3. GELOOF EN WETENSCHAP: OP ZOEK NAAR CONSONANTIE
1. Inleiding
In de vorige hoofdstukken is eerst ingegaan op het eigene van het christelijk geloof en vervolgens op de aard van het verschijnsel ‘wetenschap’. Nu is het dus tijd om de vraag te stellen hoe die twee zich tot elkaar verhouden. Wie aan dit hoofdstuk begint nadat hij of zij de opstellen van Van de Beek en Koningsveld heeft doorgenomen, zal vermoedelijk ervaren hebben dat die vraag zich gaandeweg steeds nadrukkelijker ging opdringen. Het zou interessant zijn om te weten hoe Van de Beek en Koningsveld – beide auteurs staan bekend als eersteklas geleerden op hun respectievelijke specialisatieterreinen – zich tot elkaars visies verhouden. Zouden zij de beschouwingen van de ander verenigbaar achten met die van henzelf, of zou het wetenschapsbegrip van wetenschapsfilosoof Koningsveld voor de theoloog Van de Beek toch te hard zijn, en omgekeerd het geloof van de laatste voor de eerste te pretentieus? Beide auteurs zijn intussen niet de enigen die met deze dingen bezig zijn. Gelovigen die intellectueel en cultureel ontwikkeld zijn, ontkomen sowieso niet aan de vraag hoe hun geloof zich verhoudt tot de ‘resultaten’ van de wetenschap. Omgekeerd denkt vrijwel iedereen die geïnteresseerd is in wetenschap, en zeker in ‘harde’ wetenschap, wel eens na over de vraag hoe deze zich verhoudt tot vragen die aan de orde zijn in religie en geloof, zingeving en levensbeschouwing. En velen die actief zijn in de wetenschap geven – of zij nu persoonlijk gelovig zijn of niet – bij gelegenheid wel eens ten beste hoe zij tegen deze verhouding aankijken. Wie dit soort beschouwingen – zij zijn ook overvloedig te vinden in de twee bundels die aan Omhoog kijken in platland voorafgingen – op zich in laat werken, overkomt gemakkelijk een gevoel van verwarring. Wat een waaier aan meningen en visies!
De vraag dringt zich dan ook op, of zich in de veelheid van opvattingen over de verhouding tussen geloof en wetenschap1 enige orde laat aanbrengen. In dit hoofdstuk bespreek ik allereerst een invloedrijke schematische indeling die hiervoor vaak gebruikt wordt. Daarna probeer ik aan te geven hoe enkele evidente zwakheden van deze indeling ondervangen kunnen worden. Ten slotte poog ik te beredeneren welk van de te onderscheiden opvattingen het meest adequaat lijkt, ook in de zin van: het meest in overeenstemming met het christelijk geloof.
2. De typologie van Barbour
Vooral in Europa en de Verenigde Staten wordt reeds decennialang nagedacht over de verhouding tussen christelijk geloof enerzijds en de moderne wetenschap anderzijds. Vaak gebeurt dat door enkelingen, soms ontstaat er zoiets als een interdisciplinaire gemeenschap van academici die hierin samen verder willen komen. In Duitsland bijvoorbeeld bestaat op dit punt een ruime denktraditie met namen als die van theoloog Karl Heim, fysicus-filosoof C.F. von Weiszäcker, wiskundige Günter Howe, de bioloog-theologen Günter Altner en Jürgen Hübner, en niet te vergeten de erudiete systematisch theoloog Wolfhart Pannenberg. Hun opvolgers op dit terrein zijn nog altijd actief in bijvoorbeeld de Karl Heim Gesellschaft en de Forschungstätte der Evangelische Studiengemeinschaft (FEST, Heidelberg)2, die beiden onder meer conferenties organiseren en publicaties verzorgen over allerlei thema’s die de verhouding geloof en wetenschap/techniek raken. In Frankrijk bestaat vanuit de rooms-katholieke invloedssfeer een traditie met grote namen als die van paleontoloog en theoloog Pierre Teilhard du Chardin3 en daarvoor nog filosoof Henri Bergson. Voor wat betreft het meer protestants georiënteerde Nederland valt te denken aan het monumentale dubbelwerk waaraan de namen van chemicus C.J. Dippel en theoloog J.M. de Jong verbonden zijn gebleven, maar waaraan ook anderen meegewerkt hebben vanuit een destijds door de hervormde ‘Raad voor de zaken van kerk en theologie’ ingestelde studiegroep.4
Nergens echter wordt het debat over de verhouding tussen geloof en wetenschap vandaag zo levendig gevoerd als in de Angelsaksische wereld. Dat was in eerste instantie vooral te danken aan het pionierswerk van één geleerde, de Amerikaanse natuurwetenschapper en theoloog Ian G. Barbour (geboren 1923). Barbour is reeds een halve eeuw actief in het voortdurend nadenken en publiceren over allerlei kwesties die te maken hebben met de verhouding tussen geloof en wetenschap.5 Goed beschouwd staat hij daarmee aan de wieg van een nieuw academisch vakgebied, science & religion geheten, waarin steeds meer academische instituten en verenigingen, individuele geleerden en studenten zich specialiseren en waaraan inmiddels ook diverse wetenschappelijke tijdschriften gewijd zijn. Toonaangevende namen zijn in dit verband onder meer die van Thomas F. Torrance, J. Wentzel van Huyssteen, Arthur Peacocke, John Polkinghorne, Robert John Russell en Philip Hefner.6 Wat de tijdschriften betreft was het in 1966 gestarte Zygon7 het eerste, later aangevuld met onder meer Science & Christian Belief (vanaf 1989) en Theology & Science (vanaf 2003). Dat laatste tijdschrift wordt uitgegeven vanuit een door Barbour geïnspireerd instituut, namelijk het ‘Center for Theology and the Natural Sciences’ (CTNS) te Berkeley. Andere instellingen die zich specifiek richten op de thematiek van geloof en wetenschap zijn onder meer in de VS het ‘Institute on Religion in an Age of Science’ (IRAS) en in Europa de ‘European Society for the Study of Science and Theology’ (ESSSAT).
Een van de meest invloedrijke bijdragen van Barbour aan de discussie is zijn voorstel voor wat hij noemt een typologie, dat wil zeggen een geordende classificatie van manieren waarop men de verhouding tussen geloof en wetenschap zou kunnen bezien. Zelf heeft hij dit voorstel in minstens zeven verschillende publicaties gepresenteerd8, en sinds hij daarmee begon is Barbours typologie door allerlei anderen herhaald, ondersteund of juist bekritiseerd en bijgesteld. Een hedendaags studieboek over de verhouding tussen geloof en wetenschap zonder daarin een bespreking van de typologie van Barbour is vrijwel ondenkbaar, en wie momenteel een eigen typologie voorstelt, doet dat vrijwel altijd tegen de achtergrond van die van Barbour. Barbours voorstel munt dan ook uit in eenvoud. Het houdt in, dat men op precies vier manieren tegen de relatie tussen geloof en wetenschap kan aankijken, manieren die Barbour respectievelijk aanduidt met de trefwoorden conflict, onafhankelijkheid, dialoog en integratie. Men kan geloof en wetenschap zien als twee praktijken die elkaar bestrijden, die geheel los van elkaar staan, die met elkaar over bepaalde gemeenschappelijke thema’s in gesprek zijn, of die ten diepste één samenhangend geheel vormen.
Natuurlijk vallen binnen elk van deze vier categorieën nog weer sterk uiteenlopende visies en opvattingen te onderscheiden. Het maakt nu eenmaal nogal wat uit of men bij een conflictvisie geneigd is de uiteindelijke overwinning toe te schrijven aan het geloof dan wel aan de wetenschap. En wie geloof en wetenschap als onafhankelijk van elkaar ziet, kan de ‘zeggenschap’ over allerlei terreinen nog weer op zeer diverse manieren over beide verdelen. Evenzo maakt het verschil waarover men een eventuele dialoog tussen geloof en wetenschap van belang acht, en ook hoe een geïntegreerd geheel van geloofsmatige en wetenschappelijke inzichten er precies uit ziet. Over dat alles kan men nog weer heel verschillend denken. Vandaar dat de categorieën van Barbour ook wel aangeduid worden als modellen: ze maken bepaalde overeenkomsten zichtbaar die anders wellicht verborgen zouden blijven, maar die bij alle verschil toch van belang zijn voor een goed begrip.
Barbour heeft zijn typologie nader ingevuld door concrete voorbeelden uit te werken van stromingen die hij tot elk van zijn modellen rekent.9 Zo illustreert hij het conflictmodel aan de hand van een tweetal sterk tegenover elkaar staande stromingen, die elk naar verhouding misschien niet de meeste aanhangers hebben maar wel zeer spraakmakend zijn: creationisten (of in andere publicaties breder: aanhangers van een letterlijke bijbeluitleg) en wetenschappelijk materialisten (tegenwoordig vaker aangeduid als sciëntisten, naturalisten of fysicalisten). Onder het onafhankelijkheidsmodel schaart Barbour het existentialisme (J.P. Sartre, M. Heidegger, ook M. Buber), de zogeheten protestantse neo-orthodoxie (K. Barth, R. Bultmann) en de Angelsaksische taalfilosofie (met name L. Wittgenstein en diens volgelingen). Hoe verschillend de vertegenwoordigers van deze drie stromingen ook in het leven staan, ze gaan er allen van uit dat geloof/zingeving en wetenschap elkaar goed beschouwd niet kunnen bijten en ook niet bevruchten, omdat ze op verschillende levensterreinen betrekking hebben.
Tot de aanhangers van een dialoog tussen geloof en wetenschap rekent Barbour degenen die juist wel verbanden en overeenkomsten zien tussen geloof en wetenschap. Zij stellen bijvoorbeeld dat de wijsgerige vooronderstellingen achter alle wetenschapsbeoefening (zoals dat de werkelijkheid geordend en niet-noodzakelijk is, waardoor wetenschappelijk onderzoek inderdaad zin heeft) samenhangen met bepaalde godsdienstige geloofsovertuigingen (zoals in dit geval het geloof dat de werkelijkheid Gods schepping is). Of zij denken na over de grenzen van de wetenschap, bijvoorbeeld door zich af te vragen waar de natuurwetten eigenlijk vandaan komen. Of zij zien methodologische en begripsmatige parallellen tussen geloof en wetenschap, bijvoorbeeld in de rol die paradigma’s in beide gevallen spelen, of in de visie op de mens als relationeel psychosomatisch wezen, een visie die zij zowel in de bijbel als in de hedendaagse wetenschap bevestigd zien. Voorstanders van een integratie tussen geloof en wetenschap tenslotte gaan volgens Barbour in die zin verder, dat ze ook inhoudelijke overlap tussen beide zien, dan wel dergelijke overlap willen aanbrengen door het ene terrein (meestal het geloof) aan het andere (meestal de wetenschap) aan te passen. Als voorbeeld van het eerste noemt Barbour aanhangers van de natuurlijke theologie die vanuit de schepping naar God redeneren, zoals – althans in de traditionele beeldvorming – Thomas van Aquino. Als voorbeeld van het tweede aanhangers van een ‘theologie der natuur’ zoals Arthur Peacocke, die vertrekken vanuit Gods openbaring en deze theologisch (her)interpreteren aan de hand van eigentijdse wetenschappelijke inzichten. Het is zelfs mogelijk dat men binnen het integratiemodel tot een omvattende systematische synthese komt van geloof en wetenschap, zoals dat het geval is in de procesfilosofie van Alfred Whitehead.
Barbour zelf ziet in die laatste positie uiteindelijk het ideaal: aangezien de werkelijkheid waarin wij leven één is, zal onze kennis daarvan, ook al is deze uit verschillende bronnen afkomstig, hoe langer hoe meer eenheid en samenhang moeten gaan vertonen. Daarbij moeten wij allerlei conflicten die zich voordoen oplossen door de eigensoortige aard van zowel het geloof als de wetenschap te respecteren (dat is het gelijk van het onafhankelijkheidsmodel) én door het gesprek te zoeken (dat is het gelijk van het dialoogmodel). Er zit dus een duidelijke opklimming in Barbours typologie, die ook zijn eigen ontwikkeling weerspiegelt, een ontwikkeling die uitloopt op een voorkeur voor het integratiemodel – en daarbinnen dan weer voor de opties ‘theologie van de natuur’ en ‘systematische synthese’ (dus zeg voor de benaderingen van Peacocke en Whitehead).10
Hoewel Barbours typologie nog altijd waardevol is en goede diensten kan bewijzen met name voor een eerste oriëntatie, is deze in mijn ogen als het erop aankomt toch te grofmazig en ook te zeer een reflectie van zijn eigen waarden om een afgewogen positiebepaling mogelijk te maken. In die zin denk ik dat het groeiende koor van Barbours critici een punt heeft. Ik noem een aantal bezwaren die tegen Barbours typologie worden ingebracht.
1. Barbours typologie is te statisch en ahistorisch om recht te kunnen doen aan de grote complexiteit aan verhoudingen tussen geloof en wetenschap die de geschiedenis te zien geeft.11 Wetenschapshistorici wijzen erop dat onder godsdienst en zeker onder wetenschap in het verleden niet steeds hetzelfde verstaan werd, en dat beide zich op zeer diverse manieren tot elkaar verhouden hebben, manieren die het hele spectrum van Barbours typologie omvatten. Nu eens deden zich spanningen en conflicten tussen beide voor, dan weer werkten beide stimulerend op elkaar in – en soms gebeurde het tegelijkertijd maar op verschillende plaatsen of in verschillende opzichten.12 Daarbij maakt het ook nogal wat uit over welk geloof men het precies heeft – het laat zich indenken dat het christelijk geloof zich anders verhoudt tot de wetenschap dan bijvoorbeeld het boeddhistische, en misschien zelfs het rooms-katholieke in sommige situaties nog weer anders dan het protestantse. Ook is het niet om het even over welke wetenschap men het heeft – met sommige (psychologie bijvoorbeeld) ligt een dialoog vermoedelijk meer voor de hand dan met andere (wiskunde). Bij nader inzien blijken de zaken dus al gauw veel ingewikkelder te liggen dan Barbours typologie doet voorkomen. In de wetenschapsgeschiedenis werkt men tegenwoordig dan ook wel met wat genoemd wordt de ‘complexiteitsthese’: generaliserende eenduidige stellingnames over hoe geloof en wetenschap zich tot elkaar verhouden zijn onhoudbaar gebleken, de onderlinge relatiepatronen zijn rijkgeschakeerd en complex.13
2. Het is niet geheel duidelijk of Barbour beoogt visies op de bestaande stand van zaken in kaart te brengen of visies op hoe men de verhouding tussen geloof en wetenschap idealiter ziet. Het lijkt erop dat aanhangers van het conflictmodel van mening zijn dat er feitelijk sprake is van een conflict tussen geloof en wetenschap, zonder dat ze die verhouding daarmee per se als de ideale bestempelen (creationisten zullen dat laatste bijvoorbeeld zeker niet doen, maar naar een wetenschap verlangen die zich veel harmonieuzer verhoudt tot hun geloof). Aanhangers van het dialoog en zeker die van het integratiemodel daarentegen zullen, zoals Barbour zelf, hun visie op de verhouding vermoedelijk juist wel als het nastrevenswaardige ideaal zien. Kortom, het is onduidelijk in hoeverre het in Barbours typologie om descriptieve dan wel om normatieve modellen gaat. Het lijkt erop dat een soort vooruitgangsdenken schuilgaat achter de indeling in vieren, waarbij we vanuit een onwenselijke conflictsituatie via een zekere dialectiek (namelijk eerst isolatie en vervolgens dialoog) uiteindelijk bij de gewenste integratie terechtkomen. Maar dan is deze typologie dus zeer waardegeladen!
3. Barbours typologie belicht de overeenkomsten en verschillen tussen de diverse opties op een heel specifieke manier. Allerlei andere, misschien wel belangrijker overeenkomsten en verschillen, blijven zodoende buiten beeld. Zo heeft Willem Drees er bezwaar tegen aangetekend dat het wetenschappelijk materialisme onder het conflictmodel wordt geschaard. Datzelfde gebeurt immers met het zijns inziens veel minder verfijnd ontwikkelde bijbels literalisme (d.w.z. de opvatting dat de bijbel, te beginnen met Genesis 1, letterlijk uitgelegd moet worden). Doordat beide visies nu in één en hetzelfde model worden ondergebracht, worden de enorme verschillen ertussen zijns inziens ten onrechte gerelativeerd.14 In werkelijkheid bevindt het wetenschappelijk materialisme zich qua strekking volgens Drees veel dichter bij stromingen die vallen onder het integratiemodel, aangezien het het geheel van de werkelijkheid op een samenhangende manier wil beschrijven.15 Omgekeerd blijven denkers die evenzeer diepgaande conflicten zien tussen geloof en wetenschap maar niettemin toch een kleine ruimte voor het geloof openhouden, tot het integratiemodel gerekend worden. Zij zijn volgens Barbour dus geen conflictdenkers.16
4. Ook is Barbours typologie niet steeds in overeenstemming met het zelfverstaan van de stromingen die hij tot een bepaald model rekent, en liggen er dus ook in dit opzicht impliciete waardeoordelen aan ten grondslag. Zo is erop gewezen dat creationisten zichzelf helemaal niet zien als zouden zij in conflict zijn met ‘de’ wetenschap of een antiwetenschappelijke houding hebben.17 Zij zijn wel in conflict met het sciëntisme, maar zij zijn juist creationist omdat goede wetenschap hen zeer ter harte gaat! Alleen menen zij dat grote delen van de bestaande wetenschap (namelijk die delen die met de evolutietheorie werken) het helaas bij het verkeerde eind hebben. Anders dan fundamentalisten die geheel en al antithetisch staan ten opzichte van het wetenschappelijk bedrijf, spannen zij zich juist voor de wetenschap in – zij het dat de meeste van hun collega’s vinden dat zij dit op een onjuiste manier doen. Door hen onder het door hem afgewezen conflictmodel te scharen en niet onder bijvoorbeeld het integratiemodel, verraadt Barbour zijn afwijzende houding jegens het creationisme, en boet zijn typologie aan objectiviteit in.
Iets soortgelijks kan ingebracht worden ten aanzien van wat Barbour aanduidt als ‘bijbels literalisten’. Immers, wanneer valt men precies onder deze categorie? Niemand zal alles wat in de bijbel staat letterlijk willen nemen. Veel evident metaforische uitspraken in de bijbel (zoals bijvoorbeeld Psalm 24:2, volgens welke tekst God de wereld op zeeën en rivieren verankerd heeft) worden door iedereen als zodanig erkend. De vraag waar het op aankomt is dus niet of men ‘de bijbel letterlijk neemt’, maar welke criteria men hanteert aan de hand waarvan men uitmaakt of bepaalde passages letterlijk opgevat dienen te worden of niet. Aan dit soort subtiele maar onmisbare overwegingen schenkt Barbour echter geen aandacht – zodat hij degenen die hij op het oog heeft minder genuanceerd weergeeft dan zij zelf in veel gevallen zouden doen.
5. Het onderscheid tussen het dialoogmodel en het integratiemodel is niet scherp.18 In feite stelt Barbour eenvoudig dat de dialoog slechts betrekking kan hebben op algemene kenmerken van het wetenschappelijk bedrijf (vooronderstellingen, grensvragen, methoden et cetera – zie boven) en niet op concrete theorieën c.q. geloofsinhouden – zodra dat laatste het geval is, bevindt men zich zijns inziens in het integratiemodel. Maar bevindt men zich daar op een bepaalde manier toch ook al niet in wanneer men overeenkomsten zoekt tussen bijvoorbeeld de wijzen waarop wetenschappers en gelovigen hun kennis verwerven, of antwoorden zoekt op kosmologische grensvragen vanuit zowel godsdienstige als wetenschappelijke tradities? Ook door dat te doen zoekt men immers naar samenhang en integratie tussen beide? Barbour heeft inmiddels zelf toegegeven dat ‘er geen heldere afbakening is tussen Dialoog en Integratie’19 – hetgeen zijn typologie er in dit opzicht niet sterker op maakt.
Kortom, er is al met al nogal wat af te dingen op de bruikbaarheid van Barbours typologie, en het is dan ook geen wonder dat velen zich de afgelopen tijd hebben ingespannen om alternatieven daarvoor te presenteren.20 Het probleem daarmee is echter, dat die doorgaans weer zo complex zijn, dat ze niet gemakkelijk snel te onthouden en toe te passen zijn. Daaruit valt het waarschijnlijk te verklaren dat geen van de alternatieven er tot dusver in geslaagd is de prominente plaats van de typologie van Barbour over te nemen. Niettemin blijft het van belang na te gaan hoe de evidente zwakheden die aan Barbours typologie kleven verholpen kunnen worden, zonder een eventueel alternatief meteen ‘de dood van duizend nuanceringen’ te laten sterven.
3. Een alternatieve typologie
Kenmerkend voor de meeste typologieën is dat ze in eerste instantie geloof en wetenschap beschouwen als twee domeinen die op verschillende manieren geacht worden zich tot elkaar te verhouden. Drie van de vier modellen die Barbour onderscheidt lijken van deze veronderstelling uit te gaan: het onafhankelijkheidsmodel ziet beide als gescheiden domeinen, in het dialoogmodel is er een geringe overlap, en in het integratiemodel een grotere overlap. Slechts het conflictmodel laat zich niet zo eenvoudig begrijpen in het statische beeld van twee domeinen, daarvoor is een conflict nu eenmaal een te dynamisch gebeuren. Een aantal problemen met Barbours typologie zijn mijns inziens het gevolg van de verwarring die ontstaat wanneer de domeinenmetafoor wel gedeeltelijk uitgewerkt wordt, maar niet consequent volgehouden.
Vandaar dat de vraag opkomt of de mogelijke relaties tussen geloof en wetenschap consequenter bezien kunnen worden vanuit de idee dat beide een bepaald domein vormen. Het lijkt mij dat dit inderdaad het geval is. Daarbij kan overigens nog weer verschillend gedacht worden over waar deze domeinen precies mee corresponderen. Ze kunnen staan voor de onderwerpsterreinen waarmee wetenschap en geloof zich bezighouden (bijvoorbeeld de schepping naast de verlossing, of hoe de dingen zijn naast hoe ze zouden moeten zijn), maar ook op kenwegen die geldig geacht worden (bijvoorbeeld empirisch onderzoek naast religieuze ervaring) of op verschillende normatieve bronnen waarmee gewerkt wordt (bijvoorbeeld de canon van opgedane kennis in een bepaald vakgebied naast de canon van de bijbel). Omdat het ons hier gaat om een modelmatig overzicht dat iets van de eenvoud van Barbours typologie vasthoudt, zullen we tussen deze en andere mogelijkheden in eerste instantie geen onderscheid aanbrengen. Om precies te zijn, kunnen we ons zo bezien welgeteld zes structureel verschillende verhoudingen tussen geloof en wetenschap voorstellen. Grafisch vallen deze als volgt weer te geven:
Natuurlijk is het nog mogelijk de omvang van één of meer cirkels of de afstand tussen beide cirkels in bovenstaande afbeeldingen te vergroten of te verkleinen. Ook zou men bij model 2 de cirkelvorm in meer of mindere mate los kunnen laten en kunnen twisten over een raakpunt dan wel een raaklijn. Maar structureel gezien zijn de mogelijkheden met bovenstaande opties naar het mij voorkomt uitgeput. Over de toegevoegde benamingen kan men natuurlijk discussiëren – het zou ter wille van de objectiviteit fraaier zijn om aanduidingen die eindigen op –isme te vermijden, maar dat zou in het bovenstaande tot gekunstelde terminologie leiden. In woorden samengevat: Geloof en wetenschap kunnen geheel los van elkaar staan zonder elkaar te beïnvloeden (Barbours onafhankelijkheidsmodel), zij kunnen aan elkaar raken (een door Barbour niet onderscheiden consonantiemodel), zij kunnen overlappen (Barbours dialoogmodel en integratiemodel), zij kunnen samenvallen (de meest extreme vorm van Barbours integratiemodel). Daarnaast zou het geloof de wetenschap nog kunnen omvatten, dat wil zeggen ook al die (feiten)vragen kunnen beantwoorden waarvoor we gewoonlijk bij de wetenschap te rade gaan (zoals in Barbours ‘creation science’); omgekeerd tenslotte zou de wetenschap juist het geloof kunnen includeren, dus geacht worden ook al die (zin)vragen te beantwoorden die traditioneel tot het domein van levensbeschouwing en geloof gerekend worden (zoals in Barbours wetenschappelijk materialisme).
Aan de hand van deze afbeeldingenreeks kan ook duidelijk worden waarom het misleidend is het conflictdenken als een afzonderlijk model te presenteren. Immers, conflicten kunnen opdoemen voor aanhangers van elk van de zes modellen, namelijk daar waar de werkelijkheid zich tegen het model van hun voorkeur lijkt te verzetten. Zeker in de modellen 3 t/m 6 is het zeer wel mogelijk dat zich conflicten voordoen tussen geloof en wetenschap, aangezien beide minstens voor een deel hetzelfde bereik hebben c.q. dezelfde functies uitoefenen. Maar ook wie een voorstander is van model 1 of 2 zal van tijd tot tijd in conflictsituaties terecht kunnen komen, namelijk daar waar het de schijn heeft alsof wetenschap en geloof elkaar wel degelijk in de wielen rijden. Tegelijkertijd is het niet zo dat zich noodzakelijkerwijs conflicten voordoen. In feite doet zich bij alle modellen altijd één van de volgende situaties voor21:
2. Spanning
3. Neutraliteit
4. Harmonie
Voorstanders van elk van de modellen zullen er uiteraard naar streven eventuele conflicten zoveel mogelijk op te lossen en spanningen te verminderen, teneinde een situatie van harmonie of minstens neutraliteit te verkrijgen. Of men conflicten ziet tussen geloof en wetenschap, zegt dus nog weinig of niets over de vraag hoe men zich de relatie tussen beide basaal voorstelt. Verder blijkt dat ook een term als ‘dialoog’ uit de typologie wegvalt, en niet zonder reden – Stenmark wijst er terecht op dat het voor aanhangers van élk model belangrijk is de dialoog met anderen aan te gaan, en dat het daarom niet goed is deze term voor één model te reserveren.22
Uitgaande van bovenstaand schema kan men natuurlijk proberen elk van de modellen nader in te kleuren. Ik volsta hier met per model een voorbeeld te geven van iemand die ertoe gerekend zou kunnen worden.
Een aanhanger van het onafhankelijkheidsmodel is Stephen Jay Gould met diens zogeheten NOMA-principe. NOMA staat voor ‘niet overlappende magisteria’, waarbij een magisterium gedefinieerd wordt als een domein waar één vorm van leergezag over de geëigende middelen beschikt voor zinvolle gedachtewisseling en probleemoplossing. Het magisterium van de wetenschap heeft betrekking op het domein van de empirische werkelijkheid, het magisterium van het geloof gaat over vragen van ultieme zingeving en morele waarden. Geloof en wetenschap houden zich dus bezig met verschillende vragen, hebben verschillende doelen en voorwerpen, en ook verschillende normen voor wat ‘waar’ mag heten. Een volledig begrip van het menselijk bestaan in al zijn complexiteit vergt dat we geloof en wetenschap in gelijke waarde houden.23 Uiteraard verhoudt Gould zich conflictueus tot degenen die (in zijn ogen) de grenzen van de beide magisteria niet respecteren, zoals gelovigen die menen dat vanuit hun geloof ook iets te zeggen valt over de empirische werkelijkheid of sciëntisten die aan de wetenschap een bepaalde moraal of levensbeschouwing denken te kunnen ontlenen.
De aanduiding consonantie stamt van de rooms-katholieke priester en wetenschapstheoreticus Ernan McMullin en is overgenomen door iemand als de protestant Ted Peters.24 Letterlijk betekent ‘consonare’ samenklinken, en consonantie staat dan ook voor harmonie, gelijkgestemdheid. Als ik het goed zie gaat het hierbij niet zozeer om overlap tussen geloof en wetenschap, maar wel om punten (of misschien een lijn) waar zij elkaar raken. Nieuwere ontwikkelingen in de fysica zoals de quantummechanica en de Big Bang roepen op hun eigen manier vragen op over een transcendente werkelijkheid. Daarmee raken deze ontwikkelingen dus aan het domein van geloof en theologie. Hoewel beide onafhankelijk van elkaar blijven en met eigen methodes, normatieve bronnen et cetera werken, is er van tijd tot tijd toch de suggestie dat de dingen kloppen, harmoniëren. Vanuit de raaklijn tussen beide laat zich het een en ander vermoeden aan gene zijde van de grens, dat consoneert met wat in dat andere domein gezegd wordt. Het bewijst niets, de eigenheid van beide domeinen wordt gerespecteerd, maar het is natuurlijk toch wel mooi als beide op elkaar aan blijken te sluiten. Op soortgelijke wijze zou men ook de klassieke ‘Godsbewijzen’ kunnen interpreteren, ook in hun meer hedendaagse varianten. Ze bewijzen doorgaans niets in de strikte (deductieve) zin van het woord, maar hebben in bepaalde contexten wel degelijk evocatieve kracht. Dat wil zeggen dat ze iets kunnen oproepen, een besef dat de natuurwetmatige werkelijkheid geen gesloten geheel is, een Aha-Erlebnis waarbij ‘het kwartje valt’, een basale ervaring van de God die het waarneembare transcendeert. Die ervaring valt vervolgens overigens slechts vanuit de bronnen van het geloof nader te articuleren.25 Zonder dat er logisch dwingende verbanden zijn te leggen is het op deze manier toch zo dat wat op het ene terrein (de natuur) gebeurt resoneert met wat op het andere (de ‘Schriftuur’) aan de orde is.26 Overigens is dit natuurlijk lang niet altijd het geval, er kunnen zich ook spanningen en conflicten voordoen. Maar aanhangers van dit model zien consonantie dan ook meer als een ideaal dan als een statisch gegeven waar we bij voorbaat van uit kunnen gaan. Zij zijn op zoek naar consonantie, vanuit de ervaring dat die er goed beschouwd blijkt te zijn.
Wat verder gaan zij die een duidelijke overlap tussen de domeinen van geloof en wetenschap zien. In dat geval gelooft men dat de resultaten die op het ene gebied bereikt worden zonder meer gevolgen hebben voor wat in het andere domein gedaan of geloofd kan worden. Deze gedachte kan natuurlijk in twee richtingen uitgewerkt worden. Het geloof kan direct of indirect van invloed zijn op de wijze waarop wetenschap beoefend wordt, en dus op de resultaten ervan. Maar omgekeerd kan ook de wetenschap geacht worden invloed uit te oefenen op de geloofsinhoud. Robert J. Russell onderscheidt drie manieren waarop geloof en theologie de wetenschap kunnen beïnvloeden. Allereerst kunnen theologische aannames inspireren tot bepaalde vooronderstellingen in de wetenschap (zo inspireerde de joods-christelijke scheppingsleer in de vroegmoderne tijd wetenschappers om de natuur als ordelijk maar niet-noodzakelijk te zien, en vanuit die visie de empirische methode te ontwikkelen). Vervolgens kunnen theologische schrijvers een inspiratiebron vormen voor wetenschappers (zoals Kierkegaard voor Niels Bohr27). En tenslotte kunnen theologische overtuigingen een rol spelen op het niveau van theoriekeuze in de wetenschap (wie gelooft in een vrije wil – als onderdeel van wat het inhoudt dat de mens beelddrager van God is – zal als gevolg daarvan indeterministische versies van de quantummechanica, volgens welke quantummechanische processen niet vastliggen, zeer serieus nemen in het eigen onderzoek).28
Intussen komt het omgekeerde vermoedelijk vaker voor: daar waar sprake is van overlap tussen geloof en wetenschap, zal volgens velen het geloof zich moeten aanpassen aan de resultaten van de wetenschap. De onlangs overleden Arthur Peacocke is een voorbeeld van iemand die dit voorstond. Peacocke wilde, overigens zonder de kern van het Evangelie (de boodschap van Gods liefde) los te laten, allerlei traditionele theologische doctrines herformuleren in het licht van wetenschappelijke bevindingen. Hij meende bijvoorbeeld dat op grond van zulke bevindingen het klassieke theïsme afgewezen moet worden en vervangen door een ‘panentheisme’: God staat niet buiten onze wereld, maar onze wereld bevindt zich in God.29 Het is niet verrassend dat aanhangers van het overlapmodel sterk kunnen verschillen over de vraag hoeveel overlap er precies is tussen geloof en wetenschap, en op hoeveel punten men beide dus op elkaar zal moeten afstemmen. Iemand als John Polkinghorne bijvoorbeeld acht veel minder drastische ingrepen noodzakelijk in de klassiek-christelijke geloofsvoorstellingen om deze in overeenstemming te brengen met de wetenschap.
Weer een stap verder gaan degenen die de verhouding tussen geloof en wetenschap idealiter als een synthese zien, waarin beide samenvallen en één en hetzelfde bereik omvatten. Een schoolvoorbeeld hiervan is het procesdenken van Alfred Whitehead, bij wie een verfijnd uitgewerkte metafysica het middel is om wetenschappelijke en geloofsmatige inzichten onder te brengen in één en hetzelfde overkoepelende systeem. De aanduiding ‘synthese’ suggereert hier, dat zowel wetenschap als religie daarbij serieus genomen worden. Wordt één van beide geacht op eigen kracht zo ongeveer alle vragen te kunnen beantwoorden en de ander dus niet serieus genomen, dan is daarmee nog geen sprake van een werkelijke synthese. Interessant is in dit verband nog, dat bij de synthesedenkers (met zou ook aan iemand als Spinoza kunnen denken) de filosofie vaak het conceptuele gereedschap aanlevert met behulp waarvan geloof en wetenschap in één geïntegreerd kader worden geplaatst. Ook bij de andere modellen kan men zich overigens afvragen of de eigenlijke beslissingen niet vallen op het niveau van de wijsgerige dan wel wereldbeschouwelijke vooronderstellingen. Weliswaar probeert men de sturende rol van zulke vooronderstellingen vaak te maskeren door te suggereren dat de werkelijkheid zélf het geliefkoosde model zou aanreiken. Maar wie, om een voorbeeld te noemen, pan(en)theïst is, zal zich juist daardoor minder aangetrokken voelen tot het onafhankelijkheidsmodel dan tot het synthesemodel. En wie overtuigd atheïst of juist religieus expansionist30 is, zal met geen van beide uit de voeten kunnen.
Voor hen zijn er echter nog andere mogelijkheden. Het is namelijk ook mogelijk dat geloof en wetenschap weliswaar nauw met elkaar verbonden zijn, maar dat één van beide daarnaast ook nog vragen beantwoordt die het bereik van de ander te buiten gaan. Zo kan men menen dat geloof enerzijds zeer bepalend is voor de wijze waarop wetenschap beoefend wordt (of zou moeten worden), maar anderzijds ook op nog vele andere manieren van belang is. Volgens Alvin Plantinga bijvoorbeeld is het naïef om te denken dat wetenschapsbeoefening religieus en theologisch neutraal zou zijn. Integendeel, de wijze waarop wetenschap wordt beoefend (bijvoorbeeld al dan niet op methodologisch-atheïstische wijze) wordt diepgaand beïnvloed door onze levensbeschouwelijke aannames. Plantinga pleit er dan ook voor dat christenen op hun eigen wijze wetenschap bedrijven, uitgaande van wat zij als christenen vanuit hun geloof voor waar houden. Hij onderscheidt een zestal manieren waarop christen-wetenschappers het christelijk geloof in hun wetenschappelijke praktijk te gelde kunnen maken.31 Daarnaast heeft dat geloof volgens Plantinga nog op een veel breder terrein betekenis, bijvoorbeeld als het gaat om de zin van ons leven en om ons eeuwige heil. Het geloof is hier dus als het ware de grootste cirkel, die de kleinere van de wetenschap omsluit. Bij gebrek aan een betere benaming noem ik deze optie ‘godsdienstig monisme’. Dat wil zeggen: alleen het geloof bepaalt wat wij voor waar dienen te houden. Het geloof is op alle terreinen van het leven maatgevend, dus ook met betrekking tot wat we wetenschappelijk als juist aanvaarden.
Tenslotte kan men juist omgekeerd van mening zijn dat de wetenschap alle problemen oplost die traditioneel tot het domein van het geloof gerekend worden, en daarnaast nog een heleboel andere meer. Een dergelijke visie zouden we wetenschappelijk monisme (of sciëntisme, of naturalisme, of wetenschappelijk materialisme) kunnen noemen: de wetenschap wordt gezien als de enige instantie die (idealiter) op al onze vragen een bevredigend antwoord geeft – niet alleen op de feitelijk-informatieve, maar ook op de existentiële en morele vragen die ons leven kenmerken: Waar komen wij vandaan? Waar gaan we naar toe? Wat is de zin of onzin van ons bestaan op aarde? Wat is goed en kwaad? Voor een aanhanger van dit wetenschappelijk monisme kunnen we denken aan iemand als E.O. Wilson, die meent dat de wetenschap – en met name de evolutieleer – ook bevredigende antwoorden kan geven op onze morele en existentiele vragen, zodat we geen ethiek en religie meer nodig hebben.32 Aan het einde van deze bundel treft men enkele opstellen aan, waarin de opvatting besproken wordt dat evolutionaire wetenschappen inderdaad ook moraal en religie adequaat kunnen (weg)verklaren.
Deze zesvoudige typologie bergt al wat meer complexiteit in zich dan de viervoudige van Barbour, maar het mag duidelijk zijn dat voor een werkelijk grondige analyse van de mogelijke verhoudingen tussen geloof en wetenschap nog veel meer nuancering en verfijning nodig is. Wie bijvoorbeeld overlap tussen geloof en wetenschap mogelijk acht (of een synthese, of de inclusie van de wetenschap door het geloof), en dat zo uitwerkt dat het geloof de wetenschap op legitieme wijze kan beïnvloeden, ziet zich voor de vraag gesteld waar in de wetenschap deze beïnvloeding dan precies plaats dient te vinden: in de probleemstellende fase (waarin besloten wordt wat men wil onderzoeken), de ontwikkelingsfase (waarin hypothesen ontwikkeld worden), de rechtvaardigingsfase (waarin men ontwikkelde hypothesen theoretisch zoekt te rechtvaardigen voor het forum van de wetenschappelijke gemeenschap) en/of de toepassingsfase (waarin men aan de wetenschappelijke resultaten een maatschappelijke toepassing geeft). Allerlei nieuwe keuzes zijn hier mogelijk, en ze kunnen leiden tot heel verschillende visies. Mikael Stenmark bijvoorbeeld is van mening, dat het geloof op legitieme wijze invloed kan uitoefenen in al deze fases van wetenschapsbeoefening, behalve in de rechtvaardigingsfase: dáár zal men moeten streven naar rechtvaardigingen van wetenschappelijke kennis die zoveel mogelijk onafhankelijk zijn van iemands levensbeschouwing. Ook kan men onderscheid maken tussen niet zozeer verschillende fasen alswel verschillende aspecten van het wetenschappelijke bedrijf, zoals het teleologische (wat is het doel van wetenschap?), het methodologische (welke methoden zijn geëigend?) en het theorie-inhoudelijke (welke theoretische resultaten worden behaald?). Iets soortgelijks geldt overigens ook voor het geloof, waaraan men immers ook diverse aspecten kan onderscheiden (bijv. doel, inhoud, mate van gepassioneerdheid et cetera). Tenslotte zou men ook nog aandacht kunnen vragen voor de speciale status van de ethiek, die zich ergens tussen religie/levensbeschouwing en wetenschap in lijkt te bewegen.
Dergelijke onderscheidingen maken het mogelijk om de verhouding tussen geloof en wetenschap veel preciezer te formuleren. Men kan dan bijvoorbeeld voor wat betreft het doel van wetenschappelijk onderzoek een godsdienstig monist zijn, omdat men van mening is dat deze doelen levensbeschouwelijk bepaald dienen te zijn, voor de methoden van wetenschapsbeoefening een consonantiedenker, en voor de inhoud van wetenschappelijke theorieën een aanhanger van het onafhankelijkheidsmodel. Stenmark stelt terecht dat, willen we werkelijk greep krijgen op deze materie, we toe moeten naar wat hij noemt een ‘multidimensionaal model’ van de verhouding tussen geloof en wetenschap, waarin al deze aspecten en fasen et cetera in kaart gebracht worden. Voor ons doel is het echter niet nodig om deze weg nu verder in te slaan. We willen immers nog een andere vraag stellen.
4. Christelijk geloof en wetenschap
Stel dat iemand christen is en weet wat dat inhoudt – voor welk van bovenstaande modellen zou hij of zij dan kiezen? Met andere woorden: welk van bovenstaande modellen sluit het beste aan bij het christelijk geloof? Die vraag is even interessant als moeilijk te beantwoorden. Want het antwoord hangt enerzijds af van wat men precies onder christelijk geloof verstaat (orthodoxe christenen denken daar doorgaans anders over dan vrijzinnige), en anderzijds van hoe men het verschijnsel wetenschap precies waardeert: op wat voor vragen zal de wetenschap in de toekomst allemaal nog antwoorden gaan geven, en welke vragen vallen structureel buiten haar bereik? Ik wil dus voornamelijk voor mezelf spreken wanneer ik in het onderstaande probeer om als christen tot een beredeneerde keuze te komen.
Het lijkt mij dat model 6 als eerste afvalt. Ik vermag althans niet in te zien hoe iemand christelijk geloof en wetenschappelijk monisme zou kunnen verenigen. Volgens het christelijk geloof vinden vragen als: Wat is de zin en het doel van mijn leven en van deze wereld? Waar kom ik vandaan en waar ga ik naar toe? Wat is goed en kwaad? en vele andere slechts een zinnig antwoord vanuit onze relatie tot God. Volgens het wetenschappelijk monisme is dat niet het geval, en zal de wetenschap uiteindelijk al deze vragen beantwoorden. Twee wereldbeelden staan hier dus tegenover elkaar, en bemiddeling tussen beide is niet mogelijk: men kan slechts kiezen…
Ook model 5 is niet erg aannemelijk. Hoewel het christelijk geloof de wijze waarop wetenschap beoefend wordt mijns inziens op legitieme wijze kan beïnvloeden, ligt het toch niet voor de hand om aan te nemen dat het over de hele linie de gerechtvaardigde resultaten van de wetenschap beïnvloedt. Er is immers enorm veel onderzoek in wis- en natuurkunde, scheikunde en biologie, psychologie en letteren (om maar wat te noemen) dat qua methode, theorievorming en resultaten geheel losstaat van enige vorm van geloof en levensbeschouwing. Het lijkt dus niet overtuigend om te menen dat de cirkel van de wetenschap geheel en al door die van het geloof omvat wordt. Slechts zij die elke eigen betekenis aan wetenschappelijk onderzoek ontzeggen (maar persoonlijk ken ik zulke mensen eerlijk gezegd niet), zouden dit kunnen volhouden. We zagen al, dat ook iemand als Plantinga feitelijk niet als vertegenwoordiger van dit model kan gelden, aangezien ook hij erkent dat delen van de wetenschap niets uitstaande hebben met de strijd tussen de diverse wereldbeelden. Wie op grond van zijn christelijk wereldbeeld model 6 afwijst, hoeft daarom nog niet model 5 te omarmen.
Iets ingewikkelder ligt het al met model 4, het synthesemodel. De daaronder vallende procesfilosofie van de reeds genoemde Alfred Whitehead is bijvoorbeeld in christelijk-theologische zin uitgewerkt door mensen als Charles Hartshorne, John Cobb, en David Griffin.33 Persoonlijk meen ik echter, dat hun visies er onvoldoende in slagen recht te doen aan centrale aspecten van het christelijk geloof. Dat komt doordat in de praktijk het domein van de wetenschap prioriteit krijgt over dat van het geloof. Het aandeel dat het geloof heeft in de synthese dient vervolgens naadloos aan te sluiten bij wat reeds vanuit de wetenschap (of eigenlijk vanuit een daaronder liggend metafysisch wereldbeeld) was vastgesteld. Het gevolg is dat het geloof ‘verwetenschappelijkt’, doordat het kwalitatieve verschil tussen wetenschappelijke en geloofsmatige uitspraken onvoldoende in rekening wordt gebracht. Zo kan Barbour, die momenteel zelf als een vertegenwoordiger van het synthesemodel geldt, zeggen dat God ‘de leider is van de kosmische gemeenschap’, terwijl Christus ‘een nieuwe fase in de evolutie’ vertegenwoordigt, waardoor er dus een ‘fundamentele continuïteit is tussen schepping en verlossing.’34 Terecht merkt Christian Berg hierbij op, dat Barbour niets zegt over enige discontinuïteit tussen schepping en verlossing, terwijl juist zulke discontinuïteit altijd centraal gestaan heeft in de christelijke theologie.35 Denk aan de transcendentie van God, die volgens christenen niet zomaar een soort Kosmosbewoner-met-eenhoofdletter is; denk aan de breuk die in de schepping geslagen is door de zonde; denk aan het gegeven dat Christus als een crimineel opgehangen is aan een kruis en zo om het leven kwam (kan men zich een lagere fase in de evolutie van de mens voorstellen?!); denk aan de doorbreking van de meest harde natuurwetten die plaatsvond in Christus’ opstanding.36 In een synthesemodel zoekt men naar volmaakte harmonie en omvattende coherentie, en daarbij worden die kanten van het geloof die haaks staan op een harmonieuze werkelijkheidsbeleving gemakkelijk onderbelicht.37
Datzelfde geldt, zij het in mindere mate, ook voor het overlapmodel. Ook hier wordt immers gesteld dat er een terrein is, hoe klein of groot ook, dat door geloof en wetenschap beide rechtmatig bestreken wordt, zodat de resultaten van beide elkaar beïnvloeden c.q. zouden moeten beinvloeden. Het verschil met het synthesemodel is dat zowel aan het geloof als aan de wetenschap daarnaast nog ‘eigen’ gebieden toegeschreven worden, waarop beide onafhankelijk van elkaar opereren. Het valt echter niet in algemene zin te zeggen – en daarover verschillen de aanhangers van het overlapmodel dan onderling ook sterk – op welke wijze de onderlinge beïnvloeding moet plaatsvinden, op welke thema’s zij betrekking heeft, of zij wederzijds dient te zijn of juist éénrichtingsverkeer, welke stadia van de wetenschapsbeoefening zij betreft, et cetera. Arthur Peacocke bijvoorbeeld was van mening dat hedendaagse wetenschappelijke inzichten de gelovige dwingen tot een panentheïstisch godsbeeld, waarbij de wereld dus om zo te zeggen een deel van God is. John Polkinghorne daarentegen, eveneens een natuurwetenschapper van huis uit, ontkent dat hedendaagse wetenschappelijke inzichten tot deze drastische revisie van de klassiek-christelijke godsleer aanleiding geven. Kennelijk is het buitengewoon moeilijk om objectief vast te stellen waar de overlap zich bevindt, en wat de gevolgen ervan zijn. Dat diskwalificeert dit model op zichzelf natuurlijk niet, maar misschien is toch niet alleen de gedachte van een synthese maar zelfs die van een overlap tussen geloof en wetenschap al te hoog gegrepen, en zullen we nog bescheidener moeten zijn in onze pretenties. Intuïtief is men gezien de vele discussies geneigd te denken dat er wel zoiets als een overlap zal zijn, maar het is niet eenvoudig aan te geven welke wetenschapsgebieden bijvoorbeeld geheel (dus ook in de ‘rechtvaardigingsfase’) door het geloof beïnvloed dienen te worden, of omgekeerd welke onderdelen van het geloof we bloot zouden willen stellen aan wetenschappelijke correctie. Men zal op z’n minst moeten specificeren aan welke fasen van de wetenschap en welke aspecten van het geloof men denkt wanneer men het over overlap heeft; in generaliserende zin lijkt het overlapmodel me christelijk gesproken onhoudbaar.
Nu doen de aanhangers van model 1 in dit verband een heel eenvoudig voorstel: laten we aanvaarden dat geloof en wetenschap twee heel verschillende ondernemingen zijn, die zich onmogelijk met elkaar op één lijn laten brengen, maar die elkaar ook helemaal niet hoeven te bijten. Want de wetenschap is er om al onze feitenvragen op te lossen, en het geloof om onze zinvragen te beantwoorden. Wetenschap gaat over de empirie, geloof over datgene wat niet empirisch vaststelbaar is: het leven voor Gods aangezicht, zonde en vergeving, dankbaarheid en heiliging, lijden en troost, de hoop op een toekomst bij God et cetera. Binnen dit model wordt in elk geval de eigensoortigheid van zowel het geloof als de wetenschap scherp ingezien. Het gaat als het ware om twee talen, die beide volgens hun eigen grammaticale regels coherent zijn, maar die men niet met elkaar moet vermengen. In dat geval begaat men namelijk een categoriefout.
Hoe aantrekkelijk dit onafhankelijkheidsmodel op het eerste gezicht misschien mag zijn, mijns inziens is ook dit model vanuit christelijk oogpunt niet houdbaar. Elders heb ik verschillende argumenten voor die visie gegeven38, maar veruit het belangrijkste punt is dat het christelijk geloof een door en door historische religie is. Dat wil zeggen: het staat of valt met gebeurtenissen die zich in het verleden hebben afgespeeld. Dat is minstens al begonnen met de wonderlijke doortocht van het volk Israël door de Schelfzee, een doortocht die het volk slechts aan God kon toeschrijven en waaraan het de eeuwen door zoveel geloof en hoop ontleend heeft. Het is verder gegaan met de bevrijding van Israël uit de Babylonische ballingschap, en met de historische gebeurtenissen die zich hebben afgespeeld rondom de persoon van Jezus van Nazareth, uitmondend in zijn kruisiging en opstanding. Ook de uitstorting van de Heilige Geest, die mensen existentieel met het gebeuren rond Jezus verbindt, speelde zich af in de aardse, empirische werkelijkheid. Volgens het christelijk geloof wordt het heil van God voor de mensheid zichtbaar in en bemiddeld door al dit soort gebeurtenissen die zich in de concrete geschiedenis hebben afgespeeld. Om het met twee kernachtige zinnen van de theoloog H. Berkhof te zeggen: ‘Want de redding voor de mensen ligt in wat er door en met Jezus werkelijk is gebeurd. Het heil hangt aan de historiciteit.’39
Het is vooral om deze reden dat ik als christen moeite heb met het onafhankelijkheidsmodel. Men kan het christelijk geloof immers niet losmaken van de empirische werkelijkheid en doen alsof het slechts betrekking zou hebben op zinvragen die zich los daarvan zouden laten beantwoorden. Dat wil niet zeggen dat het christelijk geloof zich gemakkelijk langs empirische weg laat bewijzen of weerleggen. Daarvoor zijn de onherhaalbare gebeurtenissen waarop het steunt te uniek, en van een geheel eigen, goddelijke orde (theologen noemen ze daarom soms ‘eschatologisch’, in onderscheid van ‘gewoon historisch’). Wie bijvoorbeeld de opstanding van Christus langs wetenschappelijk-historische weg in de greep wil krijgen, stuit op z’n best op een anomalie: een binnen de gangbare wetenschappelijke denkkaders niet te plaatsen ‘gebeurtenis’. Langs wetenschappelijke weg kan men niet vaststellen: hier was God aan het werk. Dáár is nu weer geloof voor nodig40. Maar het christelijk geloof legt wel de verstrekkende claim op tafel, dat de lichamelijke opstanding van Jezus zich in onze historische werkelijkheid heeft afgespeeld41, en raakt daarmee direct aan het domein van de geschiedwetenschap, de biologie et cetera. Men kan geloof en wetenschap dus niet met het onafhankelijkheidsmodel geheel en al van elkaar scheiden, alsof zij elkaar nergens zouden raken.42
Dat laatste brengt me tenslotte bij het consonantiemodel. Dit is het model dat naar mijn indruk het meeste recht doet aan de eigen aard van zowel de wetenschap als het christelijk geloof.43 Binnen dit model wordt immers het kwalitatieve verschil tussen beide voluit gerespecteerd: beide domeinen hebben hun eigen bereik, beantwoorden hun eigen vragen, en die overlappen elkaar niet. Wanneer dat laatste toch vaak gedacht wordt, berust dat op een begripsmatige verwarring. Zoals Galilei al zei tegen tijdgenoten die meenden dat de bijbel een geocentrisch wereldbeeld leert: de bijbel gaat over hoe wij naar de hemel gaan, niet over hoe de hemelen gaan.44 Toch is daar niet alles mee gezegd, en ook dat wordt in het consonantiemodel duidelijk. Er is immers een raakpunt, of beter: een raaklijn tussen geloof en wetenschap. Dat is de lijn van de heilsgeschiedenis, die zich uitstrekt van schepping tot voleinding, en die daarbij telkens raakt aan onze concrete empirische werkelijkheid. De wetenschap krijgt deze lijn niet in haar greep, kan haar weerleggen noch bewijzen. Maar ze kan haar wel in meerdere of mindere mate aannemelijk of onaannemelijk maken. Het geloof dat de kosmos Gods schepping is, wordt bijvoorbeeld onaannemelijk wanneer de kosmos, zoals kosmoloog Fred Hoyle meende, geen begin zou hebben. En het geloof dat de mens geschapen is als beelddrager van God wordt onaannemelijk (zoals Guus Labooy elders in deze bundel laat zien), wanneer de mens slechts uit materie bestaat en niet ook uit geest. Het geloof in wonderen valt moeilijk overeind te houden als alles in de wetenschap zou pleiten voor een causaal-deterministisch wereldbeeld, volgens hetwelk slechts de natuurwetten de loop der dingen kunnen bepalen.
Daarom zullen christenen – net als vele anderen overigens – in dit soort situaties zoeken naar consonantie, dat wil zeggen naar een afstemmen-op-elkaar van wat zij wetenschappelijk en geloofsmatig voor waar houden. Soms neemt dat de vorm aan van een aanpassing van bestaande geloofsvoorstellingen. Zo geloven veel christenen vandaag in een oude aarde waarop het leven zich langs evolutionaire lijnen heeft ontwikkeld. Zij geloven dat niet omdat dat bewezen is, maar wel omdat de wetenschap (en in dit geval met name het evolutionaire paradigma) het tegendeel onaannemelijk heeft gemaakt. Andere keren neemt het zoeken naar consonantie juist de vorm aan van de keuze voor een bepaalde wetenschappelijke theorie boven andere. We zagen al, hoe dit het geval kan zijn met de indeterministische interpretatie van de quantummechanica. Maar ook het antropisch principe is hier een mooi voorbeeld (d.w.z. het gegeven dat de kans op spontaan ontstaan menselijk leven op aarde astronomisch klein is), gekoppeld aan de gedachte van een intelligente ontwerp(er) als verklaring voor bepaalde fenomenen.45 Natuurlijk brengt zo’n principe en ook zo’n ontwerp(er) ons niet noodzakelijkerwijs bij God; bewezen wordt er niets. Maar er wordt wel consonantie aangebracht. Het gevolg is, dat christenen meer uit één stuk in het leven kunnen staan, en ook iets beter begrijpen dat de werkelijkheid uiteindelijk één is.
Intussen is het belangrijk om te zien dat dit soort aanpassingen over en weer niet worden afgedwongen (zoals het geval is in het synthese- en overlapmodel). Soms zullen christenen (en anderen) ervoor kiezen, om géén consonantie aan te brengen, in elk geval geen premature consonantie, maar liever te leven met vormen van dissonantie. Het christelijk geloof is, evenals het joodse, op veel momenten nu eenmaal een ‘nochtans-geloof’. Dan komt het aan op uithoudingsvermogen en volharding, ook wanneer het oog niet ziet – in dit geval geen samenhang ziet tussen geloof en wetenschap. Consonantie is een ideaal, dat onder de huidige condities slechts beperkt gerealiseerd kan worden.46 Het ontbreken van consonantie bepaalt ons in zulke gevallen bij de beperktheid van ons kennen – een beperktheid waarvan we geloven dat die in Gods toekomst weg zal vallen. Want ‘nu is mijn kennen nog beperkt, maar straks zal ik volledig kennen, zoals ik zelf gekend ben’ (1 Koriniërs 13:13). De consonantie tussen geloof en wetenschap die we in dit leven al aantreffen kan gezien worden als een voorbode van de omvattende harmonie die ons beloofd is in Gods Koninkrijk.
1. We werken in dit opstel met het in het Nederlands gebruikelijke begrippenpaar ‘geloof en wetenschap’, waarbij geloof staat voor godsdienstig geloof c.q. godsdienst (vgl. het Engelse ‘religion’ in ‘religion & science’). Tegenwoordig wordt regelmatig betoogd dat het in feite zuiverder is om wetenschap en theologie met elkaar te vergelijken omdat dit allebei tweede-orde activiteiten zijn (d.w.z. gericht op systematische reflectie op voorgegeven werkelijkheden), vgl. hierover Gijsbert van den Brink, Een publieke zaak. Theologie tussen geloof en wetenschap (Zoetermeer: Boekencentrum, 2004), 282v. Voor dit hoofdstuk is deze precisering echter niet direct van belang.
2. Zie resp. http://www.karl-heim-gesellschaft.de http://www.festheidelberg.de. Vgl. voor de Europese situatie ook het overzicht bij H.W. de Knijff (red.), Teksten over theologie en natuurwetenschap (Den Haag: Meinema, 1989), 9-21.
3. Ook naar hem vernoemde genootschappen zijn nog altijd actief, zie voor Nederland http://www.teilharddechardin.nl en sinds kort voor de VS http://www.Imu.edu/Page-Factory.aspx?PageID=31206.
4. Zie C.J. Dippel & J.M. de Jong, Geloof en Natuurwetenschap, dl. 1 (’s-Gravenhage: Boekencentrum, 1965) en C.J. Dippel, H.C. van de Hulst, J.M. de Jong, A.E. Loen, J. Segaar, J.B. Ubbink & J. Volger, Geloof en Natuurwetenschap, dl. 2 (’s-Gravenhage: Boekencentrum, 1967). Voor de voorgeschiedenis, vgl. dl. 1, ix-xxi. Zie over Dippel ook hoofdstuk 4 in deze bundel. Opmerkelijk is dat de openbare discussie in Nederland sinds het verschijnen van dit tweeluik min of meer stilgelegen heeft, een stilte die feitelijk pas weer doorbroken werd door het verschijnen van de beide eerdere delen van de trilogie waartoe ook de onderhavige bundel behoort.
5. Vgl. Robert J. Russell (ed.), Fifty Years in Science and Religion. Ian G. Barbour and His Legacy (Aldershot: Ashgate, 2004).
6. Zie voor heel korte maar behulpzame schetsjes van de specifieke bijdrage van elk van hen Ted Peters, ‘Theology and Science: Where Are We?’, in: idem, Science, Theology and Ethics (Ashgate: Aldershot, 2003), 24-33. Het gaat hier nog slechts om de meer systematische denkers – daarnaast zou nog te wijzen zijn op een groeiend legertje aan specialisten in de geschiedenis van de verhouding tussen geloof en wetenschap, onder wie John Hedley Brooke een belangrijke plaats inneemt. Zie over de historische kant van de zaak het hierna volgende opstel van C. de Pater.
7. Dat woord is Grieks voor ‘juk’ en slaat op de mogelijkheden en moeilijkheden van een samengaan van geloof en wetenschap (een juk is een houten blok met nekopeningen dat twee trekdieren op gelijke hoogte hield teneinde hun samenwerking te bevorderen).
8. Ik noem daarvan alleen de eerste alsmede de (tot dusver) laatste: I.G. Barbour, ‘The Relationship between Science and Religion’, in: David M. Byers (ed.), Religion, Science, and the Search for Wisdom (Washington, DC: NCCB, 1987), 166-191; en I.G. Barbour, ‘Science and Religion: Models and Relations’, in: J. Wentzel Vrede van Huyssteen (ed.), Encyclopedia of Science and Religion (New York: Macmillan, 2003), 760-766.
9. Ian Barbour, Religion in an Age of Science (San Francisco: Harper, 1990), 3-30.
10. Zie hierover Christian Berg, ‘Barbour’s Way(s) of Relating Science and Theology’, in: Russell (ed.), Fifty Years in Science and Religion, 61-75, 65.
11. Deze kritiek o.a. bij J. Wentzel van Huyssteen, Duet or Duel? Theology and Science in a Postmodern Age (Harrisburg, Pa: Trinity Press Int., 1998), 3; John Brooke & Geoffrey Cantor, Reconstructing Nature. The Engagement of Science and Religion (Oxford: Oxford University Press, 2000), 275; en nog wat scherper aangezet in de richting van Barbour bij Geoffrey Cantor & Chris Kenny, ‘Barbour’s Fourfold Way: Problems with His Taxonomy of Science-Religion Relationships’, Zygon 36 (2001), 765-781.
12. Zelfs iemand als de op dit punt toch altijd strijdbare Herman Philipse erkent momenteel, dat ‘het misleidend is te spreken van een simpel conflict of eenduidige “oorlog” tussen wetenschap en godsdienst’.. Immers, ‘… er was vaak sprake van vruchtbare interactie tussen beide’. Al voegt hij daar wel aan toe dat de grote lijn van de geschiedenis van hun onderlinge verhouding z.i. toch niet ver af staat van de klassieke oorlogsmetafoor. Zie zijn ‘De explosie van de tijd. Wetenschapshistorici over de geschiedenis van de aarde’, Academische Boekengids 62 (mei 2007), 17.
13. Vgl. John Hedley Brooke, Science and Religion. Some Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 5, en de bijdrage van C. de Pater aan deze bundel, p.78.
14. Berg, ‘Barbour’s Way(s) of Relating Science and Theology’, 66, wijst erop dat er wel een belangrijke overeenkomst is tussen ‘scientific materialists’ en ‘biblical literalists’, namelijk dat zij beiden maar één kennisbron erkennen, die zij voor onfeilbaar houden (namelijk respectievelijk de sense data – harde waarnemingsgegevens – in combinatie met de logica, en de bijbel).
15. Willem B. Drees, Religion, Science and Naturalism (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 43.
16. Een voorbeeld is de Amerikaanse theoloog Gordon Kaufman, die de gangbare evolutionaire theorieën over het ontstaan van het leven in strijd acht met het geloof in een persoonlijke God; Barbour, Religion and Science (San Francisco: Harper, 1997), 84 rekent hem niettemin niet tot de conflictdenkers, hetgeen hem op begrijpelijke kritiek komt te staan van Mikael Stenmark, How to Relate Science and Religion (Grand Rapids, Mi.: Eerdmans, 2004), 254-256.
17. Onafhankelijk van elkaar door Peters, Science, Theology, and Ethics, 18 (vgl. 34, noot 2) en door Van den Brink, Een publieke zaak, 296v.; reeds eerder, zo merkte ik bij het onderzoek voor dit artikel, door Christopher B. Kaiser, ‘Scientific Work and Its Theological Dimensions’, in: Jitse M. van der Meer (ed.), Facets of Faith & Science, Vol. 1: Historiography and Modes of Interaction (Lanham: University Press of America, 1996), 225.
18. Berg, ‘Barbour’s Way(s) of Relating Science and Theology’, 66v.
19. Ian Barbour, When Science Meets Religion (San Francisco: Harper, 2000), 170; in een specifieke reactie op enkele critici heeft Barbour overigens in algemene zin erkend dat de zaken ingewikkelder liggen dan zijn typologie doet voorkomen, maar staande gehouden dat deze daarom in allerlei contexten (bijv. inleidende universitaire cursussen) nog wel degelijk functioneel blijft. Zie Ian G. Barbour, ‘On Typologies for Relating Science and Religion’, Zygon 37 (2002), 345-359.
20. Men vindt zulke – onderling uiteenlopende – alternatieven bijvoorbeeld bij Drees, Religion, Science and Naturalism, 39-49; John Haught, Science and Religion. From Confl ict to Conversation (New York: Paulist Press, 1995); Philip Hefner, ‘Science-and-Religion and the Search for Meaning’, Zygon 31 (1996), 307-321. Peters, Theology, Science, and Ethics, 16-22; Berg, ‘Barbour’s Way(s) of Relating Science and Theology’, 69-72; Stenmark, How to Relate Science and Religion, 250-269 (en passim).
21. Zo terecht Stenmark, How to Relate Science and Religion, 264v. (zijn aanduiding ‘no conflict’ geef ik hier weer als ‘neutraliteit’).
22. Stenmark, How to Relate Science and Religion, 253; overigens sluit Stenmark zijn boek af met een voorstel voor een vijfvoudige typologie, die grotendeels met de bovenstaande overeenstemt – alleen het tweede model (consonantie) ontbreekt bij hem.
23. Stephen J. Gould, Rocks of Ages. Science and Religion in the Fullness of Life (New York: Ballantine, 1999).
24. Ernan McMullin, ‘How Should Cosmology Relate to Theology?’, in: Arthur Peacocke (ed.), The Sciences and Theology in the Twentieth Century (Notre Dame: Notre Dame University Press, 1981), 39; vgl. Ted Peters (red.), Science and Theology. The New Consonance (Boulder, Co: Westview Press, 1998).
25. Dit is de strekking van een vroeg opstel van Vincent Brümmer, ‘De logica van argumenten voor het bestaan van God’, oorspronkelijk verschenen in Nederlands Theologisch Tijdschrift 19 (1963/1964), 193-206, en herdrukt in Gijsbert van den Brink, Luco J. van den Brom & Marcel Sarot (red.), Wijsgerige theologie in beweging (Utrecht: Faculteit der Godgeleerdheid, 1992), 29-40. Vgl. ook I.T. Ramsey, Religious Language (London: SCM Press, 19744), hoofdstuk 1.
26. Vergelijk in dit verband artikel 2 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis.
27. Er is discussie over de vraag hoever de invloed van Kierkegaard op diens latere stadgenoot Bohr precies strekt, maar sommigen menen uit de opmerkingen van Bohr hierover bijvoorbeeld af te kunnen leiden dat diens complementariteitsthese, volgens welke het licht paradoxaal genoeg een golf- én een deeltjeskarakter heeft, mede geinspireerd is door Kierkegaards’ fascinatie voor (geloofs)paradoxen. Wikipedia wijdt in het artikel over Bohr een (overigens omstreden) aparte sectie aan de invloed van Kierkegaard op Bohr.
28. Robert J. Russell, ‘The Relevance of Tillich for the Theology and Science Dialogue’, Zygon 36 (2001), 269-308 (277).
29. Arthur Peacocke, Theology for a Scientific Age (Oxford: Blackwell, 1990), 57-59.
30. Deze aanduiding eveneens bij Stenmark, How to Relate Science and Religion, 183-194.
31. Alvin Plantinga, ‘Methodological Naturalism?’, in: Van der Meer (ed.), Facets of Faith and Science 1, 177-221 (212). Overigens kan men Plantinga strikt genomen niet onder het godsdienstig-monistische model scharen, aangezien hij erkent dat er delen van de wetenschap zijn waarop het christelijk geloof niet van invloed is; zie zijn ‘When Faith and Reason Clash’, Christian Scholar’s Review 21 (1991), 16, en ook zijn opstel later in deze bundel.
32. Anders dan Richard Dawkins, The Selfish Gene (Oxford: Oxford University Press, 1989), 2, lijkt Wilson van mening dat de evolutietheorie ook oplossingen kan bieden voor onze morele problemen. Vgl. Stenmark, How to Relate Science and Religion, 9; en anders dan Michael Ruse, Can a Darwinian Be a Christian? (Cambridge: Cambridge University Press, 2001) meent Wilson dat de evolutietheorie geen ruimte meer open laat voor christelijk geloof.
33. Zie voor een inleidend overzicht John B. Cobb Jr. & David Ray Griffin, Process Theology. An Introductory Exposition (Philadelphia: Westminster Press, 1976).
34. Barbour, Religion and Science, 322, 247v.
35. Berg, ‘Barbour’s Way(s) of Relating Science and Theology’, 68.
36. Zie voor een intrigerende poging om kosmologie en theologie juist vanuit het kruis van Christus op elkaar te betrekken: George L. Murphy, The Cosmos in the Light of the Cross (Harrisburg, Pa.: Trinity Press, 2003).
37. Op grond van zijn geschriften vermoed ik een parallel met Barbours karakter, dat ik me voorstel als vriendelijk, vredelievend en conflictmijdend, altijd uit op harmonie. Ik besef overigens dat zo’n observatie van psychologische aard niet als argument geldt, noch vóór noch tégen Barbours voorstellen.
38. Van den Brink, Een publieke zaak, 307-309.
39. H. Berkhof, Christelijk geloof (Nijkerk: Callenbach, 19855), 268.
40. Vergelijk 1 Kor. 12:3: ‘Niemand kan zeggen “Jezus is Heer” dan door de Heilige Geest’ (‘Heer’ is in het Nieuwe Testament een titel die verwijst naar Jezus’ opstanding).
41. Vgl. mijn opstel ‘How to Speak with Intellectual and Theological Decency on the Resurrection of Christ? A Comparison of Swinburne and Wright’, te verschijnen in het Scottish Journal of Theology; en ook het artikel van natuurkundige Ard Louis elders in deze bundel.
42. Vergelijk hier ook het slot van het opstel van W.J. Ouweneel elders in deze bundel (noot 25).
43. In het voorbijgaan wijs ik op nog een ander, onafhankelijk argument voor dit model: vanuit het consonantiedenken valt het relatief eenvoudig te verklaren dat zowel het onafhankelijkheids- als het synthesemodel zoveel aanhangers hebben. Voor onafhankelijkheidsdenkers moet het heel vreemd zijn dat zovelen de bereiken van geloof en wetenschap zien overlappen of zelfs samenvallen, en het omgekeerde geldt voor synthese- en overlapdenkers. Vanuit het consonantiemodel kan men zich daarentegen goed voorstellen, dat de subtiele balans in de onderlinge verhouding van geloof en wetenschap regelmatig naar beide kanten scheefgetrokken wordt.
44. In zijn ‘Brief aan Groot-hertogin Christina’ (1615), zie: A. Favaro (ed.), Le opere di Galileo Galilei (Florence: Giunti Barbèra, herdruk 1968), deel 5, 319; vgl. Ernan McMullin (ed.), The Church and Galileo (Notre Dame: University of Notre Dame, 2005), 107.
45. Vgl. hierover in den brede Cees Dekker, Ronald Meester, René van Woudenberg (red.), Schitterend ongeluk of sporen van ontwerp? (Kampen: Ten Have, 2005).
46. Daarom spreekt Peters, Science, Theology, and Ethics, 19v., ook terecht over hypothetische consonantie, d.w.z. consonantie als werkhypothese, meer als ideaal dan als (volledige) werkelijkheid.