8. SCHEPPINGSGELOOF OF TOEVALSGELOOF?

Pieter Smelik

Dit boek gaat over vraagstukken die zijn ontstaan door botsingen tussen geloof en wetenschap, nader tussen het christelijk geloof en de moderne natuurwetenschap. Een eerste vraag is dus: waarom zijn die conflicten er eigenlijk, en zijn ze terecht?

1. De boedelscheiding tussen geloof en wetenschap

Er wordt wel gezegd, ook van christelijke zijde: die botsingen zijn onterecht, want geloof en wetenschap zijn totaal verschillende terreinen; die moeten zich niet met elkaar bemoeien. Het zijn eigenlijk aparte gebieden met ieder hun eigen taal, bevoegdheden en beperkingen. In de religie gaat het om waarden en normen, om moraal, om zingeving; de wetenschap is echter waardevrij, daar gaat het om feiten, om waarnemingen en bewijzen, om causale verbanden en verklaringen. Is het immers niet zo dat geloof en wetenschap hun kennis putten uit totaal verschillende bronnen? Geloof moet het hebben van openbaring en wetenschap van ontdekkingen. Geloof berust op aanvaarde aannames, wetenschap op waargenomen feiten. Geloof komt van boven, wetenschap van beneden. De wetenschap behoort tot het terrein van de natuur, maar de religie behoort tot het domein van de bovennatuur.

We moeten ons dus houden aan een boedelscheiding, dan is er ook geen conflict mogelijk. In de praktijk heeft dit denken geleid tot de bekende tweedeling: het gezag van de wetenschap geldt in het openbare domein, maar religie is een privé-zaak, een zaak van subjectief gevoelen, en geldt voor de moraal. Geloven doe je in de kerk; buiten de kerkdeuren gebruik je je verstand.

Niet iedereen realiseert zich dat we daarmee in feite weer terug zijn bij de Verlichting en vooral bij Immanuel Kant, die de filosofische onderbouwing schiep van deze boedelscheiding. Tegenover alle ‘dogmatische metafysica’ van weleer stelde Kant dat de ware metafysica niet gericht kan zijn op wat zich buiten het menselijk bewustzijn bevindt, maar binnen de structuren van het menselijk bewustzijn gezocht moet worden, in de Rede (‘reine Vernunft’). De wetenschap moet dan ook de boeien van de oude metafysica afwerpen. Het denken, de rationaliteit is autonoom, vrij van alle religieuze vooronderstellingen. Alle kennis moet verantwoord worden voor de kritische rechtbank van de Rede.

Daarnaast hebben we een ingeboren a-priorisch zedelijk besef (‘praktische Vernunft’), een geweten dat ons handelen bepaalt. Als de mens zedelijke keuzes kan maken, dan ligt daarin zijn vrijheid, maar dat betekent ook dat zedelijk handelen de grondslag van religie kan zijn.

In het rijk van het denken houdt men zich dus bezig met de causale verklaring van de verschijnselen in de deterministische natuur, maar binnen het rijk van de vrijheid komen we tot onze morele keuzes en religieus besef.

Dit Verlichtingsdenken heeft lang doorgewerkt en is van enorme invloed geweest op de westerse cultuur, en dus ook op het uiteengroeien van geloof en wetenschap. Niet-christelijke wetenschappers beamen deze scheiding graag: ze betonen respect voor ieders subjectieve geloofsovertuiging, zolang het gezag van de wetenschap maar niet aangetast wordt. De superieure wetenschap, die het ware inzicht en de vooruitgang brengt, wordt dan ook vaak afgezet tegen burgerlijke moraal en primitief bijgeloof.

2. We hebben maar één geest

Is dit nu een terechte tegenstelling? Ik dacht het niet. Wetenschap, kunst en religie behoren tot de hoogste uitingen van de cultuur. Het is de menselijke geest die creatief op verschillende manieren bezig kan zijn, met verstand, met verbeelding en met verering. Er zitten geen waterdichte schotten tussen wat mensen onderzoeken, ontwerpen en geloven. Wij hebben maar één geest, en die menselijke geest kan geloven in de wetenschap en nadenken over geloof.

Mijn geloof bepaalt mijn levens- en wereldbeschouwing, doordrenkt alles wat ik denk en doe. Net zo min als ik op zondag kan ophouden met denken, kan ik mijn geloof in de werkweek opbergen. Dat zou een gespleten toestand opleveren. Nee, we moeten deze Kant maar niet weer op. Wat we dan immers overhouden is een godloze wereld en een wereldvreemde god.

Wat geloof en wetenschap gemeen hebben, is dat ze beide trachten te beantwoorden aan de menselijke behoefte om zicht te krijgen op zovele onbegrepen en onbegrijpelijke verschijnselen in heden en verleden. Wetenschap is niet louter een proces van rationeel denken, van feiten en bewijzen, en het geloof berust niet alleen maar op openbaring van buitenaf.

Wetenschappers geloven dat de natuurwetten universeel en onveranderlijk zijn. Veel wetenschappers geloven vast dat de wetenschap eens, uiteindelijk, de waarheid zal ontdekken. Fysici hopen de gehele werkelijkheid uiteindelijk in een formule te kunnen beschrijven. Maar is wiskunde een ontdekking of een geestesproduct? Wetenschappelijke begrippen (krachten, velden, materie, trillingen) worden gevormd in de menselijke geest, zijn afhankelijk van de interpretatie van waarnemingen, maar zelf niet verder analyseerbaar. Het gaat wetenschappers vooral om theorievorming, om het inpassen van observaties in een coherent patroon van verklaringen en inzicht. Wetenschap moet het daarom niet alleen hebben van waarnemen en berekenen, maar ook van verbeeldingskracht, van visie, van creativiteit.

In de religie gaat het niet alleen om op gezag aanvaarde zaken, maar wel degelijk ook om voorstellingen die door creatief nadenken, studeren en levenservaringen zijn verkregen en in de traditie worden doorgegeven. Geloven doen we niet alleen met het hart, maar ook met het verstand. Het geloof in een Schepper bijvoorbeeld moet ons een bepaalde visie kunnen geven op de werkelijkheid. Vele generaties van gelovigen hebben geprobeerd te doordenken wat dit geloof voor betekenis kan hebben voor onze levens- en wereldbeschouwing, voor ons handelen en ons denken. De antwoorden daarop blijken uiteen te lopen, en sterk afhankelijk te zijn van de tijd en de culturele situatie waarin men leeft. De kerkgeschiedenis maakt dat wel duidelijk.

Ik ben er dus van overtuigd dat er een innige samenhang is tussen religie en wetenschap. Ik zie ook niet in waarom de natuurwetenschap bedreigend zou moeten zijn voor het christelijk geloof; nog minder dat het geloof een tegeninstantie zou moeten vormen tegen de wetenschap. Het ligt niet aan de aard van de wetenschap of de religie, dat de strijd tussen geloof en wetenschap telkens weer opnieuw ontbrandt. Ik denk dat het conflict alleen optreedt wanneer er wordt uitgegaan van verouderde denkbeelden.

3. Verouderde geloofsvoorstellingen

Het verzet tegen de natuurwetenschap wordt vooral aangetekend vanuit geloofsvoorstellingen die in feite nog gebaseerd zijn op het metafysische antieke wereldbeeld. Dat wordt gedomineerd door het onderscheid tussen wereld beneden en wereld daarboven, tussen hemel en aarde, in feite dus tussen natuur en bovennatuur. In het theologisch denken vormt dit wereldbeeld nog vaak het referentiekader, waarbinnen de aarde figureert als woonplaats van de mensen en de hemel als woonplaats van de troon van God, de engelen, de zaligen en de heiligen. Ik noem dat maar de ‘twee-verdiepingen’-theologie.

Deze tweedeling van de schepping in een natuur en een bovennatuur is inmiddels achterhaald. We weten dat er ergens boven ons geen ‘hogere’ wereld is. Alleen God is bovennatuurlijk. Er is maar één wereld, Zijn schepping en dat is de kosmos, die wij waarnemen en die tot ontplooiing komt, waarin wij mogen leven. In dat ontzaglijke universum is de planeet Aarde niet de begane grond, maar een dwarrelend stofje in één van de ontelbaar vele sterrenstelsels.

Het theologisch denken heeft zich naar mijn mening onvoldoende kunnen ontworstelen aan een godsbesef en aan religieuze voorstellingen die steunen op het antieke wereldbeeld, de Griekse filosofie en de hellenistische cultuur, en die inmiddels hun geldigheid hebben verloren. Gelovigen die opgegroeid en opgevoed zijn in een kerk die deze beeldtaal nog steeds gebruikt, ook in rituelen en liturgie, zullen uiteraard grote moeite hebben met de ontdekkingen van de astronomen, geologen en biologen. Dit geldt natuurlijk vooral van stromingen als het creationisme, maar in het algemeen moet gezegd worden dat sinds Galilei de theologie eerder geneigd is geweest om zich binnen de traditionele denkkaders te bewegen dan dat getracht is om mee te denken met de ontwikkelingen in de natuurwetenschap. Voor een serieuze poging binnen de Nederlandse theologie tot dat meedenken, verwijs ik trouwens graag naar Dingemans, die zich sterk georiënteerd heeft aan de procestheologie van Cobb.¹

Er is uiteraard onderscheid tussen geloof en wetenschap. De wetenschap is gericht op het zoeken van oorzakelijke verbanden tussen meetbare verschijnselen. De essentie van de christelijke religie ligt niet in geloofsvoorstellingen, maar in het aangesproken worden door het Evangelie. Het geloof gaat over de verhouding tussen God en mensen, tussen de Schepper en het geschapene, over Gods wil en menselijk dwalen, over zonde en genade, boete en vergeving, straf en troost, over lijden en vreugde, barmhartigheid en liefde, kortom over de wezenlijke religieuze ervaringen van de mens. Het hart van het christelijk geloof wordt gevormd door het evangelie van Jezus Christus: de ware humaniteit is de liefde tot God en tot de naaste. Daarover kan de wetenschap niets zinnigs zeggen. Daarom wordt de bijbelse boodschap door geen enkel wetenschappelijk onderzoek bedreigd.

4. Verouderde wetenschapsbeelden

In de discussies over geloof en wetenschap gedurende de vorige eeuw hebben de kantiaanse begrippen (de autonome rede, de waardevrije wetenschap, de religie als moraal) een belangrijke rol gespeeld. De triomftocht van de moderne wetenschap, en vooral van de evolutietheorie, leidde tot een vast geloof in de wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid. De wetenschap zou de uiteindelijke verklaring kunnen bieden van alle verschijnselen, ook van de oorsprong van het leven en van de mens.

Het is in dit verband van belang om een duidelijk onderscheid te maken tussen de wetenschappelijke methodiek en het wetenschappelijk wereldbeeld. In de natuurwetenschappelijke methode wordt de werkelijkheid tot object gemaakt van beschrijving, waarneming en experiment. De systematische beschrijving en analyse van de verschijnselen (het ‘hoe’) gaat vervolgens over in een verklaring (het ‘waarom’), waarbij het abstractieniveau steeds toeneemt. Deze verklaring houdt in dat men de onderzochte verschijnselen kan generaliseren tot een bepaalde algemeen geldige wetmatigheid, die van causale of statistische aard kan zijn. Voorspelbaarheid en herhaalbaarheid zijn voorwaarden voor een wetenschappelijk bewijs.

Het eigenaardige van een wetenschappelijke verklaring is trouwens dat het verschijnsel daardoor niet inzichtelijker, maar juist abstracter wordt. Als het licht wordt verklaard als een elektromagnetische trilling oftewel een stroom van fotonen, kan niemand beweren dat hij nu pas echt begrijpt wat licht is. De verklaring zegt iets over het fysisch aspect van licht, maar draagt niets bij tot het verstaan van het licht in de schilderijen van Rembrandt.

Belangrijker is dat waarneming en experiment alles uitsluit wat niet zintuigelijk waarneembaar is, alles wat niet meetbaar en telbaar is, alles wat niet herhaalbaar of objectief verifieerbaar is, alles wat niet generaliseerbaar of berekenbaar is. Dat betekent dat de wetenschappelijke methodiek een groot deel van de werkelijkheid en van de ervaring wegfiltert, en dat we een gereduceerde natuur overhouden. De wetenschappelijke methode, hoe succesvol ook, behelst dus een enorm reductieproces, waarin getracht wordt om bijvoorbeeld psychische verschijnselen terug te brengen tot hersenactiviteit, levensverschijnselen tot moleculaire interacties, en fysische verschijnselen te beschrijven met mathematische formules.²

Welnu, wanneer men die gereduceerde natuur aanziet voor de gehele werkelijkheid, wanneer men denkt dat de wetenschap ons uiteindelijk de waarheid over de gehele werkelijkheid openbaart, dan komt men uit bij een volledig materialistisch wereldbeeld. In dat mechanistische of deterministische wereldbeeld past uiteraard geen bovennatuurlijk element, zoals een doel of een plan. De wetenschap krijgt dan een openbaringskarakter en neemt de plaats in van religie; de evolutietheorie wordt een doctrine, een naturalistische levens- en wereldbeschouwing. Zo wordt godsdienst herleid tot sociale groepsrituelen³, liefde wordt een kwestie van hormonen, en leven een ingewikkeld samenstel van moleculen. Ik kom op het reductionisme nog terug.

Ik acht deze wetenschapsopvatting, die dateert uit de 19^e eeuw, volstrekt achterhaald. Gedurende de vorige eeuw is het materialistische wereldbeeld en de ‘machinetheorie’ van het leven aangevochten door vele natuurfilosofen. In de theoretische biologie kwamen andere denkrichtingen op, zoals het vitalisme, finalisme, holisme en organicisme. De eigenheid van het leven, die niet te herleiden is tot moleculaire interacties, werd door velen benadrukt. Wie die oude literatuur herleest, ziet dat de huidige discussie over geloof en wetenschap eigenlijk een herhaling van zetten is.

De geestesstromingen van de tweede helft van de vorige eeuw sloten zich ook niet aan bij het materialistische wetenschapsbeeld. Het existentialisme heeft zich ingezet voor de vrijheid van de mens, en het postmodernisme heeft de ideologie van de wetenschap (het sciëntisme) grondig gedeconstrueerd.⁴ We zijn bescheidener en wellicht sceptischer geworden. Lewis Thomas zegt ergens dat de wetenschap van de twintigste eeuw ons een blik heeft gegund op wat we nooit hebben geweten, namelijk ‘the revelation of our ignorance’, de onthulling dat we eigenlijk niets weten.⁵

Toch is het geloof in het wetenschappelijke wereldbeeld nog steeds springlevend. Een illustratie daarvan vindt men bij voorbeeld in dit vrij recente citaat:

Ten eerste, een directe implicatie van de moderne wetenschap is dat de wereld is ingericht strikt in overeenstemming met mechanistische principes. Er zijn geen doelmatigheidsprincipes in de natuur. Er zijn geen goden en geen ontwerpende instanties die rationeel aantoonbaar zijn. Ten tweede, de moderne wetenschap impliceert direct dat er geen inherente morele of ethische wetten zijn, geen absolute leidende principes voor de menselijke samenleving.

Het conflict tussen wetenschap en religie is van dien aard dat mensen die erin slagen om hun geloofsopvattingen te behouden terwijl ze toch de evolutiebiologie aanvaarden, hun hersens maar eens moeten laten nakijken bij de kerkdeur.⁶

Het conflict tussen geloof en wetenschap wordt naar mijn overtuiging nog steeds in stand gehouden door zulke in feite achterhaalde geloofsstandpunten.

5. Ontwerp of toeval: een dwingende keuze

Ieder nadenkend mens, gelovig of niet, zich verwonderend over de raadsels van zijn bestaan, vraagt zich af: waar kom ik vandaan? Hoe is deze verbazingwekkende werkelijkheid om mij heen ontstaan? Hoe is het leven tot stand gekomen? Wat voor geheimzinnige krachten hebben in die honderden miljoenen jaren het leven opgestuwd van eenvoudige eencelligen tot de mens?

Daarvoor hoef je bepaald geen wetenschapper te zijn. Wie over deze vragen nadenkt, ziet zich voor een keuze gesteld: deze werkelijkheid is òf toevallig vanzelf zo geworden òf ze is ontworpen, gepland, geschapen. Toeval en ontwerp sluiten elkaar uit. De vraag wordt dan ook door zowel natuurwetenschappers als leken verschillend beantwoord, en is religieus bepaald. Voor mij is die keuze duidelijk: ik geloof in een Schepper. En ik meen dat die keuze ook onderbouwd kan worden.

6. Het scheppende Toeval

Wie kiest voor het blinde toeval als bron en oorzaak van alle verschijnselen, heeft op zijn minst de schijn tegen. Dat wordt ook wel erkend door natuurwetenschappers. Paul Davies zegt over de natuurwetten: ‘Deze wetten zien eruit alsof ze het product zijn van een intelligent ontwerp. Ik zie niet in hoe dit kan worden ontkend.’⁷

Een van de bekendste biologen van het moment, Richard Dawkins, zegt: ‘Biologie is de studie van gecompliceerde objecten die eruit zien alsof ze ontworpen zijn met een doel’. Maar hij ziet wèl in dat dit kan worden ontkend. Dat is zijn geloofsbelijdenis:

Al heeft het alle schijn tegen, de enige horlogemaker in de natuur is: de blinde krachten van de fysica, al worden ze op een speciale manier aangewend. Een echte horlogemaker kijkt vooruit: hij ontwerpt zijn radertjes en veertjes en bedenkt hun onderlinge verbindingen, met een toekomstig doel voor ogen. Natuurlijke selectie, het blinde, onbewuste, automatische proces, dat Darwin ontdekte en waarvan we nu weten dat het de verklaring is voor het bestaan en voor de schijnbaar doelmatige vorm van alle leven, heeft helemaal geen doel.⁸

Het is dan wel wat merkwaardig dat het in zijn beschrijving van die processen wemelt van metaforen die doelgerichtheid impliceren, ja zelfs doelbewustheid suggereren (‘zelfzuchtige genen’!). Ik denk dat het juist het geloof in het blinde, doelloze, dus zinloze karakter van het evolutieproces is dat dit standpunt zo irrationeel maakt.

Natuurlijk speelt het toeval een grote rol in de natuur, en zeker ook in het evolutiegebeuren, maar er is van allerlei kanten reeds genoegzaam berekend hoe absurd klein de kans is dat er toevallig een koolstofatoom, een eiwit, laat staan een levende cel heeft kunnen ontstaan. Dat hoef ik hier niet te herhalen. Er wordt vaak op gewezen dat het toeval ook wel een handje geholpen wordt. Immers, het natuurlijke selectieproces kiest uit de toevallige varianten alleen diegene die de kans op overleven groter maken (‘survival of the fittest’). Selectie kan echter alleen inwerken op wat er al is, maar niet iets nieuws scheppen. Bovendien zijn er in de levende natuur legio nieuwe eigenschappen en verworvenheden waar te nemen, die niets bijdragen tot de overlevingskans, en dus niet met aanpassingsmechanismen te verklaren zijn.

Eén van die eigenschappen is het constante bouwplan of stamtype. Een zeester heeft een totaal ander bouwplan dan een inktvis of een insect. Een zoogdier kan zich aanpassen aan het waterleven (dolfijnen) of de lucht (vleermuizen), maar het blijft een zoogdier, en wordt geen vis of vogel. Het blinde selectieproces kan verschijnselen van adaptatie aan het milieu verklaren, maar niet de bouwplannen, die in de loop van de evolutie constant blijven. De adaptatie aan het milieu geschiedt altijd binnen het kader van een bepaald bouwplan.⁹

Hoe is het eerste leven dan toch ontstaan? Wat heeft zich aangepast waaraan? Het lijkt een onvoorstelbaar grote sprong. Het meest simpele levende wezen dat we kennen, de bacterie, is reeds duizelingwekkend complex. Maar als die eerste bacterie ook nog niet toevallig de eigenschap had gehad om zichzelf te kunnen kopiëren (bij de gratie van meer dan 3000 genen) was het bij de ene toevalstreffer gebleven, een 2 miljard jaar of zo geleden. En als alleen adaptatie en overleving een rol hadden gespeeld in de evolutie, zou het bij de bacteriën gebleven zijn; zij zijn zeer adaptief, vormen nog steeds de grootste ‘biomassa’ op aarde en zijn dus een uitermate geslaagde levensvorm.

Er moet dus méér zijn dan automatische selectie en blind toeval; levende systemen zijn intrinsiek gericht op stofwisseling, op voortbestaan, op toenemende gecompliceerdheid, op differentiatie in vormenrijkdom, op grotere onafhankelijkheid van het milieu, op meer vrijheidsgraden, op bewustzijn. De blinde levensprocessen hebben helemaal geen doel, schreef Dawkins; ik zou zeggen dat levensprocessen altijd een ingebouwd, intrinsiek doel hebben. Anders hadden ze gewoon nooit plaatsgevonden.

Het toevalsgeloof moet, naar mijn mening haast tegen beter weten in, iets ontkennen wat evident is: de inherente doelgerichtheid van alle levensprocessen. Doelgerichtheid, teleologie, is een taboe onder biologen. Ik herinner me uit mijn studententijd een bekend citaat: ‘Teleologie is een dame zonder wie geen bioloog kan leven, maar waarmee hij zich niet op straat durft te vertonen.’ Het wordt zelfs beledigend geacht om een bioloog uit te maken voor een teleoloog: ‘For a biologist to call another a teleologist is an insult.’¹⁰ De biologische literatuur gebruikt weliswaar doorlopend metaforen die doelgerichtheid vooronderstellen, maar de pretentie blijft volgehouden: het lijkt maar alsof die doelgerichtheid bestaat. Wij worden kennelijk doorlopend enorm gefopt door het leven.

Waarom dit taboe? Ik kan maar tot één conclusie komen: toegeven dat de levende natuur doelgericht is, d.w.z. streeft naar steeds complexere vormen en functies die verre uitgaan boven het nut van adaptatie, betekent dat er een plan, een gedachte, een geest achter zit. En wat planmatig is, vernietigt de idee van het scheppende toeval. Ik denk dat het geloof in de absurde scheppingsmacht van het toeval alleen maar standhoudt omdat men tot geen prijs het alternatief wil aanvaarden: een echte Schepper.

Er wordt wel vaak tegenin gebracht dat er een simpele reden is waarom de wetenschap niet met doelgerichtheid kan werken, namelijk omdat de wetenschappelijke methodiek daar niets mee kan beginnen. Nee, de wetenschap kan naar haar aard alleen maar causale verbanden, toeval en wetmatigheid (‘chance and necessity’) ontdekken. Maar daaruit blijkt dan ook haar beperktheid: ze is daardoor natuurlijk niet in staat om een adequate beschrijving, laat staan een verklaring van de gehele werkelijkheid te geven. Dat te erkennen zou het inzicht en de levensbeschouwing van een natuurwetenschapper wel kunnen verrijken, dunkt me.

7. Alleen systemen genereren iets nieuws

Daar komt nog iets bij. Wanneer we kijken naar de opbouw van de materiële wereld om ons heen, dan valt de hiërarchische structuur daarvan op. Er is een wonderlijke samenhang, een architectuur aanwezig.

De kleinste bouwstenen zijn atomen; moleculen zijn opgebouwd uit atomen, moleculen kunnen, op bepaalde wijze geordend, een levende cel vormen, en cellen kunnen tezamen weer een organisme vormen. Deze gelaagdheid heeft een bijzondere betekenis: elke laag bezit eigen kenmerken, maar krijgt als onderdeel van een hogere laag totaal andere eigenschappen.

Het kleinste atoom (element) waterstof heeft één proton en één elektron, en is een brandbaar gas; helium heeft twee protonen en twee elektronen, en is een inert edelgas; lithium heeft drie protonen en drie elektronen, en is een zilverwit metaal. Atomen verschillen dus in kwantiteit van deeltjes, maar krijgen daardoor kwalitatief verschillende eigenschappen.

Het element natrium is een zilverwit metaal dat sissend in brand vliegt wanneer je het in water gooit. Chloor is een groenig gas, dat giftig is en wel als oorlogsgas gebruikt is. Maar uit die eigenschappen kun je nooit afleiden dat natrium en chloor samen het onschuldige molecuul keukenzout (NaCl) vormen. Het blijkt dus dat, opgenomen in een groter geheel, de onderdelen verrassend nieuwe eigenschappen kunnen genereren.

Dat geldt al voor het meest elementaire niveau van atomen en moleculen, maar minstens zo zeer voor de architectuur van de zeer gecompliceerde levende systemen. Een levend wezen is een open systeem dat in een dynamisch evenwicht afhankelijk is van energietoevoer, en zich kan reproduceren.

Een levende cel bedient zich van grote ingewikkelde moleculen zoals eiwitten (proteïnen). Een eiwit is een driedimensionale structuur van vaak duizenden aminozuren en kan vele belangrijke taken uitvoeren, waarvan enzymatische omzettingen de bekendste zijn. Elke cel beschikt over duizenden verschillende eiwitten, die functioneren binnen een groter geheel van celorganellen zoals ribosomen, lysosomen, endosomen en mitochondriën. Deze celonderdelen staan ten dienste van het functioneren van de cel als geheel. Je kunt niet aangeven waar het commandocentrum van een cel ligt. Het geheel leidt en bepaalt de taken van de onderdelen.

In grotere organismen spelen cellen weer een ondergeschikte rol; hun worden taken toegewezen als spiercel, zenuwcel, kliercel, bindweefselcel, botcel, enzovoort. Ze functioneren binnen het geheel van een bepaald orgaan, en deze organen dienen weer de functies van het organisme als geheel. Organismen fungeren weer binnen een ecosysteem.¹¹ De eerder genoemde structurele gelaagdheid zet zich dus voort in grotere, meer gecompliceerde systemen. Dat betekent dat iedere laag binnen het systeem een zekere eigen autonomie heeft, maar in dienst staat van de opvolgende hogere laag, en dat het systeem als geheel alle lagen transcendeert, en gekenmerkt wordt door de hoogste laag.¹² Elk systeem wordt als subsysteem weer ingebed in een groter systeem; dat verklaart de samenhang van de natuur als geheel.

Dit inzicht leert ons twee belangrijke dingen:

a. Elke hogere laag in een systeem steunt op de voorgaande lagen, maar voegt nieuwe eigenschappen toe, die niet te voorspellen zijn uit de funderende lagen.

Het omzetten van informatie in structuur is een eigenschap van levende wezens. Zo worden immers onze ervaringen in moleculaire vorm opgeslagen in het geheugen, en wordt de verdediging tegen vreemde stoffen bewaard in gevormde antilichamen. Misschien moeten we het DNA ook beschouwen als gestolde, gematerialiseerde informatie, opgedaan tijdens de evolutie. Genen zijn dan eerder op te vatten als een dagboek of een bibliotheek, waaruit geput kan worden, dan als een draaiboek of blauwdruk. Misschien ligt hier ook het verband tussen vorm en functie: temporele functies kunnen overgaan in ruimtelijke vormen.¹³

Levende systemen fluctueren rond een dynamisch evenwicht, en blijven zichzelf organiseren, zolang ze een stroom van energie of informatie opnemen. Volgens de Nobelprijswinnaar Ilya Prigogine kunnen ze in toestanden waarin ze ver uit het evenwicht geraken, nieuwe informatie structureel opslaan en zo tot nieuwe functionele mogelijkheden komen. Zo wordt de complexiteit verhoogd en tenslotte een nieuwe laag toegevoegd aan het systeem.¹⁴ Dit wordt ook wel met de term ‘emergentie’ aangeduid. Volgens Prigogine is ontplooiing naar een grotere organisatorische complexiteit een universele wetmatigheid.

Daarom neig ik ertoe om te stellen dat het leven een emergente functie is van een moleculair systeem, dat een bepaalde graad van gecompliceerdheid heeft bereikt, en de menselijke geest te beschouwen is als een emergente functie van de hersenen.

b. Het is onmogelijk om verschijnselen van een bepaald niveau te reduceren tot lagere niveaus, of een systeem te verklaren uit de onderdelen.

Net zo min als je de eigenschappen van water kunt herleiden tot de eigenschappen van de elementen waterstof en zuurstof, kun je levensverschijnselen verklaren uit moleculaire interacties, of mentale functies reduceren tot hersenactiviteit. Het levende systeem kent zijn eigen (biotische) wetmatigheden van stofwisseling en voortplanting, van celdeling en groei, van veroudering en afsterven, die niet te herleiden zijn tot moleculaire interacties. Psychische verschijnselen (om maar iets te noemen: de muziekbeleving) kunnen niet verklaard worden uit neuronale activiteit, al vooronderstellen ze wel de werking van de hersenen. Hier ligt de onmogelijkheid van de naturalistische verklaringen en van het zogenaamde wetenschappelijke wereldbeeld: in het reductionisme worden juist de essentiële, kenmerkende eigenschappen van een systeem geëlimineerd .

Een verklaring van de verschijnselen in de werkelijkheid moet dus niet van onderaf, maar juist van bovenaf (‘top-down’) gegeven worden. Het geheel van een systeem verklaart de bouw en functie van de onderdelen. De mentale functies van dieren of mensen verklaren de biologische functies van de hersenen, de levenswetten verklaren de functies van DNA en van eiwitten, zoals de tijdsaanduiding het samenstel van horlogeonderdelen verklaart. Daarom is het dier een levend wezen, maar de mens een geestelijk wezen.

Dit betoog¹⁵ impliceert dat het toeval niet gebruikt kan worden als wetenschappelijke verklaring voor het ontstaan van systemen. Toeval speelt een belangrijke rol in gebeurtenissen en processen, maar toeval genereert geen structuur of systeem, laat staan de harmonische architectuur van de kosmos en van het levende organisme. Tegenover toeval staat het zelforganiserende vermogen van levende systemen.

8. De scheppende evolutie

Biologie is de studie van levende organismen die er bij analyse uit zien alsof ze alleen maar uit moleculen zijn opgebouwd. Biologen komen immers het leven zèlf niet tegen, laat staan het bewustzijn; ze zien alleen de levens- of bewustzijnsverschijnselen, en proberen die te reduceren tot fysisch-chemische verschijnselen.

De studie van de evolutie is echter geen empirische of experimentele, maar een historische wetenschap, net zoals de archeologie. Er is dus een behoorlijke marge van onzekerheid en subjectiviteit. Toch lijkt deze reconstructie in grote lijnen wel mogelijk; ik zie geen alternatieve verklaring voor alle vondsten, al lijkt mij het evolutiemechanisme vooralsnog behoorlijk duister. De evolutietheorie verklaart wel aanpassingsgerichte veranderingen (micro-evolutie), maar kan niet aannemelijk maken dat de adaptatieprocessen kunnen leiden tot een nieuw bouwplan, en is ook (nog) niet in staat om het verschijnen van nieuwe genen voor nieuwe eigenschappen te verklaren.

Als het nu echter gaat om de centrale vraag: is dit wonderlijke natuurgebeuren nu door blind toeval tot stand gekomen of door de scheppende hand van God, dan vind ik de tweede mogelijkheid toch verreweg de meest plausibele. Zij volgt uit de samenhang, de architectuur en de dynamiek van het universum. Naar de bekende uitspraak van Paulus ‘wordt zijn onzichtbaar wezen door het verstand in zijn werken aanschouwd, namelijk zijn eeuwige macht en goddelijkheid’ (Rom. 1:21).

Maar wat is die scheppende hand van God? God is een ondoorgrondelijk mysterie; we kunnen die hand niet aanwijzen. We kunnen Hem zien als ontwerper, als bouwmeester, als wetgever, als kunstenaar, maar het scheppingsgeloof houdt meer in. Deze werkelijkheid staat in een voortdurende afhankelijkheidsrelatie tot de Schepper. God is aanwezig in en achter de dingen, óók in alle gebeuren dat volledig verklaard zou kunnen worden door wetmatigheid of toeval. Hij is de Geest (= adem, vuur, wind, energie, dynamiek, inspirator), de alfa en omega van dit universum. Die Geest geeft het scheppingsproces van dit universum een spiritueel karakter, een innerlijke stuwkracht, een rusteloos streven naar verbetering en volmaking, waardoor het zich ontplooit, evolueert, van elementen en moleculen tot de mens. In dat ontsluitingsproces zien we het aantal vrijheidsgraden toenemen: de levende organismen communiceren en leren, knutselen en experimenteren, steeds nieuwe oplossingen creërend, alsof er een soort van geheimzinnig collectief bewustzijn bestaat.

De Franse filosoof Henri Bergson was vooral onder de indruk van de stuwkracht (‘élan vital’) van deze evolutie, de energiestroom van het leven dat zich als het ware bergopwaarts, tegen het energieverval in beweegt, zich een weg zoekend en zich aanpassend aan de oneffenheden van het terrein.¹⁶ Waarom wil het leven alsmaar omhoog? Hij verklaart (in een interview uit 1912) dat uit zijn denken ‘heel duidelijk de idee van een scheppende en vrije God rijst die zowel de materie als het leven voortbrengt, en wiens ingespannen scheppingsarbeid onafgebroken voortgaat in de evolutie der soorten en in de vorming van de menselijke persoonlijkheid’. In onze tijd zegt bijvoorbeeld de fysicus Paul Davies, die overtuigd is van een creatieve kracht in de natuur die achter de wetmatigheden ligt, in feite hetzelfde.¹⁷

In deze gedachtegang zou ik wel willen spreken van een scheppende evolutie, een dynamische ontsluiting van de werkelijkheid, geïnspireerd (niet gedicteerd!) door de goddelijke Geest. Het schepsel wordt creatief, verrijkt zich met opgeslagen informatie en zoekt, zo zichzelf scheppende, een weg in de geschiedenis.

9. De mens als doel van de schepping?

Waarheen gaan de wegen van die evolutie dan? Soms bleken het doodlopende wegen of dwaalwegen. De evolutie op aarde ging zoekend en experimenterend haar weg door de miljoenen eeuwen heen. Vond ze in de mens misschien toch haar eindbestemming?

Ik ben geneigd om dat te veronderstellen, en wel op grond van de volgende overwegingen.¹⁸

1. Zonder de mens zou dit heelal nooit waargenomen zijn. Dat zou de schepping zinloos maken, een toneelstuk voor een lege zaal, zonder toeschouwers. Nog sterker: het universum zou geen geschiedenis hebben, geen gestalte, geen bestaan. De werkelijkheid lijkt aangelegd op een waarnemer. Pas door de komst van de mens krijgt het universum zin en betekenis: ‘The goal of a universe in search of reality is to generate observership’.¹⁹ Deze overweging valt binnen het kader van de gedachtegang van het ‘antropisch principe’: de natuurwetten en natuurconstanten lijken zó geprogrammeerd dat het uiteindelijke resultaat niet anders kon wezen dan een bewust en intelligent wezen.²⁰

2. De mens is niet meer afhankelijk van zijn natuurlijke milieu; hij hoeft zich in biologische zin niet meer aan te passen om te overleven in de strijd om het bestaan. Welke toevallige mutatie in het genenpatroon van de mens zou de overlevingskansen van de mens nog kunnen verhogen? De evolutie lijkt bij de mens te zijn geëindigd, want hij neemt zelf zijn lot in handen, straks tot en met correctie van zijn genen. De beheersing van deze aarde door de mensheid interfereert in feite met de biologische evolutie; de menselijke samenleving gedraagt zich ook tegen de wetten van de evolutie in: ze houdt bijvoorbeeld het zwakke in leven en strijdt tegen ziekte en dood. Het adagium ‘survival of the fittest’ geldt niet meer voor de mensheid.

3. De menselijke geest (hier bedoeld in de zin van het Engelse woord ‘mind’) is een volkomen nieuw fenomeen in de evolutie. De menselijke cultuur heeft in een (geologisch gezien) extreem korte tijd het leven op aarde fundamenteel veranderd. Met de mens is er een nieuwe, niet-materiële categorie toegevoegd aan het dierenrijk: het rijk van de geest.

Het scheppende vermogen van de menselijke geest heeft als het ware de poorten geopend naar ervaringen en verrichtingen die ver uitreiken boven de lichamelijke evolutie van de levende wezens. De collectieve menselijke geest kan beschouwd worden als een wezenlijk nieuw universum van mondiale afmetingen. Taal, onderwijs, muziek, wetenschap, recht, ethiek, religie vormen tezamen een eigen belevingswereld, en de tot schrift en beeld gestolde ervaringen zijn toegankelijk voor ieder individu, waar ook ter wereld. Naast de overerving via de genen is er nu ook een informatieoverdracht van de culturele erfenis, van verworven eigenschappen (‘memen’), op het nageslacht. Daardoor zijn mensen met elkaar verbonden over de gehele aarde en door de eeuwen heen.

4. De mens kan beschouwd worden als het hoogste en meest gecompliceerde levende systeem op aarde, en zijn geest is dus in systeemtermen een emergente grensfunctie, open naar buiten en naar boven. Aan gene zijde van die grens vinden wij de goddelijke Geest, naar wiens beeld wij geschapen zijn, en die deze wereld tot aanschijn riep en nog steeds roept.

1.  G.D.J. Dingemans, De stem van de Roepende. Pneumatheologie (Kampen: Kok, 2000).

2.  Zie hiervoor: C.J. Dippel & J.M. de Jong, Geloof en natuurwetenschap (Zoetermeer: Boekencentrum, 1965), 138vv.

3.  Een hilarische poging daartoe is te vinden in Desmond Morris, De naakte aap (Utrecht: Bruna, 1967), 176vv.

4.  Zie bijvoorbeeld Mikael Stenmark, Scientism (Aldershot: Ashgate, 2001).

5.  Lewis Thomas, Late Night Thoughts in Listening to Mahler’s Ninth Symphony (New York: Bantam Books, 1983), 150.

6.  William Provine, ‘Evolution and the Foundation of Ethics’, MBL Science 3 (1998), 25-29.

7.  Paul Davies, The Mind of God (Londen: Penguin, 1992), 214.

8.  Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (Londen: Penguin, 1988), 5.

9.  De typologie-gedachte is vooral uitgewerkt door Oskar Kuhn, Die Deszendenztheorie. Grundlegung der Ganzheitsbiologie (München: Kösel, 1950).

10.   Robert Wesson, Beyond Natural Selection (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991), 10.

11.   De bioloog Ludwig von Bertalanffy heeft reeds in de dertiger jaren een systeemtheorie voor de levende natuur ontwikkeld. Zie bijvoorbeeld zijn boek Een biologisch wereldbeeld (Utrecht: Bijleveld, 1965).

12.   Heinz Pagels, The Cosmic Code (New York: Bantam Books, 1983); Arthur Koestler, The Ghost in the Machine (Londen: Pan Books, 1970), 65, 83.

13.   Een interessante studie hierover is te vinden op internet: P.H. Damsté, Concentric Man (http://home.tiscali.nl/knmg0234, 2005/6)

14.   Zie hiervoor: Ilya Prigogine & I. Stengers, Order Out of Chaos (London: Heinemann, 1984).

15.   Het voorafgaande is gebaseerd op de filosofie van Herman Dooyeweerd, zie zijn: A New Critique of Theoretical Thought (Philadelphia: Eerdmans, 1957).

16.   Henri Bergson, De scheppende evolutie (Amsterdam: Wereldbibliotheek, 1925).

17.   Paul Davies, The Cosmic Blueprint (New York: Bantam Books, 1989); The Mind of God (Londen: Penguin, 1992).

18.   Hierover nader in: G.D.J. Dingemans & P.G. Smelik, Deze wereld en God; modern wereldbeeld en christelijk geloof (Kampen: Kok, 2005).

19.   Theodore Roszak, The Voice of the Earth (New York: Simon & Schuster, 1992), 126.

20.   John Gribbin & Martin Rees, Cosmic Coincidences. Dark Matter, Mankind and the Anthropic Principle (New York: Bantam Books, 1989), 269.