Det filosofiske selvmord

Følelsen af det absurde er ikke det samme som det absurdes begreb. Den er blot forudsætningen for begrebet, den lader sig ikke sammenfatte i det undtagen i det korte øjeblik, hvor den fælder sin dom over universet. Siden må den gå videre. Følelsen er levende, det vil sige, at den enten må dø eller vokse. Således er det også med de temaer, vi har samlet her. Det, som interesserer mig, er imidlertid ikke bestemte værker eller tænkere, som det ville kræve en helt anden form og meget mere plads at behandle, men opdagelsen af de fælles træk i deres konklusioner. Forskellen imellem dem er meget stor; alligevel hører deres tanker hjemme i samme åndelige sfære, og deres sidste råb genlyder til os med det samme ekko. Man føler tydeligt, at de forfattere, jeg har nævnt, lever i et fælles klima, og at kalde dette klima morderisk er knap nok et ordspil. Den, der lever under disse kvælende himmelstrøg, må enten arbejde på at slippe bort eller lære at indrette sig der. Det gælder altså om at finde ud af, enten hvordan man undflyr, eller i modsat fald hvordan man kan leve der. På denne måde definerer jeg selvmordsproblemet og påpeger interessen af den eksistentielle filosofis konklusioner.

Jeg vil begynde med at gøre en afstikker fra den lige vej. Hidtil har vi forsøgt at afgrænse det absurde udefra. Men man kan også spørge sig, hvor klart dette begreb kan defineres, og ved direkte analyse forsøge at klarlægge på den ene side dets indhold og på den anden dets konsekvenser.

Hvis jeg anklager en uskyldig for en uhyrlig forbrydelse, hvis jeg for eksempel påstår over for en retskaffen mand, at han har begæret sin egen søster, vil han sige, at beskyldningen er absurd. Denne indignation har sine komiske sider, men den har også sin berettigelse. Den retskafne mand giver gennem sit svar udtryk for den absolutte modstrid mellem det, jeg beskylder ham for, og de principper, han har fulgt hele sit liv. ”Det er absurd,” vil sige det samme som ”Det er umuligt,” men også det samme som ”Det er selvmodsigende”. Hvis jeg ser en mand gå løs på et maskingevær med dragen sabel, vil jeg anse hans handlemåde for absurd. Men den er kun absurd på grund af misforholdet mellem hans hensigter og den virkelighed, han står overfor, med andre ord modsætningsforholdet mellem hans faktiske kræfter og det mål, han har sat sig. På samme måde betragter vi en dom som absurd, når vi sammenligner den med den dom, de foreliggende kendsgerninger tilsyneladende kræver. Og på samme måde kan man foretage en demonstration in absurdum ved at sammenligne et ræsonnements konsekvenser med den logiske virkelighed, man ønsker at hævde. I alle disse tilfælde, fra det simpleste til det mest komplicerede, bliver absurditeten mere iøjnefaldende, jo større afstanden er mellem de to led i sammenligningen. Et ægteskab kan være absurd, ligesom en had- eller trodsfølelse kan være det, som en tavshed, en krig, ja selv en fred kan være det. Overalt gælder det, at absurditeten opstår ved en sammenligning. Det er derfor berettiget at sige, at absurditetsfølelsen ikke er resultat af en simpel undersøgelse af et fænomen eller et indtryk, men opstår af en sammenligning mellem en faktisk tilstand og en bestemt virkelighed, mellem en handling og en overmægtig omverden. Det absurde ligger ikke i noget af de to sammenlignede elementer, det ligger i forskellen mellem dem. Det udspringer af deres konfrontation.

I det foreliggende tilfælde og på det intellektuelle plan kan jeg altså sige, at det absurde ikke ligger i mennesket (hvis en sådan metafor i det hele taget har nogen mening), og heller ikke i den omgivende verden, men i det faktum, at de begge eksisterer. Det absurde er foreløbig det eneste led, som forbinder dem. Hvis jeg holder mig til det selvfølgelige, kan jeg sige, at jeg véd, hvad mennesket ønsker og hvad verden har at tilbyde, og nu véd jeg også, hvad der forener dem. Jeg behøver ikke at forske videre. Én vished er tilstrækkelig for den, som søger. Det gælder blot om at drage alle konsekvenserne af denne ene vished.

Den umiddelbare konsekvens er samtidig et metodisk princip. Den ejendommelige treenighed, der er påvist her, er ikke nogen epokegørende opdagelse. Men den har det tilfælles med vore umiddelbare erfaringer, at den på én gang er uendelig simpel og uendelig kompliceret. Dens første og vigtigste kendetegn er, at den er udelelig. Tager man et af leddene bort, bliver der intet tilbage. Absurditeten kan ikke eksistere uden for den menneskelige tanke. Derfor ophører det absurde ligesom alt andet med døden. Men absurditeten kan heller ikke eksistere uden for denne verden. Og det er ud fra dette elementære kriterium, jeg slutter, at det absurde er et væsentligt begreb, og at det kan sættes som den første af mine sandheder. Det ovennævnte metodiske princip manifesterer sig her. Hvis jeg anser noget for sandt, bør jeg holde fast ved denne sandhed. Hvis jeg befatter mig med at løse et problem, kan jeg ikke tillade mig at se bort fra nogen af problemets aspekter ved løsningen af det. Det eneste givne er for mig absurditeten. Problemet er at finde ud af, hvordan man kan komme ud af den, og om selvmordet er det absurdes eneste logiske konsekvens. Den første og i grunden den eneste forudsætning for min undersøgelse er at holde fast ved selve det, der sønderknuser mig, og konsekvent at respektere det, som for mig er det væsentlige i problemet. Jeg har ovenfor defineret det som en konfrontation og som en uafladelig kamp.

Hvis jeg følger den absurde logik ud i dens yderste konsekvens, må jeg erkende, at kampen forudsætter en total håbløshed (som ikke har noget med fortvivlelse at gøre), et stadigt afkald (som ikke må forveksles med resignation) og en bevidst utilfredshed (som ikke bør identificeres med ungdommelig weltschmerz). Alt hvad der nedbryder, slår af på eller forflygtiger disse krav (og først og fremmest samtykket, som slår bro over kløften), nedbryder det absurde og svækker værdien af den holdning, man siden vil indtage. Det absurde har kun betydning, for så vidt som man ikke accepterer det.

Der er en kendsgerning, som forekommer meget moralsk, nemlig at et menneske altid er offer for sine sandheder. Har man én gang erkendt en sandhed, kan man ikke frigøre sig fra den. Noget må der altid betales. Et menneske, der er blevet sig det absurde bevidst, er bundet til det for altid. Et menneske, der er uden håb og er sig bevidst, at han er det, tilhører ikke mere fremtiden. Det er ganske i sin orden. Men det er også i sin orden, at han gør alt, hvad han formår, for at slippe ud af det univers, han selv har skabt sig. Alt det foregående får kun mening i lys af dette paradoks. I denne henseende er det overordentlig lærerigt at undersøge, hvorledes de mennesker, som gennem en kritik af rationalismen er nået frem til det absurde, har draget konsekvenserne af deres kritik.

For nu at holde mig til de eksistentielle filosoffer, så ser jeg, at de alle uden undtagelse råder mig til flugt. Med udgangspunkt i det absurde og stående på fornuftens ruiner i et lukket univers, begrænset til det menneskelige, ophøjer de ved hjælp af et ejendommeligt ræsonnement selve det, der sønderknuser dem, til noget guddommeligt og finder en grund til håb i selve det, der tager alt fra dem. Dette tilkæmpede håb er hos dem alle af religiøs natur, og det punkt er værd at opholde sig lidt ved.

Som eksempel vil jeg nøjes med at analysere nogle enkelte temaer, som er særegne for Chestov og Kierkegaard. Men først vil jeg vise, hvorledes Jaspers giver en typisk illustration til den samme holdning ført ud i karikaturen. Det vil få det øvrige til at stå i et klarere lys. Vi så, at Jaspers erkendte umuligheden af at fatte det transcendentale eller lodde den menneskelige erfarings dyb, og vi så, at dette nederlag fik hans verden til at styrte sammen i kaos. Men går han så videre og drager konklusionerne af sit nederlag? Han bringer intet nyt. I erfaringen har han ikke fundet andet end indrømmelse af sin egen magtesløshed, den har ikke givet ham noget påskud til at hylde et tilfredsstillende princip. Og dog drister han sig til – uden nogen som helst gyldig bevisførelse, indrømmer han selv – i ét spring pludselig at anerkende både det transcendentale, muligheden for virkelig erkendelse og livets overjordiske karakter, idet han skriver: ”Er dette nederlag ikke – hinsides enhver forklaring eller fortolkning – snarere et bevis på det transcendentales eksistens end på dets ikke-eksistens?” Og denne eksistens, som pludselig ved et udslag af blind menneskelig tillid forklarer alt, definerer han som ”den ufattelige enhed mellem det generelle og det specielle”. På denne måde gøres det absurde til Gud (i dette ords videste betydning), og den manglende evne til at forstå forvandles til en væren, som forklarer alt. Der er ingen som helst logisk konsekvens i dette ræsonnement. Jeg kan kun kalde det ”et spring”. Men har man sans for paradokser, forstår man, hvorfor Jaspers anvender en så stædig udholdenhed og uendelig tålmodighed på at bevise umuligheden af al oversanselig erfaring. Thi jo vanskeligere det bliver at nærme sig det transcendentale, jo flygtigere definitionen bliver, desto virkeligere bliver det transcendentale for ham. Den lidenskab, hvormed han hævder dets eksistens, er direkte proportional med hans mangel på evne til at forklare verden. Det viser sig således, at Jaspers kun går til angreb på fornuftens fordomme for at nå til en så meget mere radikal verdensforklaring. Denne apostel for den ydmygede tanke søger ved ydmygelsens yderste grænse at finde det, som kan genføde menneskets tilværelse i hele dens dybde.

Vi kender fremgangsmåden fra den mystiske filosofi. Den kan være lige så berettiget som så mange andre. Men i øjeblikket foregiver jeg at tage et bestemt problem alvorligt. Uden at ville indlade mig på at bedømme den ovenfor beskrevne fremgangsmådes specielle værdi eller eventuelle pædagogiske betydning vil jeg her blot undersøge, om den svarer til de betingelser, jeg har opstillet, om den kan anvendes på den konflikt, som interesserer mig. Jeg kommer således tilbage til Chestov. En kritiker gengiver et sted en af hans udtalelser, som fortjener at fremhæves: ”Den eneste virkelige udvej findes dér, hvor den menneskelige forstand ikke ser nogen udvej. Hvorfor skulle vi ellers behøve Gud? Man vender sig kun til Gud for at opnå det umulige. Det mulige kan menneskene selv magte.” Hvis der gives en chestovsk filosofi, kunne man sige, at denne udtalelse giver den i kort begreb. Da Chestov er nået til ende med sine lidenskabelige analyser og har opdaget hele tilværelsens fundamentale absurditet, siger han ikke: ”Dette er det absurde”; han siger: ”Dette er Gud. Til ham må vi sætte vor lid, selv om han ikke skulle stemme med nogen af vore rationelle kategorier.” For at udelukke enhver mulighed for misforståelse antyder den russiske filosof endog, at denne Gud måske endog er en fjendtlig og frygtelig Gud, uforståelig og selvmodsigende; men jo frygteligere hans ansigt er, desto eftertrykkeligere beviser han sin magt. Hans storhed består i hans mangel på konsekvens. Beviset for hans eksistens er netop hans umenneskelighed. For at komme til ham må man vove springet og gennem springet frigøre sig fra sine rationelle illusioner. Godkendelsen af det absurde følger således hos Chestov med erkendelsen af det absurde. At konstatere det er for ham identisk med at acceptere det, og han anvender al sin tankes logiske kraft på at afsløre det for samtidig at åbenbare det uendelige håb, det viser vej til. Også denne holdning har sin berettigelse. Men – jeg gentager det – jeg er fast besluttet på her at holde mig til ét eneste problem og alle dets konsekvenser. Det er ikke min opgave at undersøge en tankes eller en tros følelsesmæssige værdi. Til det har jeg hele livet for mig. Jeg véd, at rationalisten finder den chestovske holdning irriterende. Men jeg har også på fornemmelsen, at Chestov har ret over for rationalisten, og det, jeg ønsker at vide, er blot, om han forbliver tro mod det absurdes krav.

Hvis man imidlertid erkender, at det absurde er håbets modsætning, indser man, at Chestov nok forudsætter det absurde, men kun demonstrerer det for atter at tilintetgøre det. Denne sindrige tankeoperation er et imponerende jonglørtrick. Når Chestov på den anden side stiller det absurde op i modsætning til fornuften og den gængse moral, kalder han det sandheden og frelsen. Både i selve udgangspunktet og i definitionen ligger der altså hos Chestov en godkendelse af det absurde. Hvis man erkender, at dette begrebs hele betydning og virkekraft ligger i den måde, hvorpå det strider mod vore elementære forhåbninger – hvis man indser, at selve forudsætningen for det absurde er, at det ikke accepteres – forstår man, at det hos Chestov har mistet sit virkelige ansigt, sin menneskelige og relative karakter for at gå op i en evighed, der på én gang er uforståelig og tilfredsstillende. Men hvis det absurde overhovedet eksisterer, findes det i menneskets univers. Fra det øjeblik, hvor erkendelsen af det forvandles til et springbræt til evigheden, har det intet at gøre med den menneskelige tanke. Det er ikke længere noget indlysende, som mennesket konstaterer uden at acceptere det. Man er veget uden om kampen. Mennesket stiller det absurde ind i en sammenhængende helhed og dermed forsvinder dets væsentlige karakter, som er modsætning, brud og konflikt. Springet er en undvigelse. Chestov, som ynder at citere Hamlets ord ”tiden er af led”, giver citatet en undertone af desperat håb, som må stå for hans egen regning. For det er ikke således, Hamlet mener ordene, eller Shakespeare skrev dem. Beruselsen i det irrationelle og ekstasens henrykkelse leder den klare tanke bort fra det absurde. Chestov erkender fornuftens magtesløshed, men for ham eksisterer der noget hinsides fornuften. Det absurde menneske erkender også fornuftens magtesløshed, men for ham eksisterer der intet hinsides fornuften.

Chestovs spring kan imidlertid oplyse os lidt mere om det absurdes virkelige natur. Vi ved, at det kun har gyldighed i en ligevægt, at det først og fremmest ligger i en sammenligning og ikke i sammenligningens enkelte led. Men Chestov lægger hele vægten på et af leddene og forstyrrer dermed ligevægten. Vor higen efter at forstå, vor længsel efter det absolutte, er kun forklarlig, fordi vi virkelig er i stand til at forstå og forklare mange ting. Det er ørkesløst helt at fornægte fornuften. Den har sit område, hvor den er brugbar, nemlig inden for den menneskelige erfaring. Men vi stræber højere og vil have alting forklaret. Og når vi ikke kan få det, når vor nyttige, men begrænsede fornuft støder på det stadig opdukkende irrationelle element, opstår absurditeten. Når Chestov for eksempel irriteres over en hegelsk påstand som denne: ”Solsystemets bevægelser foregår i overensstemmelse med urokkelige love, og disse love er dets forudsætning og årsag,” eller når han sætter hele sin lidenskab ind på at opløse Spinozas rationalisme, er hans konklusion altid, at al fornuft er forfængelig; og det fører ham videre til den naturlige, men ganske uberettigede følgeslutning, at det irrationelle står over det rationelle.⁷ Men denne slutning er ikke uimodsigelig, for her kan begreberne grænse og plan spille ind. Naturlovene kan være gyldige indtil en vis grænse, ud over hvilken de vender sig mod sig selv og giver ophav til det absurde. Eller de kan have deres berettigelse på det rent beskrivende plan. Hos Chestov ofres alt på det irrationelles alter, og når først kravet om klarhed er opgivet, forsvinder det absurde sammen med det ene af sammenligningsleddene. Det absurde menneske går ikke med til denne nivellering. Han tager kampen op, kaster ikke fuldstændigt vrag på fornuften, men indrømmer samtidig det irrationelle dets ret. Han omfatter således i ét blik alle erfaringens fænomener og indlader sig ikke på springet, inden han er nået til virkelig indsigt. Han véd, at den vågne bevidsthed ikke levner plads for håbet.

Hvad der gælder for Chestov, er måske endnu mere tydeligt hos Kierkegaard. Det er ganske vist vanskeligt at uddrage klare påstande af en så tvetydig forfatters værker. Men trods tilsyneladende modstridende skrifter, trods alle pseudonymerne, paradokserne og ironien, mærker man gennem hele værket en forudfølelse af (og samtidig en frygt for) en sandhed, som ender med at bryde frem i de sidste skrifter. Også Kierkegaard gør springet. Han vender til sidst tilbage til den kristendom, som lagde en sådan rædsel over hans barndom, og det i dens mest ubønhørlige skikkelse. Også for ham bliver modsigelserne og paradokserne kriterier på det religiøse. Det samme, der fik ham til at opgive håbet om at finde nogen mening eller indhold i tilværelsen, skænker ham nu pludselig den sande indsigt. Kristendommen er forargelsen, og det, Kierkegaard kræver, er ganske simpelt det tredje af de ofre, Ignatius Loyola forlangte, det som Gud glædede sig mest over: ”ofret af intellektet”.⁸ Denne konsekvens af ”springet” er besynderlig, men den bør ikke længere forundre os. Den gør det absurde til kriteriet på den anden verden, medens det i virkeligheden blot er et restprodukt af en dennesidig erfaring. ”Den troende finder sin sejr i nederlaget,” siger Kierkegaard.

Den gribende forkyndelse, som denne holdning giver anledning til, er det ikke min sag at komme ind på. Det eneste, jeg behøver at spørge mig om, er, om erkendelsen af det absurde og dettes natur i sig selv berettiger springet. Og her er jeg i stand til at svare: Det er ikke tilfældet. Hvis vi endnu en gang prøver at betragte absurditetens indhold, forstår vi bedre den metode, der har inspireret Kierkegaard. Han opretholder ikke ligevægten mellem det irrationelle i tilværelsen og absurditetens oprørske higen. Han respekterer ikke den sammenhæng, som i egentlig forstand udgør følelsen af absurditet. Sikker på ikke at kunne undgå det irrationelle, vil han i alt fald redde sig fra den fortvivlede længsel, som forekommer ham gold og formålsløs. Men selv om han kan have ret i sin dom på dette punkt, har han det ikke i sin negation. Idet han erstatter sit protestskrig med en betingelsesløs underkastelse, føres han til at fornægte den absurditet, som han før erkendte klart, og ophøje det eneste, der nu er sikkert for ham, det irrationelle, til en guddom. Det vigtigste, sagde abbed Galiani til Madame d’Epinay, er ikke at finde helbredelse, men at lære at leve med sine sygdomme. Kierkegaard vil helbredes. Skriget efter helbredelse lyder gennem hele hans værk. Al hans intellektuelle stræben går ud på at slippe bort fra de modsigelser, der ligger i menneskets lod. Og hans anstrengelser forekommer kun så meget mere fortvivlede, fordi man føler, at han selv glimtvis erkender deres forfængelighed – som når han taler om sig selv, som om hverken gudsfrygt eller fromhed er i stand til at skænke ham fred. I sin vånde griber han til det krampagtige kneb at give det irrationelle absurditetens ansigt og Gud absurditetens attributter: uretfærdighed, inkonsekvens og uforståelighed. Han forsøger alene ved hjælp af forstanden at kvæle menneskehjertets dybeste krav. Eftersom intet er bevist, kan alt bevises.

Det er Kierkegaard selv, der viser os den vej, han har fulgt. Jeg vil ikke gå nærmere ind på dette, men hvordan kan man undgå i hans værker at finde tegn på en næsten frivillig lemlæstelse af sjælen, som svarer til den lemlæstelse, han accepterer med hensyn til det absurde? Det er ledemotivet i dagbogen: ”Det, der fattes mig, er dyret, som også er en del af menneskets skæbne … Men giv mig da et legeme!” Og længere fremme: ”Ak, hvad ville jeg ikke, især i min første ungdom, have givet for at være mand, om så blot for et halvt år – det, der i grunden fattes mig, er legeme og legemlige forudsætninger.” Men andre steder istemmer den samme mand det håbets fryderåb, som har givet genlyd gennem så mange århundreder og i så mange menneskehjerter – kun ikke hos det absurde menneske. ”Men for den kristne er døden på ingen måde altings ende, den indeholder et uendeligt større håb, end livet kan give os, selv når det flyder over af sundhed og kraft.” Forsoningen gennem forargelsen forbliver dog stadig en forsoning. Den kan, som man ser, åbne mulighed for håb i håbets modsætning, som er døden. Men selv om man kan føle sig sympatisk tiltrukket af denne holdning, må man holde fast ved, at det ufattelige ikke berettiger til nogen slutninger. Det, som overgår alle menneskelige mål, må følgelig være overmenneskeligt, siger man. Men her er ordet ”følgelig” for meget. Der er ingen logisk sammenhæng mellem de to påstande. Der er heller ingen eksperimentel sandsynlighed. Det eneste, jeg kan sige, er, at det faktisk ligger hinsides min fatteevne. Selv om jeg ikke fornægter det uforståelige, vil jeg på den anden side heller ikke bygge noget på det. Jeg vil vide, om jeg kan leve med det, jeg véd, og alene med det. Man siger mig videre, at forstanden må afstå fra sit hovmod og fornuften bøje sig. Jeg erkender fornuftens begrænsning, men jeg fornægter den ikke; jeg indrømmer blot dens virkeområdes relativitet. Jeg vil holde mig til den middelvej, hvor intellektet kan bevare sin klarhed. Hvis det er hovmod, ser jeg ingen tvingende grund til at afstå fra hovmodet. Kierkegaard ser virkelig dybt i sagen, når han siger, at fortvivlelsen ikke er et faktum, men en tilstand: selve syndens tilstand. Thi synden er det, som fjerner mennesket fra Gud. Absurditeten, som er det bevidste menneskes metafysiske tilstand, fører ikke til Gud.⁹ Måske vil man tydeligere forstå, hvad jeg mener, hvis jeg vover den dristige formulering: Absurditeten er synden uden Gud.

Det, det gælder om, er at leve i den absurde tilstand. Jeg kender dens forudsætning: menneskeånden og verden stillet over for hinanden uden at kunne gå op i hinanden. Jeg spørger efter leveregler for denne tilstand, og de, man foreslår, ser fuldstændigt bort fra det absurde, fornægter det ene af leddene i den smertefulde modsigelse og opfordrer mig til at give afkald. Jeg spørger efter konsekvenserne af min erkendelse; jeg véd, at den indebærer mørke og uvidenhed, og man forsikrer mig, at netop denne uvidenhed forklarer alt, at mørket er lys. Men det er ikke noget svar på det, jeg ønsker at vide, og denne højtsvungne lyrik kan ikke skjule paradokset for mig. Jeg må vælge en anden vej. Kierkegaard kan råbe og advare: ”Hvis mennesket ikke havde en evig bevidsthed, hvis der bag alle ting kun var en utæmmet og sydende kraft, som frembringer alt, stort og småt uden forskel, i lidenskabernes dunkle malstrøm, hvis der under tingene skjulte sig en bundløs tomhed, som intet kan opfylde, hvad ville da livet være andet end fortvivlelse?” Der er intet i dette skrig, som kan standse det absurde menneske. At søge det sande er ikke det samme som at søge det ønskværdige. Hvis man for at komme uden om det pinefulde spørgsmål: ”Hvad ville livet da være?” ligesom æslet må nære sig af illusionens roser, så foretrækker den absurde tanke uden tøven Kierkegaards svar: ”Fortvivlelsen,” fremfor at slå sig til tåls med løgnen. Alt taget i betragtning vil man med lidt beslutsomhed altid kunne finde sig til rette.

Jeg tager mig her den frihed at kalde den eksistentielle holdning for filosofisk selvmord. Men dette indebærer ikke en dom. Det er blot en bekvem betegnelse for den bevægelse, hvormed en tanke fornægter sig selv og forsøger at overgå sig selv i sin egen negation. For eksistentialisterne er negationen Gud, og denne Gud bygger sin eksistens på fornægtelsen af den menneskelige fornuft.¹⁰ Men ligesom selvmord skifter guder karakter efter menneskene. Der er mange måder at gøre springet på; det vigtige er, at man gør det. De forløsende negationer, de endelige modsigelser, som fornægter de hindringer, man endnu ikke har forceret, kan lige så godt opstå af en vis religiøs inspiration som af noget rationelt (det er det paradoks, mit ræsonnement tager sigte på). De higer altid mod evigheden, det er det, der betinger springet.

Det må endnu en gang påpeges, at denne bogs ræsonnement fuldstændigt ser bort fra den åndelige holdning, der er den mest almindelige i vort oplyste århundrede: den, der bygger på tesen om, at alt er fornuftigt, og som tager sigte på at give en forklaring af verden. Det er naturligt at give et klart verdensbillede, når man har forudsat, at det bør være klart. Det er endog berettiget, men det har ingen interesse for vort ræsonnement, hvis hensigt er at belyse tankens vej, når den udgår fra en filosofi om verdens mangel på mening og ender med at finde, at den både har mening og dybde. Den mest patetiske af disse løsninger er af religiøs art: Den kan iagttages hos dem, der ophøjer det irrationelle til princip. Men den mest paradoksale og mest karakteristiske løsning er den, der forlener en verden, som den begyndte med at forestille sig blottet for ledende principper, med sin egen tænkende fornuft. Man kan i alt fald ikke komme til de konsekvenser, som interesserer os, uden først at have givet en forestilling om denne den higende ånds nye landvinding.

Jeg vil i den forbindelse nøjes med at behandle temaet ”intentionen”, som er bragt på mode af Husserl og fænomenologerne. Jeg har allerede tidligere været inde på det. Den husserlske metode udgår fra en kritik af fornuftens klassiske metode. Lad os gentage: At tænke er ikke at forene eller ordne de kendte fænomener under ét fælles princip. At tænke er at lære at se på en ny måde – at dirigere sin bevidsthed og gøre hvert indtryk til noget enestående. Med andre ord, fænomenologien nægter at forklare verden, den vil kun være en beskrivelse af det oplevede. Den falder sammen med den absurde tanke i sin oprindelige bekræftelse af, at der ikke findes nogen sandhed, men kun sandheder. Aftenvinden – en hånd på min skulder – hver ting har sin sandhed. Det er bevidstheden, som erkender den ved at vie den sin opmærksomhed. Bevidstheden former ikke objektet for sin erkendelse, den nøjes med at fiksere det. Den retter opmærksomheden udad, den ligner, for at bruge et bergsonsk billede, et projektionsapparat, som pludselig indstilles mod et bestemt motiv. Forskellen er, at der ikke findes nogen sceneangivelse, kun en uafbrudt og ulogisk fremstilling af billeder. I denne laterna magica har alle billederne samme værdi. Bevidstheden fæstner sig ved de genstande, dens opmærksomhed retter sig mod, og isolerer dem som ved et mirakel. Således unddrager de sig enhver dom. Denne ”intention” karakteriserer ifølge Husserl bevidstheden. Men ordet indebærer ikke nogen forestilling om finalitet, det bruges i betydningen ”indstilling” og har kun topografisk værdi.

Ved første øjekast ser det altså ud, som om intet modsiger den absurde tanke. Tankens tilsyneladende beskedenhed, når den lader sig nøje med at beskrive og giver afkald på at forklare, den frivillige disciplin, som paradoksalt medfører en dyb berigelse af erfaringen og genfødelsen af verdens mangfoldighed – det er alt sammen i overensstemmelse med den absurde holdning. Sådan ser det i alt fald ud ved første øjekast. For her som andre steder fremtræder tænkningens metoder under to aspekter, en psykologisk og en metafysisk.¹¹ Derved kommer de til at omfatte to slags sandheder. Hvis intentionsteorien kun foregiver at give udtryk for en psykologisk holdning, hvorigennem virkeligheden udtømmes i stedet for at forklares, er der egentlig intet, som adskiller den fra den absurde tanke. Den sigter udelukkende mod en opregning af det, den ikke kan gennemtrænge og forklare. Dermed hævder den kun, at tanken, selv om den ikke kan nå frem til noget enhedsprincip, trods alt kan finde glæde i at beskrive og forstå erfaringens enkelte fænomener hver for sig. Den sandhed, der er tale om for disse enkelte fænomeners vedkommende, er da af psykologisk art. Den vidner kun om den ”interesse”, virkeligheden kan have. På denne måde opvækker man en slumrende verden og gør den levende for sindet. Men hvis man vil udvide og begrunde dette sandhedsbegreb rationelt, hvis man gør fordring på ad denne vej at nå ind til de enkelte erkendelsesobjekters ”inderste væsen”, gengiver man erfaringen dens dybde. For en absurd tanke er dette uforståeligt. Men netop den balanceren mellem ydmyghed og selvsikkerhed, som er karakteristisk for den ”intentionelle” holdning, og den fænomenologiske tankes brudte flimren belyser klarere end noget andet, hvad der er særegent for det absurde ræsonnement.

Husserl taler nemlig også om ”tingenes evige væsen”, som intentionen åbenbarer, og det er, som man hører Platon. Han forklarer ikke mangfoldigheden gennem enheden, men gennem selve mangfoldigheden. Jeg ser ikke, at det gør nogen forskel. De ideer eller det ”inderste væsen”, som bevidstheden ”når frem til” efter hver beskrivelse, vil man ganske vist endnu ikke ophøje til fuldkomne mønstre. Men man hævder, at de er umiddelbart til stede i ethvert indtryk. Der er ikke længere tale om én idé, som forklarer alt, men om en uendelig mængde ”væsensenheder”, som giver mening til en uendelig mængde objekter. Verden forbliver statisk, men forklares dog. Den platoniske realisme får en intuitiv karakter, men den er stadig realisme. Kierkegaard hensank i sin Gud, Parmenides lod tanken gå op i Enheden. Den intentionelle tanke derimod udmunder i en abstrakt polyteisme. Men ikke nok med det: Hallucinationer og fiktioner regnes også med til de ”evige væsenenheders” kategori. I denne nye idéverden står kentaurens idé side om side med andre og mere dagligdags, f. eks. byboens idé.

For det absurde menneske ligger der en sandhed og samtidig en bitter erkendelse i den rent psykologiske konstatering af, at alle denne verdens aspekter har samme gyldighed. At alt har samme gyldighed vil sige, at alt har samme værdi. Men denne sandheds metafysiske side fører ham så langt bort fra hans egen vej, at han spontant føler sig nærmere Platon. Man lærer ham jo, at der til hvert enkelt fænomen svarer et lige så enestående ”væsen”. I denne ideale verden uden hierarki består formernes hær af lutter generaler. Man har ganske vist afskaffet transcendensen. Men en rask tankeoperation genindfører en slags fragmentarisk immanens, som giver universet dets dybde tilbage.

Har jeg draget for vide konsekvenser af en tankegang, som er blevet behandlet mere forsigtigt af dens ophavsmænd? Jeg har blot læst disse påstande hos Husserl, som tilsyneladende er paradoksale, men hvis logik er uimodsigelig, hvis man accepterer det forudgående: ”Det, der er sandt, er absolut sandt, sandt i sig selv; sandheden er udelelig, identisk med sig selv, hvilke væsener der end erkender den, mennesker, uhyrer, engle eller guder.” Det er fornuftens triumf, der udbasuneres af denne stemme – det kan jeg ikke bestride. Men hvad kan en sådan påstand betyde i den absurde verden? En engels eller en guds erkendelse har ingen mening for mig. Det geometriske punkt, hvor den guddommelige fornuft bekræfter min egen, ligger hinsides min fatteevne. Også her ser jeg et spring, og selv om det er af abstrakt natur, betyder det alligevel for mig glemsel af netop det, jeg ikke vil glemme. Når Husserl længere fremme udbryder: ”Selv om alle legemer, som er underkastet tyngdeloven, skulle forsvinde, ville tyngdeloven ikke af den grund miste sin gyldighed; der ville blot ikke være noget at anvende den på,” indser jeg, at jeg står over for en trøstens metafysik. Og hvis jeg vil finde det punkt, hvor tanken forlader den håndgribelige virkeligheds vej, behøver jeg blot endnu en gang at læse det parallelle ræsonnement, Husserl udvikler, hvor han taler om sjælen: ”Hvis vi tydeligt kunne iagttage de psykiske processers eksakte love, ville de vise sig at være evige og uforanderlige ligesom de grundlæggende love i de teoretiske naturvidenskaber. De ville altså være gyldige, selv om der ikke gaves nogen psykiske processer.” Selv om sjælen ikke var til, ville dens love være det! Jeg forstår, at Husserl vil gøre en psykologisk sandhed til en rationel lov. Efter at have fornægtet den menneskelige fornufts iboende kraft springer han ad en omvej over i Den Evige Fornuft.

Husserls teori om det ”konkrete univers” kan derfor ikke forundre mig. Det er kun et spørgsmål om definitioner, når han hævder, at ikke alle tings ”inderste væsen” er af formel karakter, men at der også findes ting med et ”inderste væsen” af materiel karakter, og at de første er logikkens, de sidste naturvidenskabens objekter. Det abstrakte, forklarer han, udgør blot en i og for sig ubestandig del af det konkrete univers. Men disse definitioners uklarhed hænger sammen med den balanceren mellem ydmyghed og selvsikkerhed, som jeg allerede har gjort opmærksom på. For det kan betyde, at kun det konkrete objekt for min opmærksomhed, himlen over mit hoved eller regndråben på mit frakkeærme, har den virkelighedskarakter, som min interesse optrækker grænserne for i denne verden. Og det vil jeg ikke benægte. Men det kan også betyde, at min frakke i sig selv er universel, at den har sit specielle og tilstrækkelige ”inderste væsen”, at den tilhører formernes verden. Jeg indser således, at man blot har vendt om på faktorernes orden og hierarki. Denne verden spejler sig ikke længere i en højere verden, men formernes himmel tager skikkelse i jordens mangfoldige fænomener. Det gør for mig ingen forskel. Det er ikke en smag for det konkrete, en forståelse af den menneskelige lod, jeg møder her, men en intellektualisme, der er tøjlesløs nok til at generalisere selv det konkrete.

Man bør ikke undre sig over det tilsyneladende paradoks, som fører tanken til at fornægte sig selv ad to modsatte veje, gennem den ydmygede fornuft eller den triumferende fornuft. Afstanden er i virkeligheden ikke så stor mellem Husserls abstrakte Gud og Kierkegaards torden- og lynilds-Gud. Fornuften og irrationalismen fører til én og samme forkyndelse. I grunden betyder vejen kun lidt, men viljen til at nå målet alt. Den abstrakte filosof og den religiøse filosof udgår fra samme kaos og søger værn mod den samme angst. Det væsentlige for dem er at forklare, og da bliver længselen stærkere end den nøgterne erkendelse. Det er betegnende, at vor tids tænkning mere end nogen sinde er gennemsyret af en filosofi, som tager sit udgangspunkt i verdens meningsløshed, men samtidig er håbløst splittet over for konsekvenserne af denne meningsløshed. Den vakler uophørligt mellem en rationalisering af virkeligheden, som fører til, at virkeligheden opløses i fornuftsideer, og en yderliggående irrationalisering, som ophøjer virkeligheden til guddom. Men denne modsigelse er kun tilsyneladende. Man stræber efter forsoning med verden, og i begge tilfælde fører springet til målet. Det er altid en fejlslutning at tro, at begrebet fornuft er entydigt. Hvor strenge krav man end stiller til det, er det i virkeligheden lige så elastisk som alle andre. Fornuften tager sig ud som et rent menneskeligt fænomen, men den kan også vende sig mod det guddommelige. Siden Plotin, den første tænker som havde held til at forsone fornuften med det eviges sfære, har fornuften lært at vende sig fra sit vigtigste princip, nemlig modsigelsen, for i stedet at benytte sig af det besynderligste, den magiske identifikation.¹² Fornuften er et instrument for tanken og ikke tanken selv. Et menneskes tanke er først og fremmest dets længsel.

Ligesom fornuften kunne lindre Plotins melankoli, bruger den moderne angst den som et middel til at søge fred i evighedens velkendte riger. Den absurde tanke er mindre begunstiget. For den er verden hverken rationel eller irrationel. Den er simpelt hen ikke fornuftig, det er det hele. Hos Husserl kender fornuften til sidst ingen grænser. Absurditeten afstikker derimod dens grænser, eftersom den er ude af stand til at lindre angsten. Kierkegaard hævder på sin side, at én eneste begrænsning er tilstrækkelig til at fornægte al fornuft. Absurditeten går ikke så vidt. Begrænsningen gælder for den kun fornuftens ærgerrighed. De eksistentielle filosoffers irrationalisme opstår, når fornuften løber sur og redder sig ved at fornægte sig selv. Absurditeten er den klarsynede fornuft, som erkender sine grænser.

For enden af denne vanskelige vej opdager det absurde menneske sine sande bevæggrunde. Når han sammenligner sine egne dybeste krav med det, han får tilbudt, føler han pludselig, at han er ved at komme på afveje. I Husserls univers bliver alting klart, og den længsel efter det kendte og fortrolige, som er nedlagt i mennesket, bliver overflødig. I Kierkegaards apokalypse må længselen efter klarhed fornægte sig selv, hvis den vil stilles tilfreds. Synden ligger ikke så meget i at vide (på det punkt er alle mennesker uskyldige) som i at ville vide. Det er netop den eneste synd, det absurde menneske erkender, at han på én gang er skyldig og uskyldig i. Man foreslår ham en løsning, som forvandler alle de tidligere modsigelser til en polemisk leg med begreberne. Men det er ikke sådan, han har oplevet dem. Deres sandhed må opretholdes, og deres sandhed er, at de ikke kan opløses. Det absurde menneske ønsker ingen forkyndelse.

Mit ræsonnement vil bevare troskaben mod den erkendelse, som var mit udgangspunkt. Og denne erkendelse er absurditeten, kløften mellem åndens higen og verden, som skuffer den, min længsel efter enhed, universets splittethed og den modsigelse, som lænker dem til hinanden. Kierkegaard ophæver min længsel, og Husserl samler det splittede univers. Men det var ikke det, jeg ventede mig. Det, det gjaldt om for mig, var at leve og tænke i denne sønderrevethed, at lære, om man skal acceptere eller give afkald. Der kan ikke være tale om at tilsløre erkendelsen, at ophæve absurditeten ved at fornægte det ene af leddene i ligningen. Det gælder om at vide, om man kan leve med sin erkendelse, eller om logikken kræver, at man dør af den. Jeg er ikke interesseret i det filosofiske selvmord, men i selvmordet slet og ret. Jeg ønsker blot at rense det for uvedkommende følelser og erkende dets logik og dets redelighed. Enhver anden holdning bliver for den absurde tanke uhæderlige kneb og fej tilbagevigen for det, som tanken selv bringer for dagen. Husserl taler om at give efter for trangen til flugt, for ”den indgroede vane at leve og tænke under visse velkendte og bekvemme vilkår”, men med sit sluttelige spring giver han os evigheden og dens bekvemmeligheder tilbage. Springet er ikke så dødsensfarligt, som Kierkegaard vil gøre det til. Faren ligger tværtimod i det afgørende øjeblik, som går forud for springet. At blive stående oprejst på den svimlende tinde er redelighed, alt andet er udflugter. Jeg véd, at afmagten aldrig har inspireret mere gribende toner end Kierkegaards. Men lad afmagten have sin givne plads i historiens upersonlige annaler – den kan ikke få det i et ræsonnement, hvis krav vi nu kender.