ÉPILOGUE

Et la tendresse… ?

Dans le domaine celtique, le sexe est apparent, de façon brutale, non seulement dans les récits qui concernent les héros de l’ancien temps, mais dans la pierre. Certes, les peuples celtes n’ont guère pratiqué l’art figuratif, préférant s’en tenir à des formes géométriques ou symboliques, mais au contact des Grecs et des Latins, ils ont commencé à représenter la nature dans leurs productions plastiques. Ainsi en est-il dans le midi de la Gaule où l’on peut voir, chez ces tribus qu’on appelle celto-ligures, des personnages fortement sexués, tel le fameux monstre androphage dit « Tarasque de Noves », conservé au musée Calvet d’Avignon. Mais ce sont des représentations mâles exprimant une incontestable agressivité, appartenant à une longue tradition datant des figurations de haches charrues sur les stèles des monuments mégalithiques. L’insistance y est mise sur la vigueur du phallus qui pénètre la femme comme il pénètre la terre pour la féconder. Il s’agit alors d’une sexualité primaire uniquement axée sur la reproduction, et l’érotisme proprement dit en est totalement absent.

Ce n’est que plus tard qu’apparaissent des figures féminines au sexe assez marqué, mais dont le sens paraît davantage dirigé vers le mystère que suscite la sexualité féminine. Et curieusement, c’est à l’extrême nord-ouest des territoires qu’ont occupés les Celtes que ce genre de représentation se manifeste le plus clairement et avec une impudeur autant remarquable que provocatrice, sur les murs d’une église ou d’un cimetière, comme s’il était un des liens permettant aux humains de pénétrer dans le monde de l’invisible. Ce sont des bas-reliefs dont l’unique sujet est une femme nue, souvent très fruste, parfois grotesque et hideuse, aux cuisses largement ouvertes, livrant ainsi au regard une vulve béante que la femme écarte d’ailleurs un peu plus avec ses mains. On appelle ces représentations d’un terme gaélique intraduisible Sheela-na-Gig, et l’on n’en trouve que dans un périmètre limité à l’Irlande et à la partie occidentale de la Grande-Bretagne. Tout au plus pourrait-on les comparer à certaines figurations, faussement nommées sirènes, sur les chapiteaux des églises romanes d’Auvergne, où la femme écarte à l’extrême ses jambes, mais sans que son sexe soit apparent.

On ignore la date à partir de laquelle ces figurations ont été élaborées, car leur présence sur les murs d’édifices sacrés chrétiens ne veut rien dire : il s’agit souvent d’un réemploi de pierres d’un ancien sanctuaire païen, comme cela s’est pratiqué un peu partout au cours du Moyen Âge. Mais pourquoi a-t-on récupéré ces bas-reliefs et les a-t-on mis en évidence dans le cadre de la nouvelle religion ? Ce n’est certainement pas par hasard, et l’interprétation chrétienne habituelle qui en fait l’expression de l’ignominie de la luxure, considérée comme monstrueuse, ne suffit pas à apporter de réponse à cette question. L’explication est trop simpliste, trop primaire. Il doit y avoir autre chose.

Et cela touche au plus profond de la psychologie humaine. Dans toutes les civilisations, et quels que soient les interdits ou les permissivités concernant le sexe, la femme fait peur aux hommes. Il y a, de leur part, une terrible répulsion en même temps qu’une attirance insurmontable, et la Sheela-na-Gig en est l’expression la plus directe. Selon l’Ecclésiaste, « l’iniquité de l’homme vient de la femme et l’iniquité de la femme vient d’elle-même ». Les Pères de l’Église, saint Jérôme étant mis à part, seraient alors les types parfaits de ce qu’on appelle aujourd’hui des « obsédés sexuels », car ils vont très loin dans cette répulsion qui n’est autre qu’une fascination. Tertullien, après avoir dit que la femme était « la porte du diable », la définit encore comme « un temple édifié au-dessus de l’égout ». On ne peut pas mieux dire. Quant à saint Augustin, il déclare gravement que « nous naissons inter faeces et urinam », réflexion qui constitue une terrifiante approche du sexe, et qui peut donner raison aux interprétations psychanalytiques les plus hardies et les plus controversées.

On est ici au cœur du problème soulevé par la Sheela-na-Gig. La femme est réellement un temple, comme le dit Tertullien, mais pour accéder à ce temple, donc en un endroit sacré, il faut passer par des chemins qui, pour reprendre les termes d’une phrase de Simone de Beauvoir dans Le Deuxième Sexe, sont « cachés, tourmentés, muqueux, humides, pleins de sang, souillés d’humeurs ». Et si la femme est solaire, dispensatrice de lumière, il faut ramper dans de sinistres souterrains pour accéder à sa demeure. Ces souterrains, ceux qui s’ouvrent entre les cuisses de la Sheela-na-Gig, sont si secrets, si dangereux, si hérissés de monstres, au milieu de marécages, de fondrières et de torrents infernaux, qu’ils inspirent une terreur bien compréhensible. Et pourtant, peu d’hommes hésitent à s’y engouffrer.

« Le corps réceptacle de la femme, c’est l’expérience vécue par elle lorsqu’elle porte intérieurement son enfant ou lorsque l’homme entre en elle lors de l’acte sexuel. Elle est l’urne de vie dont naît la vie, qui porte tout ce qui vit, pour ensuite le libérer, l’expulser et le répandre sur le monde. […] Toutes les fonctions vitales de base se produisent dans le cadre de ce vase dont l’intérieur représente l’inconnu. Sa sortie et son entrée ont une signification spéciale. La boisson et la nourriture qu’absorbe ce vase déclenchent toutes les fonctions créatrices. […] Tous les orifices naturels, yeux, oreilles, bouche, nez, rectum et zone génitale, ainsi que la peau, ont exercé en tant que lieux d’échange entre l’extérieur et l’intérieur une fascination extraordinaire sur les premiers hommes(138). » Et comme la mémoire des hommes est des plus tenaces, on retrouve cette trouble fascination, frappée de honte, évidemment, dans toutes les pratiques amoureuses plus ou moins interdites. En effet, le baiser buccal, le baiser sur les yeux, la langue dans l’oreille, la pénétration vaginale dite normale (in vas naturale), les différents actes classés comme « perversions » (cunnilingus, anilingus, coït anal, goût pour la sueur, les sécrétions intimes, l’urine, les matières fécales, les linges souillés, etc.) ne sont pas autre chose, en définitive, malgré la répugnance avec laquelle ils s’accomplissent, que le désir de retrouver le chemin perdu pour parvenir à l’extrême, cette fameuse « entrée ouverte au palais fermé » dont parlent les textes alchimiques.

Cette présentation de l’ouverture béante du sexe de la femme évoque à n’en pas douter toutes les histoires qu’on raconte à propos d’une caverne qui contient de grandes richesses et dans laquelle seul un héros sans peur peut pénétrer. Il n’est point besoin d’insister sur la signification utérine et vaginale des grottes sacrées telles qu’elles sont décrites dans les traditions religieuses ou mythologiques du monde entier, y compris dans les récits hagiographiques chrétiens. Ce n’est pas par hasard que la Vierge Marie se manifeste dans des grottes comme celle de Lourdes. Ce n’est pas non plus par hasard que la tradition localise la naissance du Christ dans une grotte servant d’étable. Les églises romanes et surtout les cryptes qui les ont précédées ne font que perpétuer cette idée qui est un héritage des temps paléolithiques, où les existants humains vivaient plus ou moins dans des cavernes et en tous cas y enterraient leurs défunts et y honoraient les divinités.

Chez les Celtes, l’héritage est encore plus direct et remonte à l’époque mégalithique, c’est-à-dire de 5000 à 2000 avant notre ère : ce sont d’abord les grottes naturelles ou aménagées comme celles de la vallée du Petit Morin, près de Coizard (Marne), où la Femme divine attend ses adorateurs. Elle y est figurée en déesse funéraire, munie de seins parfois plantureux, sur les parois de craie de ces chambres souterraines. Mais ce sont ensuite les grottes artificielles que sont certains monuments mégalithiques, dolmens et allées couvertes, autrement dit des cairns, qui sont non pas creusés dans la terre, mais dans tous les cas bâtis au-dessus de la surface du sol.

La référence sexuelle de ces tertres est évidente. Le cairn est à l’image d’un ventre féminin. L’entrée est plus ou moins dissimulée, de toute façon de dimension très restreinte. Elle donne accès à un couloir très étroit et bas qui monte légèrement et qui devient de plus en plus haut au fur et à mesure qu’on y pénètre, pour déboucher dans une chambre funéraire qui n’est jamais au centre du tertre, mais environ au tiers, évoquant incontestablement une matrice, celle-ci étant précédée par un conduit vaginal. C’est là que, si l’on en croit les traditions irlandaises, les anciens Celtes faisaient résider non seulement les défunts, mais les dieux et les héros, dans le fabuleux univers du sidh, domaine des non moins fabuleux Tuatha Dé Danann.

Et cela se répercute dans les traditions populaires de toute l’Europe occidentale où les déesses d’autrefois sont devenues des fées, bonnes ou mauvaises, dont le souvenir n’est certes pas perdu dans la mémoire paysanne de l’époque dite industrielle.

C’est ainsi qu’à la fin du XIXe siècle, Paul Sébillot, le grand défricheur de la tradition autochtone, a pu recueillir quantité d’informations sur l’impact qu’avaient les grottes sur l’imaginaire. « Dans la baie de Yaudet en Ploulec’h, sur les bords de la Manche bretonnante, tout le monde parlait autrefois d’une grotte peu profonde où se trouvait non une fée, mais une princesse qui y avait été enchantée avec d’immenses trésors. Elle doit rester endormie jusqu’au jour où un célibataire, insensible à la peur, sera venu la délivrer » (Folklore de la France, II, p. 121). Car les grottes recèlent de mystérieux trésors dont la possession excite considérablement l’audace de ceux qui recherchent la communion avec l’invisible, cet invisible étant confondu avec l’image toute puissante de la femme, cachée et inaccessible.

Mais d’autres exemples sont aussi révélateurs. Il existe une grotte des fées dans l’île de Guernesey, où l’on ne peut pénétrer qu’à marée basse – au moment où l’odeur des algues est la plus forte, et où elle rappelle irrésistiblement celle du sexe féminin –, en grimpant sur de grosses masses de rochers à l’entrée (Ibid. II, p. 116). Et ce n’est pas seulement près de la mer que de telles aventures se profilent. Près de Lourbières (Ardèche), un chasseur pénètre dans une grotte et s’aperçoit que celle-ci est illuminée, la mousse étant changée en or, et au milieu une table bien servie. Le chasseur mange les mets qui y sont préparés. Alors, il voit tomber des quilles en or, puis une boule du même métal, mais s’aperçoit finalement que c’était le corps d’une fée qui se mit à chanter pour lui des chants merveilleux (Ibid. I, p. 437). Dans les Pyrénées, des fées noires emportaient les jeunes vachers qui abandonnaient ainsi la surveillance des troupeaux pour aller chercher des nids de perdrix blanches, ce qui, symboliquement, indique que les vachers faisaient l’amour avec les fées noires pour les rendre blanches, donc pour leur redonner l’aspect de tous les humains. D’ailleurs, ces vachers n’étaient pas retenus contre leur volonté dans ces grottes : « ils s’y plaisaient tellement que le temps leur semblait moins long qu’il ne l’était réellement » (Ibid. I, p. 442).

Dans ces croyances, l’accent est en effet mis sur la perte de la notion de temps et d’espace. Sur la côte de la Manche, de Saint-Brieuc à Dinard, les fées qu’on appelle des houles habitent dans des grottes qui « se prolongeaient bien avant dans les terres, jusque sous les bourgs, d’où l’on entendait chanter les coqs des fées : l’une d’elles aboutissait à Notre-Dame de Lamballe, à quarante kilomètres de son entrée. Suivant quelques récits, quand on avait franchi une sorte de tunnel, on voyait un monde pareil au nôtre, qui avait son ciel, son soleil, sa terre et ses arbres, et même de beaux châteaux au bout de longues avenues » (Ibid. II, p. 108). Cette dernière superstition se rapporte curieusement à la croyance irlandaise selon laquelle, dès qu’on a pénétré à l’intérieur d’un tertre, le fameux sidh des Tuatha Dé Danann, on découvre un univers tout à fait analogue à celui de l’extérieur, mais encore plus beau et plus lumineux. D’où l’attraction exercée sur l’imaginaire masculin, qui espère y rencontrer des femmes toutes plus belles les unes que les autres et parvenir grâce à elles à cet état de béatitude inconsciente qui caractérise l’acte sexuel.

Mais il faut avoir l’audace et le courage de pénétrer dans cet univers inconnu. Or l’entrée est pénible, dangereuse, parfois sanglante, de toute façon effrayante. D’innombrables légendes font état d’une terreur fantasmatique bien connue, celle de la vagina dentata. Il est périlleux d’entrer dans une grotte pour la première fois, on ne sait pas ce qui peut arriver : on peut recevoir un rocher sur la tête, on peut glisser, tomber dans un trou, se casser un membre, surtout le membre le plus précieux, celui qui constitue sa raison d’être un « homme ». Et le sexe béant de la Sheela-na-Gig est l’équivalent de l’entrée de la grotte ou du tertre mégalithique. On est tenté d’y pénétrer, mais c’est toujours à ses risques et périls. En Inde, de nombreux contes parlent de femmes dont le vagin est rempli de dents qui coupent le pénis de l’homme. Et dans le fabuleux royaume du prêtre Jean, si célèbre au Moyen Âge, ce sont des serpents qui se terrent dans le vagin, prêts à mordre ou à dévorer celui qui tente de s’y introduire.

Ailleurs, ce sont des bêtes sauvages qui gardent l’entrée de la grotte et qui ne sont là que pour dévorer les amoureux en puissance. L’addanc que combat Peredur et qu’il réussit à vaincre grâce à l’anneau magique donné par l’Impératrice, est de cette nature-là. Les sorcières, elles-mêmes, d’après les minutes des procès intentés contre elles au Moyen Âge, avaient la réputation de faire subir des mutilations au membre viril lors d’une copulation. C’est dire que l’image de la Sheela-na-Gig traduit parfaitement l’angoisse que peut ressentir un homme au-dessus du gouffre qui s’offre à lui de cette façon si impudique, et pourtant si tentante.

Et quand ce ne sont pas des animaux sauvages ou fantastiques qui résident dans cet antre, ce sont des phénomènes incompréhensibles mais toujours terrifiants. Un récit latin anonyme du XVIe siècle raconte comment le roi Arthur, qui s’employait à détruire les nombreuses superstitions qui persistaient en Irlande, arriva un jour à l’entrée d’une caverne qui conduisait au séjour des morts, et d’où, après s’être purifiées, les âmes s’envolaient joyeuses vers le ciel. Et Gauvain d’empêcher Arthur d’explorer à fond cette caverne où l’on entendait le fracas d’une cascade répandant une abominable odeur sulfureuse(139). Quant au fameux « purgatoire de saint Patrice » localisé dans une île d’Ulster, toujours présent dans la mémoire irlandaise, toujours l’objet d’un culte actuellement, et décrit dans des textes du Moyen Âge comme un lieu ténébreux d’où surgissent des fumées nauséabondes, il est devenu, dans le cadre du christianisme, l’image d’un lieu de souffrances temporaires pour les âmes de ceux qui sont morts en état de péché. Mais un certain chevalier du nom d’Owen réussit à y pénétrer et à être témoin des tourments infligés aux pécheurs. Il en sort lui-même purifié par l’épreuve et finit sa vie dévotement(140).

Le « purgatoire de saint Patrice » est évidemment un lieu infernal : c’est la caverne maudite – et interdite – où ne pénètrent que les réprouvés. Mais, paradoxalement, comme le disait un critique à propos de Baudelaire, c’est par « l’enfer du plaisir que l’on atteint parfois Dieu ». Le chevalier Owen se purifie en somme dans les entrailles de la terre, c’est-à-dire dans les entrailles de la Sheela-na-Gig(141). Le tout est de savoir si on se sent capable d’en sortir ou si l’on est condamné à s’y engloutir pour l’éternité.

Une légende hagiographique de Bretagne armoricaine, celle de saint Efflam, illustre parfaitement cette « valse hésitation » devant l’entrée de la grotte. Le jeune Efflam, fils du roi d’Irlande, ne consomme pas son mariage avec la princesse Énora. Au cours de sa nuit de noces, il s’enfuit et débarque en Armorique. À peine a-t-il mis le pied à terre qu’il aperçoit un monstrueux dragon rentrer dans sa caverne. Il rencontre alors le roi Arthur qui pourchasse le monstre, mais ne peut l’atteindre. Efflam guide le roi vers la caverne. Arthur se bat contre le dragon, mais en vain : il doit abandonner la lutte. Alors, le lendemain, par la puissance de ses prières, Efflam oblige le monstre à quitter son antre et à s’engloutir dans la mer où il disparaît définitivement(142).

À l’analyse, on comprend que si Efflam s’enfuit pendant sa nuit de noces, ce n’est pas pour respecter un vœu de chasteté, comme le prétendent les pieux hagiographes, c’est parce qu’il ne peut franchir l’entrée de la grotte, son épouse lui apparaissant alors comme une Sheela-na-Gig. Il est « inhibé » au sens psychanalytique du terme. Ce n’est que plus tard qu’il vaincra ses répulsions, encouragé en cela par l’attitude courageuse du roi Arthur, mais de façon symbolique. Efflam ayant vaincu le dragon et l’ayant précipité dans les eaux, l’accès de la caverne est désormais libre.

Il y a d’ailleurs équivalence entre la caverne et la forteresse. L’entrée de celle-ci est toujours sévèrement protégée et l’on ne peut y faire irruption qu’en ayant lutté contre les gardiens du seuil. Mais l’analogie va encore plus loin quand on considère le sens exact du mot latin arx (génitif arcis), probablement d’origine étrusque et désignant le point le plus central d’une citadelle, dont l’équivalent médiéval est le « donjon ». Or, bâti sur la même racine, le mot arca veut dire « coffre », « cercueil », et aussi « matrice », dont le dérivé arcanum a le sens de « mystère », « secret » et bien entendu « arcane ». Il ne faut pas oublier que l’arche de Noé est avant tout un « abri », un « refuge », soigneusement clos et à l’abri des dangers extérieurs, permettant ainsi à l’humanité d’échapper au déluge dévastateur, c’est-à-dire à toute agression venue de l’extérieur.

Si l’entrée de la caverne, ou d’un tertre mégalithique, est obstruée, celle de la forteresse également, par des pieux acérés ou des herses de fer. On pense évidemment à Lancelot qui, pour rejoindre Guenièvre dans sa chambre, doit tordre, en se blessant abominablement, les barreaux métalliques qui le séparent de la femme aimée. Dans cet ordre d’idées, il est bon de signaler un curieux conte populaire poitevin recueilli en 1888 à Lussac-les-Châteaux (Vienne) et intitulé Finon-Finette, du nom de l’héroïne. Celle-ci est la plus jeune de trois sœurs que leur père, devant s’absenter plusieurs mois, laisse à la maison en leur recommandant de veiller sur leur « vertu ». Bien entendu, il n’a pas plus tôt disparu qu’un beau jeune homme se présente et fait la cour aux trois sœurs. Les deux aînées succombent à la tentation, mais la cadette y met certaines conditions.

« — Je veux bien, dit Finon-Finette. Mais elle avait fait faire des clous bien longs qu’elle avait fixés à l’intérieur d’une barrique, et la barrique était percée par un bout. Finon-Finette dit au jeune homme : – Tenez, pour entrer dans ma chambre, il faut passer par cette barrique. Allons, entrez… Il entra dans la barrique. Alors elle roula la barrique pendant un long moment. Et le jeune homme se plaignait. Il était tout meurtri, tout blessé par les clous, et il demandait grâce. Finon-Finette lui rendit sa liberté et il partit sans demander son reste(143). » L’allusion à la vagina dentata est parfaitement claire, et tout commentaire sur ce conte devient inutile.

De toute façon, le héros qui, après avoir surmonté ses terreurs, pénètre dans la caverne, ou dans la forteresse, réactualise sa propre naissance, mais en sens inverse. C’est ce qu’enseignent de nombreux contes de fées. « Les difficultés et les dangers qui guettent l’enfant naissant lors de sa sortie (de l’utérus maternel) sont remplacés par les difficultés et les dangers qui s’opposent à la pénétration du Prince charmant auprès de la Belle au Bois dormant (plantes épineuses, chemins glissants, rochers parsemés de trappes) tandis que la délivrance définitive de la bien-aimée est représentée par la destruction de la cuirasse, l’ouverture du cercueil, la déchirure de la chemise, toutes enveloppes qui rendaient la vierge inaccessible. » Cela fait ressortir la double qualité de l’acte sexuel, agréable et pénible, et montre « que l’angoisse provoquée par le traumatisme de la naissance peut être vaincue par l’amour rédempteur […]. Ceci ressort d’une façon particulièrement nette dans les contes où le héros, après avoir tué le dragon, tombe lui-même dans un état de sommeil qui rappelle la mort(144). »

Un détail remarquable et sur lequel on doit insister est le fait que la caverne et la forteresse sont soit entourées d’eau, soit au milieu des marécages, dans un « gaste pays » couvert de landes et de forêts humides, soit dans une brume opaque et quasi infranchissable, soit franchement dans la mer ou dans un lac. Les marais ont toujours eu quelque chose de trouble et de diabolique dans l’imaginaire humain. Les marais ne sont ni de la terre ni de l’eau, ils sont les deux : il s’agit d’une zone intermédiaire où tout se fait et se défait. Les êtres vivants ont été formés d’eau et d’argile et ils redeviendront eau et argile dans la pourriture. Les marais sont donc des zones d’échange entre le monde des vivants et celui des morts, et ils sont inquiétants. Ils sont souvent considérés comme une porte s’ouvrant sur les enfers, tel le Yeun Ellez, cette dépression marécageuse au cœur des monts d’Arrée, en Bretagne armoricaine, sous les hauteurs du mont Saint-Michel de Brasparts, même s’ils sont sous la protection de l’Archange de lumière et de la Vierge Marie, plus que jamais « l’impérière des infernaux paluds » selon l’expression du poète François Villon dans sa « Ballade pour prier Notre Dame ».

Mais il y a plus : Sandor Ferenczi, l’un des plus audacieux parmi les disciples de Freud, fait remarquer dans Thalassa que l’acte sexuel, pour l’individu mâle, représente, en plus du processus inversé de la naissance, l’actualisation au stade inconscient du désir de retourner vers l’humide, c’est-à-dire en fait la négation de la catastrophe de l’assèchement qui a rejeté le lointain ancêtre de l’existant humain hors du milieu aquatique, il y a des millions d’années. D’où le symbolisme du poisson, image du pénis et de l’enfant dans la matrice originelle, et par là souvenir inconscient d’un état antérieur aquatique expérimenté individuellement par tout humain pendant la maturation fœtale en milieu humide clos. Le désir du héros qui se lance à la recherche de la femme, mystérieuse et engloutie, correspond donc « à l’effort visant à rétablir le mode de vie perdu, et ceci dans un milieu humide qui contienne en même temps les substances nutritives, ce qui veut dire l’existence aquatique dans l’intérieur de la mère, humide et riche en nourriture(145). »

De toutes ces spéculations autour de la Sheela-na-Gig, représentation typique de la femme chez les Celtes, on peut déduire que la béance qu’elle exhibe aussi impudiquement est l’entrée ouverte dans le milieu paradisiaque utérin que représente la femme, source de vie et donc de secrétions humides. La divinité indienne Satyavati, dont le nom signifie « vérité », était aussi affublée du surnom de « poisson puant ». Il est vrai que la femme est réglée sur un cycle lunaire de vingt-huit jours, correspondant non seulement à la course de l’astre des nuits, mais à l’action de celle-ci sur les marées. Et l’on sait que la liqueur vaginale secrétée sous l’effet des excitations érotiques a une odeur de poisson caractéristique, due à la présence de trimétylamine, substance qu’on retrouve dans le poisson qui commence à se décomposer. On comprend alors pourquoi les abords de la grotte, au milieu des marécages, exhalent une odeur qui fait fuir les délicats, mais qui les attire inexorablement. Les mythes ne sont jamais des inventions d’intellectuels, ils traduisent, sous une forme imagée et symbolique, les réalités les plus profondes de la vie(146).

De plus, ce qui peut sortir de la caverne n’est pas moins inquiétant, sinon répugnant. Lorsque, dans le récit irlandais de Diarmaid et Grainné, les deux amants sont réfugiés dans une caverne, leur présence est signalée – traîtreusement d’ailleurs, par une sorcière qui prétend les héberger – par des copeaux de bois flottant dans le ruisseau qui s’en échappe. Cet écoulement des eaux encombrées de copeaux est le symbole évident du flux menstruel. Mais dans la version allemande de Tristan, due à Gottfried de Strasbourg, les deux amants sont également réfugiés dans une grotte, alors que tous les autres récits les placent dans une forêt inextricable. Ce remplacement de la forêt par la grotte amène naturellement à une identification entre les deux. La forêt est toujours sombre et mystérieuse. Elle est le repaire des bêtes féroces et, surtout lorsqu’elle est dite « forêt vierge », elle constitue une des images les plus fréquentes de la féminité. Cela va du sanctuaire au milieu de la forêt, le nemeton des anciens druides, jusqu’au joli « jardinet » chanté par François Villon, qui désigne la touffe pubienne, sans parler des « broussailles » et des « buissons » des récits pornographiques. Caverne, forteresse ou forêt ne sont que des « sanctuaires » où les amants peuvent se réfugier pour communier dans « le sacrement de l’amour ». Et c’est dans le verger médiéval, image d’un microcosme isolé et parfumé, secret et clos, que se réalise le plus sûrement l’acte d’amour.

À condition d’avoir pu pénétrer à l’intérieur de ce paradis perdu situé, comme le décrivait avec répugnance Tertullien, super cloacam, c’est-à-dire « au-dessus de l’égout ». Ce n’est pas toujours facile. Un autre conte populaire, recueilli dans les Vosges, relate l’aventure d’un jeune homme, nommé Lyon, qui pénètre dans un château merveilleux après avoir franchi de nombreux obstacles et tué trois géants qui voulaient l’empêcher d’aller plus loin. Une fois dans cette forteresse dont il a franchi l’entrée, il traverse une première salle en argent, une seconde en or, une troisième remplie de pierres précieuses. Mais dans une quatrième salle, il découvre la « princesse d’Autriche » endormie, au-dessus de laquelle se trouve un écriteau portant cette phrase : « Celui-là qui me délivrera après avoir tué les trois géants gardiens de ce château, profitera de moi et m’enlèvera l’anneau que j’ai au doigt(147). » Cet anneau représente évidemment l’esclavage dans lequel était réduite la princesse. Ainsi, en enlevant cet anneau du doigt de la femme, c’est lui-même que le héros délivre de toutes ses terreurs et de toutes ses répulsions : il accomplit alors un véritable acte de défloration.

Un autre exemple de cette victoire sur le dégoût du « cloaque » est constitué par un passage du roman occitan de Jaufré, prototype méconnu de la « Quête du Saint-Graal ». Après une série d’aventures dans la forêt de Brocéliande, le héros se trouve dans une maison de lépreux où il découvre une très belle jeune fille. Il doit se battre contre les lépreux et, pour sortir de là, il lui faut briser une statue d’enfant. Les références sont claires : après s’être égaré dans une forêt très touffue et pleine de dangers, Jaufré découvre la femme aimée, mais il doit combattre les lépreux, c’est-à-dire ses répulsions, et briser une statue d’enfant, c’est-à-dire briser sa propre enfance et devenir vraiment adulte.

Une fois accompli ce geste destructeur – et purificateur –, la maison s’écroule et Jaufré se retrouve dans un verger « tout clos de marbre », avec des arbres, des fleurs et des oiseaux qu’on ne voit nulle part ailleurs dans le monde. C’est le verger d’une jeune orpheline, Brunissen, qui, attristée par un deuil, cela depuis sept ans, manifeste son chagrin avec les siens par des larmes trois fois la nuit et quatre fois le jour. Seul le chant des oiseaux peut apaiser sa douleur. Le héros, après avoir admiré la beauté du verger, s’y endort d’un sommeil de plomb. C’est alors que la jeune Brunissen le découvrira et en tombera amoureuse (Jaufré, vers 3040 et suivants). Là encore, tout est bien clair : une fois sa naissance refoulée, et donc après avoir lutté contre ses terreurs et ses dégoûts, Jaufré voit son univers habituel s’écrouler pour laisser place à un monde paradisiaque, le verger dans lequel il s’endort, ce qui caractérise son état post coitum, cette étonnante « petite mort » qui suit immédiatement l’orgasme.

Et quand il se réveillera, non seulement il sera lui-même autre, mais son environnement sera complètement métamorphosé, ayant rétabli la situation paradisiaque primitive. C’est ce que traduit admirablement Julien Gracq, l’un des romanciers les plus mal connus mais l’un des plus inspirés du XXe siècle, dans un passage de son ouvrage Le Rivage des Syrtes. Le narrateur, assez désœuvré, est entré dans un de ces jardins plus ou moins abandonnés et désuets qui parsèment la ville d’Orsenna. Alors qu’il s’attendait à n’y trouver personne et à pouvoir méditer à son aise, il aperçoit une jeune fille accoudée à l’endroit où il a lui-même l’habitude de s’accouder. Il se produit alors un complet bouleversement dans l’esprit du narrateur, pris au piège des circonstances.

« La beauté de ce visage à demi dérobé me frappait moins que le sentiment de dépossession exaltée que je sentais grandir en moi de seconde en seconde. Dans le singulier accord de cette silhouette dominatrice avec un lieu privilégié, dans l’impression de présence entre toutes appelée qui se faisait jour, ma conviction se renforçait que la reine du jardin venait prendre possession de son domaine solitaire… Je ne devais me rendre compte que bien plus tard de ce privilège qu’elle avait de se rendre immédiatement inséparable d’un paysage ou d’un objet… Les choses, à Vanessa, étaient perméables. D’un geste ou d’une inflexion de voix merveilleusement aisée, et pourtant imprévisible, comme s’agrippe infaillible le mot d’un poète, elle s’en saisissait avec la même violence amoureuse et intimement consentie qu’un chef dont la main magnétise la foule(148). »

La Sheela-na-Gig fait peur. Elle est répugnante, monstrueuse, dévoreuse. Mais elle attire les regards de l’homme qui voit alors l’occasion de soulever un coin du voile, soulever le fameux « voile d’Isis ». Et si l’on peut facilement – et stupidement – classer le geste d’un jeune garçon qui s’arrange pour voir ce qu’il y a sous les jupes d’une femme comme une dépravation, c’est alors toute l’humanité qui est pervertie, ce comportement, comme celui de l’amant qui dévoile avec dévotion le corps de la femme aimée, est en effet un geste rituel et sacré hérité de la nuit des temps.

Mais pour en arriver là, il faut absolument oublier toutes les inhibitions, vaincre la peur et le dégoût, et pénétrer résolument au cœur du mystère. Et c’est l’Amour entre deux êtres qui permet cette résolution dans un cadre paradisiaque, souvent symbolisé par le verger où se rencontrent les amants, à l’abri des regards indiscrets, isolés du monde, et enfin réunis dans une fusion autant sexuelle qu’affective qui leur permet à la fois de transformer l’univers et de se métamorphoser eux-mêmes en un nouvel être, unique et enfin réintégré dans son unité primordiale. Désormais, comme il est dit dans Le Lai du chèvrefeuille de Marie de France, « ni vous sans moi, ni moi sans vous ».

C’est d’ailleurs là que réside la tragédie. Car, parvenus à ce point ultime, les amants ne peuvent plus revenir en arrière. Ils ne sont plus un plus un, mais un en totalité. Tristan et Yseult, Diarmaid et Grainné, Déirdré et Noisé ne peuvent plus continuer à vivre s’ils sont séparés, soit par la mort soit par des impératifs sociaux ou moraux. Et, dans cette optique, on ne peut que se référer à un court récit irlandais peu connu qui résume de façon exemplaire la tragique et pourtant triomphante destinée des êtres qui, s’étant rencontrés au-delà de toutes les inhibitions et de tous les interdits, ont eu la révélation de l’état paradisiaque d’avant ce qu’on appelle la « chute ».

Ce texte en langue gaélique, L’Histoire de Bailé au doux langage, contenu dans un manuscrit du XIIe siècle, raconte brièvement le drame de deux amants frappés par une sorte de malédiction qui s’abat sur eux alors que tout est au mieux dans le meilleur des mondes possible. « Bailé était le fils unique de Buan ; il était le préféré d’Ailinn, fille de Fergus de la Mer […]. Ailinn et lui convirent de se rencontrer en un rendez-vous d’amour à Ross na Rig, sur la rive de la Boyne. » Bailé vient d’Ulster et se rend au lieu fixé : « Là, on détela les chariots, on mit les chevaux à paître, et on se livra au plaisir et à la joie. »

C’est alors que Bailé et ses compagnons voient venir du sud un « horrible fantôme : sa marche était rapide et il avançait vite. Sa manière de progresser sur la terre était comme celle d’un faucon qui se lance du haut d’une falaise, ou celle du vent qui vient de la grande mer ». On lui demande qui il est, d’où il vient et la raison de sa hâte. Il répond qu’il vient du Leinster, et il ajoute : « Je n’ai de nouvelles que de la fille de Lugaid, fille de Fergus ; elle s’était éprise d’amour pour Bailé, fils de Buan, et elle venait à sa rencontre quand les guerriers de Leinster l’ont surprise et tuée. Car il était prédit par les druides et les prophètes qu’ils ne se rencontreraient pas dans leur vie, mais qu’ils se rencontreraient après la mort, pour ne jamais se séparer. »

La nouvelle est brutale et inattendue. « Quand Bailé entendit cela, il tomba mort sur la place. On creusa sa tombe, on fit un tertre, on mit dessus une pierre et des jeux funèbres furent donnés par les hommes d’Ulster. Un if poussa dans sa tombe et, au sommet de l’arbre, on voyait la forme et l’aspect de la tête de Bailé. D’où le nom de Grève de Bailé(149). »

Cependant, l’horrible fantôme s’en va vers le sud « à l’endroit où était la jeune Ailinn et il entra dans sa maison d’été ». On lui demande également qui il est, d’où il vient et quelles nouvelles il apporte. Il répond : « Je n’ai pas de nouvelles qui vaillent d’être rapportées maintenant, sauf que j’ai vu les Ulates donner des jeux funèbres et faire un tertre et dresser une pierre et écrire le nom de Bailé, fils de Buan, héritier royal d’Ulster, mort à côté de la grève de Bailé, comme il venait à la rencontre de la femme bien-aimée à qui il avait donné son amour. Car leur destin n’était pas de se rejoindre l’un l’autre pendant leur vie ni que l’un d’eux ne vît l’autre vivant. » À cette nouvelle, Ailinn tombe mort sur place. « On creusa sa tombe, on fit son tertre, on mit dessus une pierre. Un pommier poussa dans sa tombe et devint un bel arbre au bout de sept années et la forme de la tête d’Ailinn se vit à son sommet. »

Dans ce récit, aucune indication n’est donnée concernant cet « horrible fantôme ». C’est un messager de la mort, semble-t-il, ou plutôt un de ses gelos ou lozengiers si communs dans les poèmes des troubadours, qui guettent les amants et les dénoncent par pure jalousie. Mais c’est aussi le Destin personnifié, à moins qu’il ne soit tout simplement un personnage emblématique représentant la société, celle-ci ne supportant pas l’amour entre deux êtres à moins que cet amour ne débouche sur la procréation, donc sur la pérennité de l’espèce.

En fait, l’Amour, en tant qu’absolu, est dangereux pour la société. Il dérange. À ce propos, Freud dit très justement : « L’amour sexuel est une relation à deux, où un tiers ne saurait qu’être superflu ou jouer un rôle de trouble-fête, alors que la civilisation implique nécessairement des relations entre un grand nombre d’êtres. Au plus fort de l’amour, il ne subsiste aucun intérêt pour le monde ambiant ; les amoureux se suffisent l’un à l’autre, n’ont même pas besoin d’un enfant commun pour être heureux(150). » C’est évidemment cela qui est intolérable : deux humains qui s’aiment d’un amour total et exclusif se retranchent de la communauté et deviennent par conséquent inutiles.

Le sexe en lui-même n’est pas dangereux. Dans le mariage, il débouche sur la procréation et l’activité permanente dans le but de nourrir une famille. « Les relations libidineuses libres sont par essence antagonistes avec les relations de travail ; seule l’absence d’une satisfaction totale rend possible et soutient l’organisation sociale du travail. […] Quelque riche qu’elle soit, la civilisation dépend d’un travail régulier et méthodique, et aussi d’un report désagréable de la satisfaction. Puisque les instincts primaires sont, par leur nature même, rebelles à un tel report, leur transformation répressive demeure une nécessité pour toute civilisation(151). » Ailinn et Bailé au doux langage sont des rebelles, comme le sont Tristan et Yseult, et la répression s’abat sur eux par l’action de cet « horrible fantôme ». Ils n’ont pas leur place dans la société et sont donc éliminés.

Mais, en définitive, c’est l’Amour qui triomphe. L’histoire de Bailé au doux langage n’est pas terminée et sa conclusion est non seulement poétique et émouvante, mais singulièrement provocatrice. « Au bout de sept années, les poètes, les prophètes et les visionnaires coupèrent l’if qui était sur la tombe de Bailé, et ils en firent des tablettes de poète, sur laquelle ils écrivirent les Visions, les Épousailles, les Amours, les Courtises des Ulates. De même les Courtises de Leinster furent gravées sur la tablette qu’on fit avec le pommier d’Ailinn. »

Or, très longtemps après, le haut roi d’Irlande Cormac, fils d’Art, qui vécut aux environs de l’an 250, célèbre la fête de Samain (la grande fête celtique du premier novembre) dans sa forteresse de Tara. Et, comme c’était la coutume, les poètes qui y étaient invités avaient apporté leurs tablettes, en particulier ceux qui étaient en possession de celles qui avaient été faites avec l’if de Ballé et le pommier d’Ailinn. Art voit les deux tablettes et, voulant les consulter, il les demande. « On lui apporta les deux tablettes et il les prit dans ses mains, face à face. Et soudain l’une des tablettes s’élança vers l’autre et elles s’unirent comme le chèvrefeuille s’enroule à une branche, et il n’était pas possible de les séparer. Elles restèrent avec tous les joyaux dans le trésor de Tara. »

« La Beauté sera convulsive, ou ne sera pas », disait André Breton. Chez les Celtes, l’Amour serait-il convulsif ? De toute évidence, il est magique, et c’est sans doute dans l’âme des poètes qu’il trouve sa plus belle expression.

Poul Fetan

2005