12. BRAINSTORMEN OVER DE GEEST
1. De neurobiologische grondslagen van de menselijke geest
Het onderzoek naar de neurobiologische grondslagen van de menselijke geest maakt een revolutionaire ontwikkeling door, en nu al wordt de 21ste eeuw ‘de eeuw van de neurowetenschappen’ genoemd. Eigenschappen als rationaliteit, emotie, vrije wil en moraal, die in het verleden nog tot de ‘hogere’ eigenschappen van de mens werden gerekend en filosofen voor onoplosbare puzzels plaatsten, lijken de komende eeuw definitief binnen het bereik van de wetenschap te komen. De nieuwe generatie neurowetenschappers ziet hier reikhalzend naar uit: ‘De problemen waarmee de neurobiologie in de toekomst geconfronteerd zal worden, zijn die blijvende waarheden en hoogste waarden waar de filosofie in het verleden zo mee geworsteld heeft. Dit zijn problemen die nog niet door de neurobiologie aan de kaak zijn gesteld, maar het zou een verrassing zijn wanneer dit niet in de komende eeuw gebeurt.’1 Zijn dit de overdreven ambities van een verzameling relatief jonge wetenschappen, of is valse bescheidenheid hier gewoon niet op zijn plaats? Is het niet zo dat de neurowetenschappen, ondanks hun prille leeftijd, nu al een aantal onschatbare inzichten in de ware aard van de werkelijkheid hebben opgeleverd? Wat te denken van deze wapenfeiten: ‘Wat je ziet is niet wat er werkelijk is; het is wat je hersenen geloven dat er is.’2 Of: ‘Het brein ‘besluit’ om tot een handeling over te gaan, of in ieder geval deze voor te bereiden, voordat er ook maar enig rapporteerbaar subjectief besef is dat een dergelijk besluit heeft plaatsgevonden.’3
Van oudsher zijn de hogere menselijke eigenschappen het onderwerp geweest van filosofische bespiegelingen, maar veel wetenschappers zijn de mening toegedaan dat het tijd is geworden voor de filosofie om het stokje door te geven aan de wetenschap en zich hier netjes bij aan te sluiten (achteraan de rij, wel te verstaan). Zo weet neurowetenschapper Francis Crick bijvoorbeeld te vertellen dat ‘de filosofen de laatste tweeduizend jaar zo weinig gepresteerd hebben dat ze zich beter wat bescheidener zouden kunnen opstellen, in plaats van de hooghartige superioriteit die ze over het algemeen tentoonspreiden.’4 Bovendien deugt de filosofische methode volgens Crick van geen kant: ‘Het is hopeloos om de bewustzijnsproblematiek op te lossen met algemene filosofische argumenten; wat nodig is zijn suggesties voor nieuwe experimenten die licht op deze problemen kunnen werpen.’5
Ondanks hun afkeer van de filosofie en haar methode, die overigens niet altijd onterecht is, ontsnappen neurowetenschappers zelf ook niet aan enige filosofische theorievorming. Deze lijkt op het eerste gezicht vrij minimalistisch. Het overgrote gedeelte van de neurowetenschappers is aanhanger van het fysicalisme, een filosofische stroming die gebaseerd is op de stelling dat alles wat bestaat, inclusief de mens en de menselijke geest, fundamenteel fysisch is – dat wil zeggen, materie, en niet meer dat.6 In deze bijdrage zal ik in de eerste plaats aantonen dat dit fysicalisme minder minimaal is dan het zich voordoet. Achter de fysicalistische slogan dat alles wat bestaat fysisch is, schuilt namelijk een zwaar en log complex van filosofische vooronderstellingen, dat zal moeten worden blootgelegd als we het fysicalisme op waarde willen kunnen schatten.
De blijde boodschap van het fysicalisme wordt in de christelijke wereld met sterk gemengde gevoelens ontvangen. Is de stelling dat alles fysisch is niet in strijd met de klassiek-christelijke antropologie, waarin de mens gezien wordt als méér dan materie?7 Zeker niet, zo luidt het antwoord van een christelijke filosofe als Nancey Murphy, die tracht een verzoening tot stand te brengen tussen enerzijds het wetenschappelijke mensbeeld, dat gebaseerd is op fysicalistische uitgangspunten, en anderzijds het christelijke mensbeeld zoals dit naar voren komt in de bijbel en een lange christelijke traditie. Zeker wel, zo luidt het antwoord van de christelijke filosofen Moreland & Rae, die niet alleen waarschuwen tegen wereld- en wetenschapgelijkvormigheid à la Murphy, maar ook vol vuur pleiten voor een dualistische antropologie. Alleen door de belangrijkste menselijke eigenschappen stevig te funderen in een substantiële ziel kunnen ze gered worden uit de grijpgrage handen van de hebberige neurowetenschappers, zo redeneren deze denkers. In het tweede gedeelte van deze bijdrage zal ik de positie van Murphy – een niet-reductief fysicalisme– en de positie van Moreland & Rae – een substantiedualisme – verder uitwerken, waarbij ik me voornamelijk zal concentreren op hun kritiek op het (reductief) fysicalisme, hun worsteling met de fysicalistische principes en hun tweeslachtige verhouding tot de wetenschap.8 Hoewel de posities die deze denkers ontwikkelen in eerste instantie misschien erg genuanceerd overkomen, denk ik dat ze in grote lijnen aansluiten bij de wijze waarop veel christenen geneigd zijn te reageren op de ontwikkelingen in de neurobiologie, en de kritiek die zij hebben op het fysicalisme dat hierachter schuilt gaat. Ik zal echter betogen dat deze kritiek over het algemeen niet diep genoeg gaat: veel christenen slagen er, net als Murphy en Moreland & Rae, niet in het fysicalisme te ontmaskeren, omdat ze er niet in slagen de uitgangspunten ervan bloot te leggen. Door middel van een fysicalistische ‘brainstorm’ zal ik aantonen dat hun posities bovendien zeer kwetsbaar kunnen lijken voor kritiek vanuit het fysicalistische kamp. Zolang ze zich niet krachtig keren tegen de fysicalistische opvatting dat de mens in werkelijkheid een object is dat we dienen te voorspellen en te verklaren, zal een neurobiologische benadering van de menselijke geest steeds de betere papieren hebben. Afsluitend zal ik daarom argumenteren dat we ruimer zullen moeten denken over de geest om een fysicalistische brainstorm te overwinnen.
2. Fysicalisme en het bewustzijn
Veel neurowetenschappers hebben net als Crick een afkeer van de zogenaamde ‘leunstoelfilosofie’, maar er zijn toch weinigen die ontkennen dat het fysicalisme een zekere charme met zich mee draagt. In het fysicalisme zien zij een eerlijke, eenvoudige stelling die de simpele intuïtie verwoordt dat de mens en de menselijke geest niets meer zijn dan materie, zonder enige filosofische rompslomp. Deze opvatting is echter bedrieglijk in haar eenvoud: achter de stelling dat alles wat bestaat fundamenteel fysisch is, schuilt namelijk een complex gedachtegoed. Ik zal daarom eerst – ter introductie – een vlugge, voorlopige schets van het fysicalisme proberen te geven.
Het fysicalisme kan worden gezien als een theorie over de werkelijkheid, die betrekking heeft op alle objecten en eigenschappen die bestaan. Volgens het fysicalisme zijn deze objecten en eigenschappen opgebouwd volgens een deel-geheel relatie. Een fysisch object, een H2O molecuul bijvoorbeeld, is opgebouwd uit drie atomen: één zuurstofatoom en twee waterstofatomen. Deze atomen zijn op hun beurt weer opgebouwd uit protonen, neutronen en elektronen (een zuurstofatoom bijvoorbeeld uit acht protonen, acht neutronen en acht elektronen). Het fysicalisme beweert nu dat het mogelijk is om alle objecten, van welk niveau van de werkelijkheid dan ook, en ongeacht hun complexiteit, te verklaren in termen van de objecten van een lager niveau. Omdat het fysicalisme er tevens van uit gaat dat alle objecten in de wereld in essentie uit dezelfde fysische bestanddelen zijn opgebouwd, kan het dit soort verklaringen reductief noemen, en beweren dat voor de desbetreffende objecten geldt dat ze volledig verklaard kunnen worden door middel van een analyse van de deelobjecten waaruit ze zijn opgebouwd. De werkelijkheid die ons door het fysicalisme wordt voorgeschoteld lijkt dus eigenlijk een beetje op een grote blokkendoos waarin de blokken, ongeacht hun grootte of complexiteit, uiteindelijk allemaal zijn opgebouwd uit dezelfde soort basisblokjes. Ook al nemen we uit deze blokkendoos een wat groter blokje, dat er misschien op het eerste gezicht complex uitziet, we zullen het altijd volledig kunnen analyseren in termen van de kleinere basisblokjes waaruit het bestaat. Deze basisblokjes zijn volgens het fysicalisme de deeltjes waaruit de hele werkelijkheid is opgebouwd – de meest fundamentele objecten die er bestaan. Maar om welke objecten gaat het hier eigenlijk? Het fysicalisme speelt vragen van deze strekking over het algemeen door naar de ‘harde’ natuurwetenschappen: uiteindelijk zullen deze ons kunnen vertellen uit welke fundamentele fysische deeltjes de werkelijkheid is opgebouwd. En hoewel het nog niet helemaal vaststaat welke deeltjes hier voor in aanmerking zullen komen, is het in ieder geval zeker dat het fysische deeltjes zullen zijn.9 Deze strategie is zeker niet onproblematisch, zoals ik verderop in deze bijdrage zal aantonen. Maar eerst is er een andere vraag die zich aandient. Geldt dit verhaal nu ook voor de eigenschappen van objecten? Naarmate de complexiteit van fysische objecten toeneemt, wordt het namelijk steeds lastiger om hun eigenschappen reductief te verklaren. Sommige eigenschappen, bijvoorbeeld de eigenschappen die we bij complexe biologische organismen tegenkomen, lijken op het eerste gezicht helemaal niet fysisch te zijn; dat wil zeggen, ze lijken buiten het domein van de natuurkundige wetmatigheden te vallen. Met name als we de kroon op de verzameling complexe fysische objecten beschouwen, de mens, dan treffen we een rijke schakering aan van eigenschappen die zich lijken te onttrekken aan de natuurkundige wetten. Zijn deze eigenschappen, zoals rationaliteit, emotie, vrije wil en moraal, te reduceren tot natuurkundige wetmatigheden? Over dit vraagstuk is het fysicalisme verdeeld. Enerzijds zijn er niet-reductief fysicalisten, die beweren dat het hier om unieke menselijke eigenschappen gaat, die niet zomaar weg verklaard kunnen worden in termen van meer fundamentele eigenschappen. Anderzijds zijn er reductief fysicalisten, die er geen enkel probleem in zien om zowel het object ‘de mens’, als de eigenschappen die hierbij horen, te herleiden tot fundamentele deeltjes en de wetten waaraan deze onderhevig zijn.10
De meeste neurowetenschappers identificeren zich met het reductief fysicalisme, en zien het als een uitdaging om de hogere menselijke eigenschappen, die ver buiten het domein van de neurobiologische wetmatigheden lijken te vallen, in de komende eeuw volledig te verklaren in neurobiologische termen – en daarmee volledig te reduceren tot breinpatronen. Dit is zeker geen gemakkelijke opgave. Een van de vraagstukken die neurowetenschappers blijft bezighouden, is bijvoorbeeld hoe het mogelijk is dat menselijke eigenschappen onlosmakelijk verbonden lijken te zijn met een bepaalde gevoelsmatige kwaliteit, een kwalitatief besef van hoe het is om ze te ervaren. Ons denken en waarnemen gaat niet alleen gepaard met een wervelwind aan informatieverwerking, maar kent ook een subjectieve component. Zoals Nagel dit in zijn beroemde essay What is it like to be a bat ’ verwoordde: ‘Er is een bepaald besef van hoe het is om een bewust organisme te zijn.’11 Deze kwalitatieve ervaring, in de filosofie van de geest ook wel de ‘qualia’ genoemd, is zodanig weerbarstig dat zij alle pogingen tot neurobiologische reductie lijkt te weerstaan, en is daarom in de literatuur bekend en berucht geworden als ‘het moeilijke probleem van het bewustzijn’.12 Een aantal vooraanstaande neurowetenschappers is zelfs zo ver gegaan te stellen dat de eigen aard van het bewustzijn het laatste en grootste mysterie van het brein vormt: ‘Misschien schuilt het grootste onopgeloste probleem van de gehele biologie wel in het verklaren van het bewustzijn.’13 Toch zijn er bijna geen neurowetenschappers die er aan twijfelen dat ook het bewustzijn uiteindelijk volledig gereduceerd zal kunnen worden tot het brein. Want als het bewustzijn een product is van onze hersencellen, dan moet het toch ook weer tot deze hersencellen te herleiden zijn?
3. Tussen geloof en wetenschap: Murphy’s niet-reductief fysicalisme
Volgens Nancey Murphy, een christelijke filosofe, luidt het antwoord op deze vraag echter ontkennend. In het boek Whatever happened to the soul probeert ze, in samenwerking met een reeks christelijke wetenschappers van diverse snit, een filosofische positie te ontwikkelen waarin het wetenschappelijke beeld van de mens, gebaseerd op de uitgangspunten van het fysicalisme, hand in hand gaat met het christelijke mensbeeld, dat gefundeerd is in de bijbel en een lange christelijke traditie.14 Een van de doelstellingen van Murphy is aan te tonen dat het conflict tussen het fysicalistische beeld van de mens als enkel een fysische substantie en de christelijke mensvisie alleen maar kan bestaan, als we kost wat kost willen vasthouden aan een bijbelinterpretatie van de mens als een schepsel dat bestaat uit lichaam en ziel. Niets dwingt ons echter tot een dergelijke dualistische (en Platoonse!) interpretatie, aldus Murphy. Sterker nog, op bijbelse gronden valt deze interpretatie zelfs moeilijk vol te houden, aangezien er in de bijbel nergens wordt verwezen naar het bestaan van een afzonderlijke, immateriële ziel die onze persoonlijkheid herbergt en in staat is de lichamelijke dood te overleven.15 Murphy merkt fijntjes op dat een kort overzicht van de theologische literatuur van de 20ste eeuw een verminderde interesse laat zien in het Platoonse dualisme. In de loop van de geschiedenis is deze uitleg, waarin de persoon in essentie wordt gezien als een ziel, al vervangen door verklaringen waarin wordt benadrukt dat een complete persoon bestaat uit een eenheid tussen lichaam en ziel, ook al kan de ziel tijdelijk in ontlichaamde toestand voortbestaan om de lichamelijke wederopstanding af te wachten. Vandaag de dag, echter, accepteren veel theologen de fysicalistische verklaring dat de persoon in essentie een fysisch lichaam is, en is er een groeiende interesse onder christelijke filosofen om het idee van een lichamelijke wederopstanding te verdedigen zonder daarbij het bestaan van een ziel te vooronderstellen. Kortom, afgezien van een te Grieks getinte bijbelinterpretatie en oogkleppen tegen wetenschappelijke vooruitgang, staat niets ons in de weg om een ‘christelijk fysicalisme’ te omarmen, aldus Murphy.
Het christelijke fysicalisme van Murphy is echter tegelijkertijd een fysicalisme dat een slag om de arm houdt. Niet alle varianten van het fysicalisme kunnen namelijk door de beugel. Hoewel Murphy de fysicalistische opvatting deelt dat de mens een complex fysisch object is dat in essentie is opgebouwd uit ontelbare kleine fysische deeltjes, wil dit volgens haar niet zeggen dat de mens daarom ‘niets meer dan een lichaam is’. Het fysicalistische blokkendoosprincipe mag dan goed toepasbaar zijn op de mens als fysisch object, volgens Murphy kan het niet zomaar worden toegepast op zijn eigenschappen. Hogere menselijke eigenschappen, zoals het bewustzijn en andere essentiële mentale toestanden, zoals intenties, verlangens en overtuigingen, komen misschien wel voort uit onze grijze massa, maar zijn hier niet meer volledig toe te reduceren. Hiermee staat Murphy lijnrecht tegenover neurowetenschappers als Edelman & Tononi en Gazzaniga, die beweren dat een wetenschappelijke verklaring van de menselijke geest in neurobiologische termen wel degelijk uitputtend en volledig is. De gulden middenweg die Murphy hier tracht te bewandelen, heb ik in de vorige paragraaf de weg van het ‘niet-reductief fysicalisme’ genoemd. ‘Fysicalisme’ slaat hier op Murphy’s instemming met filosofen en wetenschappers dat het niet noodzakelijk is om het bestaan van een tweede substantie te vooronderstellen, hetzij geest of ziel, om de hogere eigenschappen van de mens te verklaren. ‘Niet-reductief’ wil zeggen dat Murphy wel degelijk oog heeft voor de unieke status van deze eigenschappen, en ze niet zomaar bij het grof vuil wil zetten. Ondanks het feit dat de mens in essentie uit materie bestaat, zijn het juist deze eigenschappen die er voor zorgen dat de mens toch meer is dan alleen een brok materie. Niet-reductief fysicalisme, in Murphy’s eigen woorden, ‘ontkent het bestaan van een niet-materiële entiteit, de geest (of ziel), maar ontkent niet het bestaan van het bewustzijn of het belang van bewustzijnstoestanden of andere mentale fenomenen.’16
Een tweetal kanttekeningen is hier naar mijn mening op zijn plaats. Om te beginnen kunnen we constateren dat Murphy’s niet-reductief fysicalisme, ondanks het feit dat het een kritiek en afwijzing van het klassieke substantiedualisme tussen lichaam en ziel wil zijn, zelf uiteindelijk ook een dualistische positie behelst. Het niet-reductief fysicalisme gaat namelijk uit van het bestaan van een dualisme tussen een lichamelijke substantie en mentale eigenschappen, en is dus een eigenschappendualisme.17 Ten tweede kunnen we constateren dat Murphy, doordat ze accepteert dat de mens in essentie een fysisch lichaam is, groen licht geeft aan een reductieve benadering van de mens door middel van de wetenschappelijke methode. Tegelijkertijd, echter, is ze fel gekant tegen het idee dat deze reductie volledig kan zijn, en houdt ze vol dat de mens bepaalde eigenschappen heeft die niet tot het brein te herleiden zijn. Op deze manier probeert ze het reductief fysicalisme een halt toe te roepen.
In hoeverre heeft Murphy’s poging om van twee walletjes te eten nu kans van slagen? Dat hangt voornamelijk af van de kracht van haar argumentatie voor de zelfstandigheid van bewustzijnstoestanden en andere mentale fenomenen. Voor het reductief fysicalisme zijn het bewustzijn en andere mentale eigenschappen reduceerbaar tot het brein, omdat ze uit het brein voortkomen en hier volledig door bepaald worden. De geest wordt als het ware gezien als een product van hersenprocessen – en het mentale als een product van het fysische. Dit geldt in de eerste plaats voor ieder individueel mens. Zo zegt de fysicalistische filosoof Churchland: ‘We kunnen allereerst wijzen op de zuiver fysische oorsprong en constitutie van ieder individueel mens.’18 Maar ook aan de mens als zodanig wordt een volledig fysische oorsprong toegekend: ‘Het belang van de evolutietheorie is daarin gelegen, dat zij toont dat de menselijke soort en al haar eigenschappen de uitkomst zijn van een zuiver fysisch proces.’19 Nu, als alle menselijke eigenschappen het resultaat zijn van puur fysische processen, is het dan niet voor de hand liggend dat ze hier ook weer toe te herleiden zijn? Murphy zal dus moeten aantonen dat het menselijke bewustzijn een zekere zelfstandigheid heeft ten opzichte van het brein en hier niet volledig door bepaald wordt, en in die zin ‘echt’ bestaat. Dat het niet ‘slechts’ bestaat in de taal, als een begrip waarmee we een complex geheel van fysische eigenschappen aanduiden. En dat het niet ‘slechts’ bestaat als de religieuze overtuiging van een filosofe, die op deze wijze de redelijkheid van haar geloof probeert te verdedigen.
Murphy kiest ervoor om de echtheid van het bewustzijn en andere mentale toestanden te verdedigen door te wijzen op de causale invloed die ze kunnen uitoefenen op ons lichaam. Onze geestelijke activiteiten – onze overleggingen, besluiten en dergelijke – hebben bepaalde gevolgen voor ons lichamelijk gedrag, aldus Murphy, en kunnen in dat opzicht ook gezien worden als de oorzaken van dit gedrag. Deze causale activiteit van de menselijke geest, in de filosofie van de geest ook wel ‘mentale causaliteit’ genoemd, is van wezenlijk belang als we een psychologische verklaring willen kunnen geven van ons handelen (door te refereren aan onze intenties, overtuigingen en verlangens) en een zinnige betekenis willen toekennen aan begrippen als vrije wil en morele verantwoordelijkheid. Als we ons lichamelijke gedrag moeten uitleggen zonder dat we kunnen verwijzen naar onze intenties, verlangens en overtuigingen, hoe kunnen we dan verantwoordelijk worden gehouden voor ons gedrag? Net zoals het gros van de reductief en niet-reductief fysicalisten accepteert Murphy daarom het uitgangspunt dat er een duidelijke relatie bestaat tussen de echtheid van eigenschappen en hun vermogen om causaal actief te zijn – een aanname die door Kim wordt geformuleerd in het zogenaamde dictum van Alexander: ‘Iets is echt als het causale vermogens heeft.’20
Toch belandt Murphy hierdoor in een penibele situatie. De vraag die zich vervolgens namelijk opdringt is, om wederom Kim als spreekbuis te gebruiken: ‘Hoe is het mogelijk voor de geest om haar causale krachten te doen gelden in een wereld die fundamenteel fysisch is?’21 De problematiek die hier ontstaat, kan met een eenvoudig voorbeeld geïllustreerd worden. Stel dat ik trek heb in een koud biertje, en besluit naar de keuken te gaan omdat ik gisteren nog een aantal groene rakkers in de koelkast heb zien liggen. Volgens het niet-reductief fysicalisme is dit een overduidelijk geval waarin mentale eigenschappen een causale invloed uitoefenen op mijn gedrag: mijn verlangen naar een biertje, in combinatie met mijn kennis van de koelkast, leidt tot een besluit dat vervolgens mijn lichaam in beweging zet. Maar hier gaat het eigenlijk al direct mis. Als we de keten van oorzaak en gevolg ontrafelen vanaf het moment dat ik mijn eerste stap doe richting de keuken, kan een neurowetenschapper waarschijnlijk een heel behoorlijk verhaal vertellen over hoe deze eerste stap tot stand komt; een verhaal waarin de transmissie van neurale signalen en de samentrekkingen van spieren een belangrijke rol spelen, en dat hoogstwaarschijnlijk eindigt met een neuraal slotakkoord ergens in de hersenen – bijvoorbeeld het vuren van een bepaalde groep neuronen. Maar hoe is deze neurofysiologische verklaring gerelateerd aan mijn ‘common sense’ verklaring in termen van intenties, verlangens en overtuigingen, namelijk dat ik naar de keuken ging omdat ik zin had in een biertje? De neurowetenschapper zal hoogstwaarschijnlijk betogen dat de neurofysiologische verklaring mijn common sense verklaring overbodig maakt. Hij zal argumenteren dat zijn neurofysiologische verklaring in zekere zin causaal gesloten is, dat wil zeggen, dat het helemaal niet nodig is om een beroep te doen op mijn intenties en verlangens omdat deze in principe ook verklaarbaar zijn in termen van neurobiologische oorzaken en wetmatigheden. Mijn common sense verklaring is bovendien onwenselijk, omdat mijn verbale rapportages wel eens onbetrouwbaar zouden kunnen zijn – bijvoorbeeld als ik niet wil dat mijn drankmisbruik aan het licht komt. Het lijkt er dus op dat mijn common sense uitleg niets toevoegt aan de neurofysiologische verklaring en daarom als causaal irrelevant terzijde kan worden geschoven.22 Het niet-reductief fysicalisme, met Murphy in haar gelederen, staat nu voor de opgave om aan te tonen dat mijn common sense uitleg niet zomaar uitgesloten kan worden, omdat ze toch een zekere causale relevantie inbrengt.23
4. Tussen geloof en wetenschap: Moreland and Raes substantiedualisme
Heeft Murphy, in haar poging om het christelijke mensbeeld te ‘updaten’ en compatibel te maken met het wetenschappelijke mensbeeld, echter niet te veel concessies gedaan aan de fysicalistische vooronderstellingen die hieraan ten grondslag liggen? Is het niet veel verstandiger om een station eerder uit te stappen, en zo de problematiek van het niet-reductief fysicalisme te omzeilen? Dit is het uitgangspunt van Moreland & Rae in hun boek Body and Soul.24 Volgens deze auteurs is het geen toeval dat, met de teruglopende populariteit van het dualisme en de opkomst van het door Murphy omarmde fysicalisme, tevens allerlei vraagstukken en problemen rondom abortus, embryonaal onderzoek, clonen en euthanasie op de voorgrond treden. ‘Centraal in deze vraagstukken staat ons begrip van de aard van de menselijke persoon, de werkelijkheid van een leven na de dood, en de waarde van ethische of religieuze kennis ten opzichte van wetenschappelijke kennis.’ En de achterkant van het boek vermeldt daarbij enigszins verontwaardigd dat ‘zelfs vele christelijke intellectuelen de ziel zijn gaan zien als een misleidend Grieks concept, dat achterhaald is en onbijbels.’ Moreland & Rae pleiten daarom vurig voor een hernieuwde waardering van een substantiedualisme tussen lichaam en ziel. Met scherpe filosofische argumenten vegen ze alle halfslachtige pogingen om tot een christelijk fysicalisme te komen van tafel, en stellen dat we essentiële menselijke eigenschappen als rationaliteit, moraliteit en vrije wil alleen een stevig fundament kunnen geven door, naast het bestaan van een fysisch lichaam, ook het bestaan van een substantiële ziel aan te nemen. Met deze ‘harde’ scheiding tussen lichaam en ziel trachten Moreland & Rae als het ware een verdediginsgordel op te trekken rondom een bepaalde essentiële menselijke natuur, die beschermd dient te worden tegen de groeiende invloed van de (neuro)wetenschappen. Wat dat betreft is het verschil met Murphy eigenlijk niet zo groot: alledrie de auteurs zien zich genoodzaakt een dualistische positie te ontwikkelen om een select aantal menselijke waarden veilig te stellen. Het is overigens wel frappant (en misschien enigszins zorgwekkend?) om te zien dat, ondanks deze gedeelde zorg, de auteurs hun posities onderbouwen met volslagen tegengestelde interpretaties van dezelfde bijbelse teksten.25
Resulteert de aanname van een substantiële ziel nu in een sterkere positie voor Moreland & Rae in het lichaam-geest-debat? Naar mijn bescheiden mening is dit niet het geval. In feite is de problematiek waarmee Murphy wordt geconfronteerd ook van toepassing op Moreland & Rae. Ondanks hun – in mijn ogen terechte – kritiek op Murphy, worden ook zij opgeroepen om positieve bewijzen aan te voeren voor het bestaan van een substantiële ziel. Ook zij zullen moeten aantonen dat de ziel een werkelijk bestaande substantie is, en niet ‘slechts’ een wijze van spreken over het lichaam, of simpelweg de uitdrukking van de subjectieve waarden van twee religieuze filosofen. Omdat Moreland & Rae minder welwillend, of zelfs afwijzend staan tegenover een aantal fysicalistische principes die door Murphy wel worden geaccepteerd – ze zien de ziel niet als een eigenschap die voortkomt uit een complex fysisch systeem, en leggen ook geen relatie tussen de echtheid van de ziel en haar vermogen om causale invloed uit te oefenen – slagen ze er tot op zekere hoogte in de problematiek van het niet-reductief fysicalisme het hoofd te bieden.26 Maar uiteindelijk blijkt het ook voor Moreland & Rae een moeilijke opgave te zijn om het bestaan van de ziel definitief te vestigen. Na zich een aantal malen in allerlei bochten gewrongen te hebben, geven ze oprecht toe dat hun argumentatie voor het bestaan van de ziel misschien niet altijd toereikend is. Maar ja, dat is de argumentatie tegen het bestaan van de ziel ook niet, aldus de auteurs.
Toch lijkt het fysicalisme over een krachtig argument te beschikken tegen het bestaan van een brein-onafhankelijke en niet-reduceerbare substantie als de ziel. Als er werkelijk een aparte entiteit als de ziel bestaat die onze rationaliteit, emotionaliteit en ons bewustzijn huisvest, en als deze entiteit volledig onafhankelijk van het lichaam kan bestaan, zo redeneert de fysicalist, dan zou men verwachten dat rationaliteit, emotionaliteit en bewustzijn relatief onkwetsbaar zijn voor directe manipulatie van het brein, of voor bepaalde afwijkingen als gevolg van hersenletsel. Maar juist het tegenovergestelde is het geval. Alcohol, narcotica, of aftakeling van het zenuwgestel kan het vermogen tot rationeel denken danig verzwakken, verlammen of zelfs vernietigen. Binnen de psychiatrie zijn honderden middelen bekend (zoals lithium, chloorpromazine, amphetamine en cocaïne) die, eenmaal gearriveerd in ons brein, een sterke invloed kunnen uitoefenen op onze emoties. En de kwetsbaarheid van het bewustzijn ten aanzien van anesthesie, cafeïne, en iets simpels als een harde klap tegen het hoofd, demonstreert duidelijk de afhankelijkheid van hersenactiviteit. Dit alles is begrijpelijk als we er van uitgaan dat rationaliteit, emotionaliteit en bewustzijn eigenschappen van het brein zelf zijn, aldus de fysicalist. Maar het zou nergens op slaan als ze de eigenschappen van een substantiële ziel zouden zijn.27
Een ander argument dat graag door de fysicalist wordt gebruikt betreft de verklaringsimpotentie van het substantiedualisme. Neurowetenschappers kunnen ons ongelooflijk veel vertellen over het brein, de samenstelling ervan, en de fysische wetten waaraan het onderworpen is. Zij kunnen een groot deel van ons gedrag nu al verklaren aan de hand van de fysische, chemische en electrische eigenschappen van het brein, en hebben bovendien voldoende theoretische bagage om in de toekomst nog veel meer te verklaren. Vergelijk dit nu eens met wat de dualist ons kan vertellen over de substantiële ziel, en nog belangrijker, wat de dualist uiteindelijk met deze aanname kan doen. Kan de dualist ons ook maar iets vertellen over dat waaruit de ziel bestaat? Over de wetten waaraan ze onderworpen is, en haar relatie met het lichaam? Kan de dualist een verklaring geven van het functioneren en het disfunctioneren van de menselijke vermogens? Op al deze vragen moet de dualist het antwoord schuldig blijven, zo luidt het oordeel van de fysicalist.28
Zowel Murphy als Moreland & Rae lijken dus uiteindelijk ten prooi te vallen aan Ockhams scheermes, ook wel het zuinigheidsprincipe genoemd: ‘Wat uitgelegd kan worden door het minste aantal aannames, wordt niet beter uitgelegd door meer aannames.’29 Als we eigenschappen zoals rationaliteit, emotie, vrije wil en moraal kunnen verklaren als fysische eigenschappen van een complex object dat we ‘mens’ noemen, dan is het niet nodig om daarnaast ook nog het bestaan van mentale eigenschappen of een substantiële ziel te aan te nemen.
5. Ruimer denken over de geest
Deze korte analyses van Murphy’s niet-reductief fysicalisme en Moreland & Raes substantiedualisme zijn niet bedoeld om aan te tonen dat de kritiek uit de dualistische hoek op het fysicalisme geen hout snijdt, of dat dualistische posities op filosofische gronden onverdedigbaar zijn geworden. Gezien de complexiteit van het debat en de stellingen die worden ingenomen, zou het een hachelijke onderneming zijn om dit in een tweetal paragrafen te willen realiseren. Wat ik echter wel heb willen aantonen met mijn fysicalistische brainstorm, is dat de posities van Murphy en Moreland & Rae relatief kwetsbaar zijn voor een fysicalistische kritiek. Mijns inziens komt dit doordat ze er niet in slagen de ware aard van het fysicalisme bloot te leggen, en hierdoor ongemerkt de vooronderstellingen overnemen waarin de werkelijke problematiek geworteld is.
Bij Murphy komt dit bijvoorbeeld duidelijk naar voren in haar klakkeloze acceptatie van het dictum van Alexander, de fysicalistische stelling dat de echtheid van eigenschappen gerelateerd is aan hun vermogen om causale invloed uit te oefenen. Volgens deze stelling mag Murphy het bestaan van het bewustzijn alleen aannemen, als ze op overtuigende wijze kan demonstreren dat het bepaalde gevolgen heeft voor ons gedrag. De stelling vraagt haar eigenlijk om haar beweringen over het bewustzijn te bewijzen in termen van algemene verbanden, of wetmatigheden. Murphy beantwoordt deze vraag door te wijzen op een psychologische wetmatigheid – de relatie tussen onze geestelijke activiteiten en ons lichamelijk gedrag. Hierdoor snijdt ze zichzelf echter lelijk in de vingers. Het dictum van Alexander impliceert namelijk niet alleen dat beweringen moeten worden bewezen in termen van wetmatigheden, maar ook dat deze wetmatigheden getoetst moeten worden op hun voorspellende en verklarende kracht – zoals dat gebruikelijk is in de wetenschap. De wetmatigheden die ons in staat stellen om zeer nauwkeurig bepaalde gevolgen te voorspellen en te verklaren (‘harde’ wetmatigheden) hebben namelijk de voorkeur boven wetmatigheden waarmee we dit minder goed kunnen (‘zachte’ wetmatigheden).30
Als Murphy’s psychologische verklaring van het bewustzijn naar deze maatstaven wordt beoordeeld, kan ze de vergelijking met neurobiologische verklaringen van het bewustzijn niet doorstaan. Deze laatste slagen er simpelweg beter in om ons gedrag te voorspellen en een bijbehorende verklaring te leveren.31 De fout die Murphy maakt is echter niet zozeer dat ze een psychologische verklaring geeft van het bewustzijn. Daar is niets mis mee, hoewel, zoals ik al aangaf, een neurobiologische verklaring waarschijnlijk een veel grotere voorspellende en verklarende kracht heeft. Nee, Murphy’s fout is dat ze akkoord gaat met de fysicalistische aanname dat we onze uitspraak over het bestaan van het bewustzijn moeten rechtvaardigen met behulp van een wetenschappelijke theorie met voorspellende en verklarende pretenties.32 Dit leidt niet alleen tot allerlei filosofische spraakverwarringen, zoals het in sectie drie geschetste probleem van mentale causaliteit, maar biedt ook vruchtbare grond voor een fundamentele fysicalistische gedachte, namelijk, dat we de werkelijkheid slechts kunnen kennen in zoverre we haar kunnen voorspellen en verklaren door middel van de wetenschappelijke methode. Of, zoals een fysicalistische wetenschapper als Dawkins dit verwoordt: ‘De wetenschap is de enige weg die leidt tot begrip van de werkelijke wereld.’33 En vaak is er dan ook nog voldoende grond over voor de eveneens fysicalistische gedachte, dat we de werkelijkheid beter kunnen kennen, naarmate we haar beter kunnen voorspellen en verklaren, en dat de meest ‘objectieve’ of ‘ware’ uitspraak dus uiteindelijk de uitspraak is, die het meeste voorspellende en verklarende vermogen heeft. Doordat Murphy hier onbewust in mee gaat en ook de wetenschappelijke methode als norm hanteert voor het verkrijgen van ‘echte’ kennis over de werkelijkheid, zet ze de deur wagenwijd open voor de opvatting dat de neurobiologie ons de enige toegang verschaft tot ‘echte’ kennis over de mens. Want als de werkelijke mens wordt gezien als een object dat we dienen te verklaren en te voorspellen, dan lijkt de neurobiologische benadering het meest geschikt om dit doel te realiseren. Maar hoe dwingend is de eerste aanname in deze redenering? Met andere woorden: is het noodzakelijk om de mens te zien als een object dat we moeten verklaren en voorspellen?
Voordat we deze vraag kunnen beantwoorden, is het van fundamenteel belang dat we eerst inzien dat het fysicalisme niet alleen een uitspraak bevat over hoe de werkelijkheid is, maar ook een bepaalde houding ten opzichte van de werkelijkheid veronderstelt, en wel een voorspellende en verklarende houding, die als zodanig overeenkomt met de wetenschappelijke houding. De fysicalistische uitspraken over de werkelijkheid en alles wat hierin bestaat, zijn naar mijn mening onlosmakelijk verbonden met deze houding, sterker nog, ze lijken hier zelfs uit voort te komen. Dit wordt duidelijk als we stevig doorvragen naar de betekenis van de term ‘fysisch’ in de fysicalistische slogan ‘alles wat bestaat is fundamenteel fysisch.’ Het fysicalisme slaagt er namelijk niet in om een eenduidig antwoord te formuleren op deze vraag, en kiest er over het algemeen voor om de term ‘fysisch’ te verklaren door te verwijzen naar de huidige natuurwetenschappen.34 Maar juist deze strategie stelt ons in staat om het fysicalisme de duimschroeven aan te draaien, aangezien hieruit blijkt dat het fysicalisme in eerste instantie van ons vraagt een (natuur)wetenschappelijke houding ten opzichte van de werkelijkheid in te nemen, en pas in tweede instantie een antwoord geeft op onze vraag wat het fysische eigenlijk is. Mijn kritiek op Moreland & Rae is dat ze te weinig oog hebben voor de implicaties van dit onderscheid. Omdat ze zich, net als de fysicalist, voornamelijk bezighouden met uitspraken over hoe de werkelijkheid is, komt de houding die hieraan vooraf gaat nauwelijks ter sprake. En hierdoor zijn Moreland & Rae – hoewel ze zich, in tegenstelling tot Murphy, niet laten verleiden tot de acceptatie van het dictum van Alexander – toch nog uiterst kwetsbaar voor fysicalistische kritiek. Zolang ze geen kanttekeningen plaatsen bij de fysicalistische opvatting dat de waarheid van een uitspraak enkel moet worden bepaald op basis van haar vermogen tot voorspellen en verklaren, worden hun eigen uitspraken over de werkelijkheid namelijk ook nog steeds langs de fysicalistische meetlat gelegd, en de waarheid ervan beoordeeld op voorspellende en verklarende kracht. Dit maakt dat Moreland & Rae, net zoals Murphy, bijvoorbaat kansloos zijn, aangezien de fysicalistische uitspraken over de werkelijkheid specifiek gericht zijn op het voorspellen en verklaren ervan.
Het is opvallend dat wij, als erfgenamen van een lange geschiedenis van Westers denken, het heel gewoon zijn gaan vinden om aan het fysicalistische begrip van waarheid of objectiviteit (begrepen als het voorspellende en verklarende vermogen van een uitspraak over de werkelijkheid) een dwingende geldigheid toe te kennen. Omdat het fysicalisme ons in de meest letterlijke zin laat zien dat het voor het voorspellen en verklaren van de werkelijkheid helemaal niet noodzakelijk is om het bestaan van mentale eigenschappen, een essentiële menselijke natuur, of een scheiding tussen lichaam en ziel aan te nemen, ervaren we uitspraken zoals die van Murphy en Moreland & Rae als minder dwingend. Hieruit blijkt dat ook Ockams scheermes – het principe dat de beste uitleg van een verschijnsel de uitleg is waarvoor de minste aannames nodig zijn – koren is op de fysicalistische molen. Dit principe stelt het fysicalisme namelijk in staat om alle aannames, die niet direct bijdragen aan de verklarende en voorspellende kracht van een uitspraak, als niet bewezen speculaties terzijde te schuiven. Beweringen zoals die van Murphy en Moreland & Rae worden, in naam van de objectieve wetenschap, dus ontmaskerd als subjectieve overtuigingen – als de waarden van een aantal religieuze filosofen.
Echter, de bovenstaande analyse stelt ons ook in staat de rollen om te draaien. Zoals ik al aangaf doet het fysicalisme niet alleen uitspraken over hoe de werkelijkheid is, maar vooronderstelt het ook een wetenschappelijke houding ten opzichte van de werkelijkheid. Zolang we deze houding niet ter discussie stellen, zullen we er niet in slagen om de ware aard van het fysicalisme bloot te leggen. Maar op het moment dat we de vraag durven stellen of een wetenschappelijke houding ten aanzien van mens en werkelijkheid noodzakelijk is, wordt het mogelijk om ook het fysicalisme te ontmaskeren als een waarde. Dan blijkt dat ook aan de fysicalistische waarheid over hoe de werkelijkheid is, een fysicalistische waarde vooraf gaat waarin een voorspellende en verklarende houding ten opzichte van deze werkelijkheid wordt uitgedrukt. Voor het fysicalisme is het principieel onmogelijk om de noodzaak van deze houding te rechtvaardigen met wetenschappelijk bewijsmateriaal, of met beweringen dat ze waar en objectief is omdat ze leidt tot een betere voorspelling en verklaring van de werkelijkheid. Het is namelijk juist deze wijze van beoordelen waaraan getwijfeld wordt, en het zijn deze noties van waarheid en objectiviteit die bevraagd worden!35 Het fysicalisme vormt zo beschouwd ook niet zozeer een bedreiging voor een christelijke antropologie in de zin dat het bewijst dat de mens niets meer dan materie is. Wat het fysicalisme op overtuigende wijze demonstreert, is dat het – ondanks allerlei religieuze tegenwerpingen – mogelijk is om een voorspellende en verklarende houding aan te nemen ten opzichte van de mens, waarin deze als niets meer wordt gezien dan een functioneel object dat in verregaande mate gemanipuleerd kan worden.36 Nu zal ik de eerste zijn om te erkennen dat deze houding ons ook in staat stelt om veel goeds tot stand te brengen. Maar als zodanig is dat geen doorslaggevend argument om haar als de grondhouding van de mensheid op te vatten. En al helemaal niet wanneer we ons realiseren dat de fysicalistische bewering dat deze houding wel essentieel is, ontmaskerd kan worden als een Darwinistisch geïnspireerde waarde – als de overtuiging dat de mens ten diepste een louter functioneel wezen is, dat enkel gericht is op overleven. Vaak wordt deze overtuiging naar voren geschoven als een wetenschappelijke waarheid over hoe de werkelijkheid nu eenmaal is. Maar hebben we zojuist niet geconstateerd dat het even aannemelijk is, dat deze fysicalistische tunnelvisie het resultaat is van een bepaalde houding die wordt ingenomen ten opzichte van de werkelijkheid? In die zin kan het fysicalisme ook gezien worden als een zichzelf vervullende, Darwinistische profetie.
De komende eeuw zullen de ontwikkelingen in de neurowetenschappen leiden tot ingrijpende veranderingen in ons mensbeeld. In deze bijdrage heb ik geprobeerd aan te tonen dat deze ontwikkelingen niet zozeer vragen om een angstige bezinning op de werkelijkheid en nieuwe uitspraken over haar ware aard, maar dat wij worden uitgedaagd om onze houding tot de werkelijkheid te onderzoeken. Ik hoop dat mijn reeks ontmaskeringen duidelijk heeft gemaakt dat het conflict tussen fysicalistische en christelijke mensvisies niet beslecht kan worden door wetenschappelijk onderzoek, maar vraagt om een inhoudelijk debat over normen en waarden. In de komende eeuw zullen we moeten proberen om een alternatief te bieden (of, beter gezegd, een fundament) voor de louter functionele waarde van het fysicalisme, en de wetenschappelijke norm van efficiëntie. Dit vraagt in de eerste plaats om een herwaardering van de christelijke waarden en normen. Om een nieuw vertrouwen in die waarden, die in de strijd om de waarheid op de achtergrond zijn geraakt.
1. S. Zeki, ‘Splendours and Miseries of the Brain’, Philosophical Transactions of the Royal Society B 354 (1999), 2053-2065.
2. F. Crick, The Astonishing Hypothesis (London: Touchstone, 1995), 40.
3. B. Libet, ‘Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action’, Behavourial and Brain Sciences 8 (1985), 536.
4. Crick, The Astonishing Hypothesis, 258. Crick maakt deze opmerking in het kader van zijn discussie over het onderzoek naar het bewustzijn. Hoewel Crick vooral bekendheid verwierf als de ontdekker van de DNA-structuur, heeft hij zijn laatste jaren gewijd aan de neurowetenschappen. Vandaar dat ik hem hier aanduid als neurowetenschapper.
5. Ibid., 19.
6. Het fysicalisme kan ook wel worden opgevat als een materialisme met elitaire trekjes: het gaat er, net als het materialisme, van uit dat de werkelijkheid alleen uit materie bestaat, maar het beweert bovendien dat alleen de natuurwetenschappen uitsluitsel kunnen geven over wat vervolgens als materie dient te worden gezien.
7. Antropologie: de leer van de mens.
8. Moreland & Rae pleiten voor een Thomistisch substantiedualisme. Dit verschilt in een aantal opzichten van het substantiedualisme van Descartes, maar kent ook belangrijke overeenkomsten. Zie hiervoor J.P. Moreland & S.B. Rae, Body and Soul: Human Nature and the Crisis in Ethics (Downers Grove: InterVarsity Press, 2000), hst. 6.
9. We zouden bijvoorbeeld kunnen denken aan elektronen, of quarks.
10. Hoewel niet-reductief en reductief fysicalisten sterk van mening verschillen over de status van mentale eigenschappen, vinden ze elkaar in de acceptatie van het principe van een fysisch monisme. Het belangrijkste verschil tussen een monisme en een dualisme is de aanname van het aantal substanties waaruit de werkelijkheid bestaat. In tegenstelling tot een klassieke substantiedualist als Descartes, die uitging van een fysische en een mentale substantie, gaan niet-reductief en reductief fysicalisten uit van het bestaan van slechts één substantie: de fysische. De menselijke geest wordt door hen niet langer gezien als een zelfstandige substantie, maar als een mentale eigenschap (of beter gezegd, een verzameling mentale eigenschappen) van een fysische substantie.
11. T. Nagel, ‘What Is It Like to Be a Bat?’, Philosophical Review 83 (1974), 435-450.
12. D. Chalmers, ‘Facing up the Problem of Consciousness’, Journal of Consciousness Studies 2 (1995), 200-219.
13. T.D. Albright, T.M. Jessel, E.R. Kandel & M.I. Posner, ‘Neural Science. A Century of Progress and the Mysteries that Remain’, Review Supplement to Cell 100 (2000) and Neuron 25 (2000), 40.
14. W.S. Brown, N. Murphy & H.N. Malony (eds.), Whatever Happened to the Soul? Scientific and Theological Portraits of Human Nature (Minneapolis: Fortress Press, 1998).
15. Ibid., hst. 7 en 8.
16. Ibid., 2.
17. Hoewel het fysicalisme meent dat het definitief heeft afgerekend met het substantiedualisme van Descartes, wordt het hier in feite nog sterk door beïnvloed. Ik zou zelfs willen beweren dat het fysicalisme alleen maar bestaansrecht heeft, zolang het een beroep kan doen op het filosofische raamwerk dat door Descartes zelf in elkaar geknutseld is. Het ontbreekt me hier echter aan de ruimte om deze stelling verder uit te werken en/of te onderbouwen.
18. P.M. Churchland, Matter and Consciousness (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984), 27.
19. Ibid., 21.
20. J. Kim, ‘The Nonreductivist’s Trouble with Mental Causation’, in: J. Heil & A. Mele (eds.), Mental Causation (Oxford: Clarendon Press, 1993), 202.
21. J. Kim, Mind in a Physical World: An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1998), 40.
22. Op dit punt wordt vaak het onderscheid tussen verklaren en begrijpen geïntroduceerd, om aan te geven dat de neurowetenschapper een verklaring kan geven van mijn handelen, maar dat deze verklaring wezenlijk anders is dan het begrijpen van dit handelen – dat wil zeggen, mijn uitleg in termen van intenties, overtuigingen en verlangens. Maar hiermee wordt het werkelijke probleem – dat we te maken hebben met twee causale verklaringen (het verlangen naar water en een neurale toestand X) van één enkele gebeurtenis (het gaan naar de keuken) – niet uit de weg geruimd, en de uiteindelijke vraag – welke verklaring de ‘juiste’ is – niet beantwoord.
23. Het niet-reductief fysicalisme kent meerdere problemen, maar deze is naar mijn mening doorslaggevend. Toch zijn er nog verschillende pogingen gedaan om aan te tonen dat mijn ‘common sense’ uitleg in termen van intenties, verlangens en overtuigingen causaal relevant kan zijn, en hoewel deze wat mij betreft allemaal falen, is de discussie zeker nog niet definitief beslist.
24. Moreland & Rae, Body and Soul: Human Nature and the Crisis in Ethics.
25. Het ligt voor de hand om dit verschil toe te schrijven aan de tegenovergestelde uitgangspunten van de auteurs. Murphy zou dan beginnen met wetenschappelijke resultaten, en proberen deze te combineren met de bijbel. Omgekeerd zouden Moreland en Rae de bijbel als uitgangspunt nemen, en deze proberen te rijmen met de wetenschap. Het gevaar van een dergelijke lezing is echter dat het verschil tussen de auteurs gemakkelijk, maar te snel, wordt geïnterpreteerd in termen van geloof en wetenschap.
26. Omdat Moreland & Rae de echtheid van de ziel niet per se hoeven te bewijzen in termen van oorzaak en gevolg, vormen ze geen directe concurrentie voor de wetenschappelijke uitleg. Maar de vraag die vervolgens rijst, is hoe de echtheid van de ziel dan wel te bewijzen is.
27. Dit argument staat bekend als het argument van neurale afhankelijkheid. Zie voor een volledige uitwerking van dit argument bijvoorbeeld Churchland, Matter and Consciousness. Merk op dat dit argument niet van toepassing is op Murphy’s niet-reductief fysicalisme, aangezien dit er, net als het reductief fysicalisme, van uitgaat dat het brein de oorzaak is van alle mentale activiteiten.
28. In tegenstelling tot het vorige argument, is dit argument wel van toepassing op Murphy’s niet-reductief fysicalisme. Echter, ook hier geldt dat de discussie over het substantiedualisme nog lang niet beslist is.
29. Dit principe is vernoemd naar haar bedenker, de filosoof William van Ockham, die het als volgt uitdrukte: Pluralitas non est ponenda sine necessitate – neem geen veelvoud aan zonder noodzaak.
30. Deze manier van toetsen wordt ook wel de ‘hypothetico-deductieve methode’ genoemd. Hoewel deze methode in de filosofie zeker niet als onproblematisch wordt gezien, is ze in de wetenschap zeer populair en verreweg het meest gebruikt.
31. Een zwakke plek in Murphy’s psychologische verklaring is bijvoorbeeld dat zij er van uit gaat dat onze mentale toestanden altijd voor ons toegankelijk zijn. Maar is het sinds Freud niet voor menigeen een vraag geworden in hoeverre we ons überhaupt bewust zijn van onze intenties, verlangens en overtuigingen?
32. Ik vat ‘wetenschappelijke theorie’ hier op als een verzameling van samenhangende uitspraken over de werkelijkheid, met als doel haar te verklaren en voorspellen.
33. Richard Dawkins, ‘Thoughts for the millennium: Richard Dawkins’, Microsoft Encarta Encyclopedia 2000.
34. Een dergelijke strategie wordt bijvoorbeeld voorgesteld in G. Hellman & F.W. Thompson, ‘Physicalism, Ontology, Determination, Reduction’, Journal of Philosophy 72 (1975), 551-564.
35. Een fundamentele kritiek op het fysicalisme kan naar mijn mening niet zonder een bevraging van de fysicalistische noties van waarheid en objectiviteit. Mijn collegafilosoof Labooy beargumenteert in deze bundel dat we het fysicalisme voornamelijk moeten afwijzen omdat het geen ruimte biedt voor menselijke vrijheid. Echter, zolang we er niet in slagen het fysicalistische waarheidsbegrip te relativeren, is een dergelijk argument krachteloos. De fysicalist zal altijd kunnen tegenwerpen dat het begrijpelijk is dat mensen de illusie van vrijheid nodig hebben en koesteren, maar dat de wetenschap nu eenmaal aantoont dat deze vrijheid er in werkelijkheid niet is. En er zijn genoeg fysicalisten die hiervoor de bewijslast op zich willen nemen, zoals Daniel Wegner laat zien in zijn boek The Illusion of Conscious Will (Cambridge Mass.: MIT Press, 2002).
36. Ik denk dat we de fysicalistische houding van verklaren en voorspellen daarom eerder in termen van macht en verantwoordelijkheid, dan in termen van waarheid dienen te begrijpen.