soorten (1859) heeft Gray in talloze publicaties de evolutietheorie verdedigd en er met Darwin over gecorrespondeerd. Zijn gerijpte visie op de theorie, die hij in 1880 in twee lezingen over natuurwetenschap en religie aan de theologen van Yale voorlegde, was in essentie dezelfde als die hij verwoordde in zijn eerste uitvoerige bespreking van Darwins boek in 1860.75
Gray was een gematigd orthodox presbyteriaan, die zichzelf in 1876 wetenschappelijk een darwinist noemde, filosofisch een theïst en in religieus opzicht iemand voor wie de geloofsbelijdenis van Nicea zijn persoonlijke geloofsovertuiging behelsde.76 Daarin moet zijn orthodoxie gezocht worden, niet in de letterlijke interpretatie van Genesis 1 en andere relevante bijbelgedeelten. Hij accepteerde de hoge ouderdom van de aarde, die de geologen van zijn tijd aannamen, inclusief bijvoorbeeld de late verschijning van de landdieren. Hetzelfde gold voor de nevelhypothese van Laplace. Gray stond een strikte scheiding voor tussen ‘bijbel’ en ‘natuurwetenschap’:
We mogen stellen dat de thans aanvaarde gedachte is dat de boeken van Mozes ons niet in handen gegeven zijn om ons wetenschappelijke kennis bij te brengen en dat het onze plicht is onze wetenschappelijke overtuigingen te gronden op waarneming en gevolgtrekking, niet vermengd met overwegingen die van een andere orde zijn.77
Over de verschillen tussen de kosmogonie van het Oude Testament en de resultaten van de natuurwetenschap hoeven we ons dan ook niet druk te maken. De eigenlijke vraag is dan ook hoe je natuurwetenschap en religie in een samenhangend geheel moet verbinden. Iemands kijk op religie en zijn kijk op wetenschap moeten onderling verenigbaar (‘compatible’) zijn.78 Hoezeer Gray wetenschap en religie ook gescheiden hield, zijn wetenschappelijk bezig zijn was ‘juichen over de werken van [Gods] handen’.79 In 1872 sprak hij de hoop uit
dat, in de toekomst nog meer dan in het verleden, geloof in een orde, wat de basis is van wetenschap, niet zal worden gescheiden – aangezien dat redelijkerwijs niet kan – van het geloof in een Orde-schepper (‘Ordainer’), wat de basis is van religie.80
Voor Gray is de kosmos het resultaat van ontwerp. Het argument om ontwerp aan te nemen berust volgens hem op de waarnemingen van structuren in een plant of een dier die aan hun doel zijn aangepast. Dat staat los van hun ontstaansgeschiedenis. De evolutietheorie van Darwin laat het argument voor ontwerp, dus ook dat voor een Ontwerper, volstrekt ongemoeid. Welke zwakke en sterke kanten het argument ook heeft, variatie en natuurlijke selectie veranderen daar niets aan.81
Ontwerp heeft voor Gray alles te maken met variatie. Natuurlijke selectie acht hij wetenschappelijk verklaarbaar, maar variatie niet. Als we ooit variatie wel kunnen verklaren, dan schuiven we alleen maar de rij van secundaire oorzaken verder naar achteren, maar deze nieuwe oorzaak zal op haar beurt even mysterieus zijn als nu de variatie. De vraag is dan ook niet of er een intelligente oorzaak in de natuur werkt, maar hoe we ons die werking moeten voorstellen. Darwin krijgt dan ook het advies ‘in de filosofie van zijn hypothese aan te nemen dat de variatie geleid is langs zekere gunstige lijnen’.82 Deze suggestie wordt in feite reeds in 1861 door hem afgewezen, omdat gerichte variatie naar zijn overtuiging de ‘hele zaak’ in duigen laat vallen. Gray is zich daarvan bewust, als hij in zijn eerste Yale-lezing (1880) opmerkt dat naar het oordeel van Darwin de feiten garant staan voor een alle richtingen opgaande, toevallige variatie, maar dat zijns inziens de feiten eerder op een beperkt aantal richtingen wijzen. De kloof tussen hem en Darwin was misschien toch groter dan hij zich bewust was.83
Nog altijd is het debat tussen Huxley en Wilberforce (1860) – of liever de mythische versie ervan – voor velen exemplarisch voor de oorlog tussen wetenschap en religie die er in dit tijdvak zou woeden.84 Alleen al het gegeven dat Asa Gray en vele andere onderzoekers en theologen hun wetenschap en religie wilden verzoenen door Darwins theorie theïstisch te interpreteren, laat zien dat de conflictthese een Procrustesbed is waarop de relatie tussen natuurwetenschap en religie niet past.85
12. Cornelis Johannes Dippel
Een belangrijk doorgeefluik van het gedachtegoed van Draper en White is Religie en wetenschap van de filosoof Bertrand Russell (1872-1970) uit 1935, dat de hele twintigste eeuw door vele malen is herdrukt en vertaald.86 Er ontstond overigens al in de decennia na de eerste wereldoorlog een tegenbeweging. Verschillende auteurs, zoals Pierre Duhem, A.N. Whitehead, M.B. Foster, wat later Stanley L. Jaki en R. Hooykaas, wezen niet alleen de oorlogsthese af, maar betoogden op overigens verschillende gronden dat het christendom de opkomst van de moderne wetenschap eerder had bevorderd dan afgeremd.87
Het werk van Foster is in ons land voor het voetlicht gehaald door de chemicus Cornelis Johannes Dippel (1902-1971), die in 1964 een eredoctoraat theologie ontving, vooral vanwege zijn grondige doordenking van de verhouding van christendom en natuurwetenschap.88 In 1951 werd Dippel voorzitter van een namens de Nederlands Hervormde Kerk opgerichte studiegroep die een ‘gesprek tussen theologie en natuurwetenschap’ in gang moest zetten. Na veertien jaar vergaderen publiceerde de groep haar bevindingen in een tweedelig werk Geloof en natuurwetenschap.89
De bijdrage van Dippel staat in het eerste deel. In vijf hoofdstukken behandelt hij het onderscheid tussen het christelijke scheppingsbegrip en het Griekse natuurbegrip en bespreekt hij de methode en reikwijdte van de natuurwetenschappen.90 Een van de vragen die hij zich stelde betreft de betekenis van het christelijke scheppingsgeloof voor de natuurwetenschap. Hij liet zich daarbij leiden door ideeën die de Britse filosoof Michael Beresford Foster (1903-1959) in enkele publicaties (1934v) had ontwikkeld over de betekenis van het christelijke scheppingsbegrip voor de ontwikkeling van de moderne natuurwetenschap van de zeventiende eeuw.91 In de oude Griekse natuurwetenschap is de waarneembare werkelijkheid a priori kenbaar door de rede. De these van Foster houdt in dat deze a priori kenbaarheid wordt opgeheven door de christelijke leer dat de wereld door God is geschapen. Omdat het scheppingswerk Zijn autonome vrije wil was, zijn we genoodzaakt gebruik te maken van de empirische, experimentele methode om wetenschappelijke kennis te verwerven.
Dippel is er zich van bewust dat een filosofisch-theologische analyse, zoals Foster die geeft van de vraag naar de bron van de on-Griekse elementen in de moderne natuurwetenschap, geen bewijs is voor de gang van zaken in de loop van de geschiedenis.92 Maar ook los van de historische relevantie vindt hij Fosters studies belangrijk genoeg om ze in het ‘veld der discussie’ te trekken. Het begrip ‘natuur’ heeft immers binnen en buiten het christendom dikwijls zijn oorspronkelijke heidense functie behouden, zodat er voortdurend de neiging tot natuurlijke theologie is, dat wil zeggen, de neiging van God naar de natuur of van de natuur naar God te redeneren en te argumenteren.93 De profeet Jesaja houdt ons voor dat Gods gedachten en wegen hoger zijn dan de onze (Jes. 55:8, 9). Het moet ons dan ook duidelijk zijn,
dat een door haar waarheidsworsteling tot eerbiedigheid en nederigheid geslagen wetenschap alleen vruchtbaar en consistent in zich zelf kan zijn, als zij God elimineert uit de wetenschappelijke theorie en theoretische argumentatie.94
Wie zich de natuurwetenschap indenkt als wetenschap op weg naar de religie, begaat volgens Dippel misschien wel de meest geraffineerde zonde tegen het verbod om een beeld van God te maken.95 Dat betekent niet dat hij geen relatie ziet tussen religie en natuurwetenschap. Die heeft in zijn optiek alles te maken met het bewerken en bewaren van de aarde uit Genesis 2. In zijn eigen gebeeldhouwde taal:
Niet de Schepping, maar de natuur is ons, mensen, in verantwoordelijkheid toevertrouwd. Wij mogen de ‘hand’ Gods zijn in de natuur. Met de informatie Gods, onder het oordeel Gods. Daarin ontmoeten geloof en natuurwetenschap elkaar, want het gaat bij dat bewerken en bewaren uitsluitend om het behandelbare deel van de wisselwerkingswereld in de ruimste zin, waarbinnen ook de ‘physical reality’ valt en waarvan de wetenschap een ‘kaart’ levert.96
13. Ten slotte
Wat kunnen deze portretten ons leren over de relatie tussen wetenschap en religie in het verleden? Ik noem een paar dingen. In de eerste plaats valt het op dat een aantal van de onderzoekers in kwestie ook in meerdere of mindere mate als theoloog bestempeld kan worden: De wetenschapshistoricus Reijer Hooykaas (1906-1994) memoreerde dit punt in een vraaggesprek in 1986:
Zo wordt steeds beweerd, dat ‘de kerk’ tegen de natuurwetenschap was. Dat is volstrekt onjuist. In de Middeleeuwen en ook in de 17e (en zelfs de 18e) eeuw zijn het voor een groot deel de geestelijken geweest die de natuurwetenschap beoefenden.97
Ongeveer zestig jaar daarvoor had de fysicus Robert Andrews Millikan (1868-1953) iets soortgelijks beweerd in zijn Evolution in Science and Religion dat in hetzelfde jaar 1927 verscheen als Hovings Confl icten:
Het feit dat de meeste vooraanstaande wetenschappers dikwijls mensen geweest zijn die in hoge mate vereenzelvigd werden met religieuze organisaties vormt op zijn minst een aannemelijke bewijsgrond dat er geen wezenlijk conflict is tussen de twee terreinen; sterker nog, het is een ondubbelzinnig bewijs dat er geen conflict is, aangezien deze wetenschappers zelf de religie hebben begrepen en uitgelegd.98
Een tweede punt is dat er niet één betrekking bestaat waarin de natuurwetenschap en het christelijk geloof betrokken zijn, maar meerdere. Er is de relatie tussen de natuurwetenschap en de kerken, tussen de natuurwetenschap en de verschillende theologieën, en die tussen de natuurwetenschap en het geloof van de natuurwetenschapper of de theoloog. Van al deze relaties lijkt die tussen natuurwetenschap en kerk de meest complexe, juist ook omdat het instituut kerk meer is dan alleen haar theologie.99 Bovendien hebben we zowel in kerk en theologie als in de wetenschap te maken met interne debatten over opvattingen en theorieën. In de kwestie Galilei komen we ze allemaal tegen.
In de derde plaats wijs ik erop dat er een breed spectrum van christelijke posities was, en nog is, ten aanzien van natuurwetenschappelijke theorieën, zowel onder theologen als onder natuuronderzoekers. Boyle verkoos het mechanistische wereldbeeld boven het organistische en Faraday meende dat een met krachtlijnen gevulde ruimte de voorkeur verdiende boven een lege Newtonse ruimte.
Ten slotte, hoe groot de diversiteit ook is tussen de voor het voetlicht gehaalde onderzoekers, telkens komen we in allerlei toonaarden de aansporing tegen om het boek van de schepping te lezen en natuuronderzoek te doen. Je eert er God mee, want de schepping is het werk van Zijn handen, en je kunt er de mensheid een dienst mee bewijzen. Wanneer een scheppende geest als Maxwell – en hij was bepaald niet de enige – natuurwetenschap nauw verbindt met het lof scheppen voor God, valt het moeilijk vol te houden dat hij dit deed op het slagveld van wetenschap en godsdienst. Leest u nog een keer het motto van deze bijdrage.
1. In: L. Campbell & W. Garnett, The Life of James Clerk Maxwell (London: Macmillan, 1882), 404-405. Conceptbrief aan Francis W.H. Petry (ca. 15 maart 1875, niet verzonden
2. A.H. de Hartog & J. Hoving, De godsdienst door de wetenschap gehandhaafd (pro: A.H. de Hartog, contra: J. Hoving), reeks: ‘Pro en Contra’ Betreffende Vraagstukken van Algemeen Belang, X, 9 (Baarn: Hollandia-drukkerij, 1921), 8; vgl. A.H. de Hartog, Religie en Wetenschap, reeks ‘Levensvragen’, I, 1 (Baarn: Hollandia-drukkerij, 1906), 4.
3. J. Hoving, Van de slagvelden van wetenschap en godsdienst (Amsterdam: De Dageraad, z.j.[c.1925]), 3.
4. J.W. Draper, History of the Confl ict between Religion and Science (New York: D. Appleton, 1874); A.D. White, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (London: MacMillan, 1896; reprint New York: Dover, 1960; Thoemmes: Bristol, 1997).
5. White, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (1960), xii; G.B. Ferngren (ed.), The History of Science and Religion in the Western Tradition. An Encyclopedia (New York: Garland, 2000), xiii.
6. P.F. Hubrecht (red.), Draper’s geschiedenis van de worsteling tussen godsdienst en wetenschap (’s-Gravenhage: Thiemme, 1877; 2e dr. Haarlem: De Erven F. Bohn, 1887); reacties: De Gids 16 (1878), 123-156; Studien op godsdienstig, wetenschappelijk en letterkundig gebied, Nieuwe reeks 11 (1878), 305-369; De Tijdspiegel 1 (1879), 261-274.
7. J. Hoving, De confl icten tusschen godsdienst en wetenschap (Amsterdam: De Dageraad, 1927; 2e dr. 1932).
8. J.H. Brooke, Science and Religion. Some Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 35, 42.
9. Brooke, Science and Religion, 5vv; vgl. D. Lindberg et al. (eds.), God and Nature. Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science (Berkeley: University of California Press, 1986); idem, When Science and Christianity Meet (Chicago: University of Chicago Press, 2003); J.R. Moore, The Post-Darwinian Controversies. A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America 1870-1900 (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), Intr., Part 1, 1-122.
10. Augustinus, De doctrina christiana (397-427 na Chr.), bk. II, 39-42 (par. 136-151); J. Den Boeft e.a. (red.), Wat betekent de bijbel? Christelijke scholing in tekstbegrip en presentatie: De doctrina christiana (Amsterdam: Ambo, 1999), 106-111.
11. F.E. Robbins, ‘The influence of Greek philosophy on the early commentaries on Genesis’, The American Journal of Theology 16 (1912), 218-240, 219-227.
12. Ph. Schaff et al. (eds.), Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series Vol. VIII, Basil: Letters and Select Works (New York: Chr. Lit. Publ. Comp., 1895; 4th ed. Peabody, Mass.: Hendrickson, 2004), 51-107.
13. E.J. Dijksterhuis, Val en worp. Een bijdrage tot de geschiedenis der mechanica van Aristoteles tot Newton (Groningen: Noordhoff, 1924), 18, 36v; M. Wolff, ‘Philoponus and the Rise of Preclassical Dynamics’, in: R. Sorabji (ed.), Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science (Ithaca N.Y.: Cornell University Press, 1987), 84-120.
14. R. Sorabji et al. (eds.), Against Aristotle. On the Eternity of the World (London: Duckworth, 1987), 39: 26, 5-8; 74: 88, 30.
15. R. Sorabji et al. (eds.), Against Proclus. On the Eternity of the World (London: Duckworth, 2004); Sorabji, Against Aristotle.
16. Wolff, ‘Philoponus and the Rise of Preclassical Dynamics’, 107; C. Scholten (hrsg.), De Opificio Mundi /Über die Erschaffung der Welt,3 Bd. Griechisch/Deutsch (Lipsiae: Teubner, 1897; repr. Freiburg: Herder, 1997), 75-85, 195, 307, 375 (Gen. 1:2, Job 26:7, Jes. 40:22); J.B. Russell, Inventing the Flat Earth: Columbus and Modern Historians (New York: Praeger, 1991), 32; H. Chadwick, ‘Philoponus the Christian Theologian’, in: Sorabji, Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, 41-56, 51.
17. A. Roberts et al. (eds.), Ante-Nicene Fathers, vol. V (New York: Chr. Lit. Publ. Comp.,1886, 4th ed. Peabody, Mass.: Hendrickson, 2004), 578, par. 9.
18. H.M. Nobis, ‘Buch der Natur’, in: J. Ritter (hrsg.), Historische Wörterbuch der Philosophie, Bd. I (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971), 957-960; R. Benjamin, ‘The Analogy between Creation and Biblical Text in Origen of Alexandria’, in: A. Vanderjagt & K. Van Berkel (eds.), The Book of Nature in Antiquity and the Middle Ages (Leuven: Peeters, 2005), 13-20; cf. Hans Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, 2e Aufl. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983), 25, n. 8.
19. Augustinus, Opera omnia, J. P. Migne (ed.), Patrologiae cursus completus, Series Latina (Parisiis: Garnier Fratres, 1844-1890), tom. 38, Sermones 68, 6; cf. tom. 36, Aurelius Augustinus, Enarrationes, in Psalmos 45, 6-7; Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, 49.
20. R.E. Rubenstein, Aristotle’s Children (Orlando: Harcourt, 2003), 19-22, 77-88.
21. R. Hooykaas, ‘Science and Theology in the Middle Ages’, Free University Quarterly 3 (1954), 77-163, 91-103; D.C. Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 234-244; Nederlandse vertaling: Pioniers van de westerse wetenschap (Amsterdam: Boom, 1995), 233-240.
22. Ferngren, The History of Science and Religion in the Western Tradition, 265-266.
23. Nicole Oresme, Le Livre du Ciel et du Monde, A.D. Menut et al. (eds.), Le Livre du Ciel et du Monde/The Book of the Heavens and the World (Madison enz.: Univ. of Wisconsin Press, 1968), 519-539, 530-531.
24. Oresme, Le Livre du Ciel et du Monde, 536-537; Hooykaas, ‘Science and Theology in the Middle Ages’, 121-125; Psalm 93:1 (Vulgaat Psalm 92:1)
25. Ferngren, The History of Science and Religion in the Western Tradition, 263; Ch. Kaiser, Creation and the History of Science (London: Marshall Pickering, 1991), 70.
26. D.C. Lindberg, ‘Medieval Science and Religion’, in: Ferngren, The History of Science and Religion in the Western Tradition, 259-267, 266.
27. J. Hübner, Die Theologie Johannes Keplers zwischen Orthodoxie und Naturwissenschaft (Tübingen: Mohr, 1975), 186-192.
28. J. Kepler, Epitome Astronomiæ Copernicanæ, in: Ch. Frisch (ed.), Joannis Kepleri astronomi opera omnia, tom. VI (Frankofurti : Heyder et Zimmer, 1866), 120-121; Kepler aan Herwart von Hohenburg, 26 maart 1598, in: J. Kepler, Gesammelte Werke, M. Caspar (ed.), Bd. XIII: Briefe 1590-1599 (München: Beck, 1945), 193.
29. J. Kepler, Harmonice Mundi (Linz, 1619), in: Ch. Frisch (ed.), Joannis Kepleri astronomi opera omnia, tom. V (Frankofurti: Heyder et Zimmer, 1866), 323.
30. J. Kepler, Astronomia Nova (Heidelberg, 1609), in: C. Goodman (ed.), Science and Religious Belief 1600-1900 (Dorchester: Wright, 1973), 21; J. Dillenberger, Protestant Thought and Natural Science (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988, 19601), 83.
31. M.A. Finocchiaro, The Galileo Affair. A Documentary History (Berkeley: University of California Press, 1989), 67-69: ‘Cardinal Bellarmine to Foscarini’ (12 april 1615); E.J. Dijksterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld (Amsterdam: Meulenhoff, 1950), 424.
32. D.B. Wilson, ‘Galileo’s Religion versus the Church’s Science? Rethinking the History of Science and Religion’, Physics in Perspective 1 (1999), 65-84, 68.
33. Finocchiaro, The Galileo Affair, 87-118.
34. Galileo Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano (Fiorenza: Gio. Battista Landini, 1632).
35. ‘This interpretation is initially plausible, but I am not sure it is ultimately correct’, M.A. Finocchiaro, ‘Science, Religion, and the Historiography of the Galileo Affair’, Osiris 16 (2001), 114-132, 116; Finocchiaro, The Galileo Affair, 34-35; vgl. E. MacMullin (ed.), The Church and Galileo (Notre Dame, IN : University of Notre Dame Press, 2005).
36. S. Drake (ed.), Discoveries and Opinions of Galileo (New York: Doubleday, 1957), 124.
37. Brooke, Science and Religion, 47.
38. R. Hooykaas, ‘De Baconiaanse traditie in de natuurwetenschap’, Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte en Psychologie 53 (1960-61), 91-95; R. Hooykaas, Robert Boyle. Een studie over natuurwetenschap en christendom (Loosduinen: Kleijwegt, 1942) II, 1, 20-21; Engelse vertaling: Robert Boyle. A Study in Science and Christian Belief (Ancaster, Ontario: The Pascal Centre for Advanced Studies in Faith and Science, Redeemer Coll.; Lanham: University Press of America), II, 1, 16.
39. R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1972), 47.
40. R. Boyle, Some Considerations Concerning the Usefulness of Natural Philosophy (Oxford, 1663), in: M. Hunter et al. (eds.), The Works of Robert Boyle, 14 Vols. (London: Pickering & Chatto, 1999-2000), Vol. III, 268-269, 271; F. Bacon, The Advancement of Learning (London, 1605), Bk. I, ‘To the King’; R. Boyle, The Christian Virtuoso (London, 1690), in: Hunter, The Works of Robert Boyle, Vol. III, 293vv.; Dillenberger, Protestant Thought and Natural Science, 113; H. Fisch, ‘The Scientist as Priest. A Note on Robert Boyle’s Natural Theology’, Isis 44 (1953), 253.
41. R. Boyle, A Disquisition About the Final Causes of Natural Things (London, 1688), in: Hunter, The Works of Robert Boyle, Vol. III, 81-82, 86vv.
42. Boyle, Some Considerations, in: Hunter, The Works of Robert Boyle, Vol. III, 248, 259-260.
43. Fisch, ‘The Scientist as Priest’, 255.
44. Boyle, Some Considerations, in: Hunter, The Works of Robert Boyle, Vol. III, 196.
45. I. Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica (Londini, 16871; Cantabr. 17132; Londini, 17263), in: I.B. Cohen et al. (eds.), The Principia. Mathematical Principles of Natural Philosophy. A New Translation, preceded by ‘A Guide to Newton’s Principia’ (Berkeley: University of California Press, 1999).
46. B.J.T. Dobbs, The Janus Faces of Genius. The Role of Alchemy in Newton’s Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 114, 144-146; A.R. Hall et al. (eds.), Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton (Cambridge: Cambridge University Press, 1962), 138, 141-144; I. Newton, Principia, in: Cohen (eds.), The Principia. 940.
47. Newton, Principia, in: Cohen (eds.), The Principia, 942.
48. Dobbs, The Janus Faces of Genius, 4-5, 52; B.J.T. Dobbs et al., Newton and the Culture of Newtonianism (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1995), 51; Newton, Principia, in: Cohen, The Principia, 794; I. Newton, Opticks. Or a Treatise of the Refl ections, Refractions, Infl ections and Colours of Light, (London, 17041, 17314, reprint New York: Dover, 1952), 376, 397; Hall, Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton, 307; J.E. McGuire, ‘Force, Active Principles, and Newton’s Invisible Realm’, Ambix 15 (1968), 154-208 (193, 198).
49. D. Castillejo, The Expanding Force in Newton’s Cosmos (Madrid: Ediciones de Arte y Bibliofilia, 1981), 33; K.J. Knoespel, ‘Interpretive Strategies in Newton’s Theologiae gentilis origines philosophicae’, in: J.E. Force et al. (eds.), Newton and Religion. Context, Nature, and Infl uence (Dordrecht: Kluwer, 1999), 179-202, 196.
50. H.W. Turnbull et al. (eds.), The Correspondence of Isaac Newton, 7 Vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1959-1977), Vol. III, 334, 336; Dobbs, The Janus Faces of Genius, 233-234; Newton, Principia, in: Cohen, The Principia, 926, 937-938.
51. B.J.T. Dobbs, ‘Newton as Alchemist and Theologian’, in: N.J.W. Thrower (ed.) Standing on the Shoulders of Giants. A Longer View of Newton and Halley (Berkeley: University of California Press, 1990), 128-140, 137; Dobbs, The Janus Faces of Genius, 235-237; Newton, Principia, in: Cohen, The Principia, 888-938; cf. C. de Pater, ‘An Ocean of Truth’, in: T. Koetsier et al. (eds.), Mathematics and the Divine. A Historical Study (Amsterdam: Elsevier, 2005), 459-484.
52. J. Bots, Tussen Descartes en Darwin. Geloof en natuurwetenschap in de achttiende eeuw in Nederland (Assen: Van Gorcum, 1972), 5-6; C. de Pater, ‘Ds. Hermanus Krom. Worstelen met geloof en wetenschap’, in W. Frijhoff (red.), Worstelende wetenschap. Aspecten van wetenschapsbeoefening in Zeeland van de zestiende tot in de negentiende eeuw (Middelburg: Koninklijk Zeeuwsch Genootschap der Wetenschappen, 1986), 182-205, 184.
53. De eerste die deze ‘Boyle-lezingen’ gaf was de classicus en theoloog Richard Bentley (1692).
54. B. Nieuwentijt, Het regt gebruik der wereltbeschouwingen, ter overtuiginge van ongodisten en ongelovigen aangetoont (Amsterdam: By de Wed. J. Wolters, en J. Pauli, 1715; 7e dr. Amsterdam: Adr. Douci, 1759); zie voor Nieuwentijt: R.H. Vermij, Secularisering en natuurwetenschap in de zeventiende en achttiende eeuw: Bernard Nieuwentijt (Amsterdam: Rodopi, 1991), 157-158.
55. P. van Musschenbroek, Epitome elementorum physico-mathematicorum (Lugduni Batavorum: Samuel Luchtmans, 1726), Praefatio, iv.
56. P. van Musschenbroek, Beginselen der natuurkunde. Beschreven ten dienste der landgenooten (Leyden: Samuel Luchtmans, 1736), Voorreden, viii.
57. P. van Musschenbroek, Oratio inauguralis de mente humana semet ignorante (Lugduni Batavorum: Samuel Luchtmans, 1740), 6-7.
58. Musschenbroek, Beginselen der natuurkunde, 17
59. P. van Musschenbroek, Oratio de sapientia divina (Lugduni Batavorum: Samuel Luchtmans, 1744), 5-6.
60. Musschenbroek, Oratio de sapientia divina, 9-12, 21.
61. Musschenbroek, Beginselen der natuurkunde, 30.
62. De Sorbonne wees o.a. Buffons theorie over het ontstaan van het zonnestelsel af; zie E. Rosen, ‘How the Shackles Were Forged and Later Loosened’, Journal of the History of Ideas 38 (1977), 109-117, 114-117; Brooke, Science and Religion, 234-238.
63. J. Priestley, Letters to a Philosophical Unbeliever (Bath, 1780), Part I Containing an Examination of the Principal Objections to the Doctrines of Natural Religion, and Especially Those Contained in the Writings of Mr. Hume; Letter IX I; Goodman, Science and Religious Belief 1600-1900, 305-315. J.F. Sennett et al. (eds.), In Defense of Natural Theology. A Post-Humean Assessment (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2005)
64. W. Paley, Natural Theology. Or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of Nature (London: Faulder, 1802).
65. Faraday aan Ada Lovelace (24 okt 1844), G. Cantor, Michael Faraday. Sandemanian and Scientist (Basingstoke: MacMillan, 1991), 34, 313 n. 41.
66. Cantor, Michael Faraday, 172, 198-199.
67. L. Pearce Williams, ‘Faraday and Ampère: A Critical Dialogue’, in: D. Gooding et al. (eds.), Faraday Rediscovered. Essays on the Life and Work of Michael Faraday, 1791-1867 (Basingstoke: MacMillan, 1985), 83-104, 86.
68. Cantor, Michael Faraday, 186-187, 191-193.
69. P. Theerman, ‘James Clerk Maxwell and Religion’, American Journal of Physics 54 (1986), 312-317, 312.
70. R.V. Jones, ‘James Clerk Maxwell at Aberdeen, 1856-1860’, Notes and Records of the Royal Society of London 28 (1973), 57-69, met appendix ‘Maxwell’s Inaugural Lecture at Aberdeen’, 69-81, 80.
71. Theerman, ‘James Clerk Maxwell and Religion’, 316.
72. P.M. Harman (ed.), The Scientific Letters and Papers of James Clerk Maxwell, 3 Vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), Vol. III, 211; I. Tolstoy, James Clerk Maxwell (Edinburgh: Canongate, 1981), 93; M. Goldman, The Demon in the Aether. The Story of James Clerk Maxwell (Edinburgh: Paul Harris, 1983), 88-89.
73. Brief 22 nov. 1876, Harman, The Scientific Letters and Papers, Vol. III, 416-418.
74. G.G. Stokes, Natural Theology (London: Adam and Charles Black, 1891).
75. A. Gray, Natural Science and Religion. Two Lectures Delivered to the Theological School of Yale College (Charles Scribner’s Sons: New York, 1880); A. Gray, ‘The Origin of Species by Means of Natural Selection’, in: A. Gray, Darwiniana. Essays and Reviews Pertaining to Darwinism, edited by A. Hunter Dupree (Cambridge, Mass.: The Belknap Press, 1963), 7-50; A. Hunter Dupree, Asa Gray 1810-1888 (Cambridge, Mass.: The Belknap Press, 1959), 264-306.
76. Gray, Darwiniana, 5; Moore, The Post-Darwinian Controversies, 269-280.
77. Gray, Natural Science and Religion, 8.
78. Gray, Darwiniana, 106-108; Gray, Natural Science and Religion, 6-9, 106-111.
79. Dupree, Asa Gray, 417, 420; op de rouwkaart stond Psalm 92:5.
80. Gray, Darwiniana, 194.
81. Gray, Darwiniana, 61, 69-71, 125-126, 144-145.
82. Gray, Darwiniana, 121-122, 129, 316-317; Gray, Natural Science and Religion, 48-49, 74-76.
83. Gray, Natural Science and Religion, 25-26; K.W. Hermann, ‘The Gulf between Design and Descent. Charles Darwin’s Rejection of Asa Gray’s Apologia’, in: J.M. van der Meer (ed.), Facets of Faith and Science, 4 Vols. (Ancaster, Ontario: The Pascal Centre for Advanced Studies in Faith and Science, Redeemer Coll.; Lanham: University Press of America), IV, 155-175 (168-171).
84. Zie J.H. Brooke, ‘The Wilberforce-Huxley Debate: Why Did it Happen?’, Science & Christian Belief 13 (2001), 127-141; G. van den Brink, ‘Darwinisme en christelijk geloof; een historisch overzicht’, in: Cees Dekker, Ronald Meester en René van Woudenberg (red.), En God beschikte een worm (Baarn: Ten Have, 2006), 156-179, 160.
85. Er is ook de factor ‘professionalisering’, zie F.M. Turner, ‘The Victorian Conflict between Science and Religion. A Professional Dimension’, Isis 69 (1978), 356-376.
86. Bertrand Russell, Religion and Science (Oxford: Oxford University Press, 1935; idem 1997); Ned. vertaling: Religie en de wetenschap (Rotterdam: Ad. Donker, 1948; Meppel: J.A. Boom en Zoon, 1968); vgl. M. Gosselin, Wetenschap en geloof: eeuwig onverzoenlijk (Antwerpen: Hadewijch, 1995).
87. Vgl. H.F. Cohen, The Scientific Revolution. A Historiographical Inquiry (Chicago: University of Chicago Press, 1994), 306-321; I.B. Cohen (ed.), Puritanism and the Rise of Modern Science. The Merton Thesis (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1990).
88. P. van Dijk, Op de grens van twee werelden. Een onderzoek naar het ethische denken van de natuurwetenschapper C.J. Dippel, dissertatie Universiteit Utrecht (’s-Gravenhage: Boekencentrum, 1985), 16.
89. C.J. Dippel e.a. ‘Verantwoording’, in: C.J. Dippel e.a., Geloof en natuurwetenschap, 2 dln. (’s-Gravenhage: Boekencentrum, 1965-1967), dl. I, ix-xxi, ix-xi.
90. Dippel, Geloof en natuurwetenschap dl. I, hst. I (J.M. de Jong), III en VII (C.J. Dippel).
91. M.B. Foster, ‘The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science’, Mind 45 (1934), 446-468; herdrukt in: D. O’Connor et al., Creation. The Impact of an Idea (New York: Charles Scribner’s Sons, 1969), 29-53; idem, ‘Christian Theology and Modern Theory of Nature’ I en II, Mind 44 (1935), 439-466, resp. 45 (1936), 1-27; zie voor een kritische beschouwing van de these E.B. Davis, ‘Christianity and Early Modern Science. The Foster Thesis Revisited’, in: D.N. Livingstone et al. (eds.), Evangelicals and Science in Historical Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), 75-95.
92. Enkele recente historische studies hierover zijn H.P. Nebelsick, Renaissance and Reformation and the Rise of Science (Edinburgh: T&T Clark, 1992), 149-161; P. Harrison, The Bible, Protestantism and the Rise of Natural Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
93. Vgl. Karl Barth: een wetenschap van God is een radicale dwaling, K.E. Yandell, ‘Protestant Theology and Natural Science in the Twentieth Century’, in: Lindberg, God and Nature, 448-471, 451.
94. Dippel, Geloof en natuurwetenschap, dl. I, 101 (bij Dippel is de geciteerde tekst cursief).
95. Dippel, Geloof en natuurwetenschap, dl. I, 91, 101-102; vgl. C.J. Dippel, ‘De volheid van de werkelijkheid Gods en onze wetenschappelijke activiteit’, Geloof en wetenschap 65 (1967), 165-183; Van Dijk, Op de grens van twee werelden, 168-236.
96. Dippel, Geloof en natuurwetenschap, dl. I, 231 (cursivering van Dippel).
97. G. Nienhuis e.a., ‘In gesprek met prof.dr. Hooykaas’, ICS Contact Orgaan 14.3 (1986), 32-35, 33.
98. R.A. Millikan, Evolution in Science and Religion (New Haven: Yale University Press, 1927), 5 (cursivering van Millikan); vgl. H.N. Russell, Fate and Freedom (New Haven: Yale University Press, 1927), 3-4.
99. Vgl. M. Thung, ‘Kerk en wetenschap: vijandschap of gezamenlijke speurtocht?’, Verslag van de eerste beraadsdag van het Multidisciplinair Centrum voor Kerk en Samenleving (Driebergen, 24 april 1982), 19-29, 19.