Le cadre juridique
Toute société constituée a pour base la famille, isolée ou agglomérée en un ensemble plus vaste. Mais cette famille a elle-même une base, le couple, c’est-à-dire en premier lieu l’union sexuelle entre un homme et une femme. Et cette union, même si elle se présente chez les Celtes comme très libre et non entachée de désapprobation, est cependant codifiée selon des règles immuables, celles du mariage.
Il ressort de nombreux témoignages, en particulier de ceux des auteurs latins et grecs, contemporains des Gaulois et témoins de leur temps, que la femme, chez les Gaulois comme chez les autres peuples celtes, avait en principe le droit de choisir son mari, et mieux encore qu’elle ne pouvait être mariée sans son consentement, ce qui, comparée à la législation romaine, constituait une situation plutôt enviable. « Quand il y avait une fille à marier, raconte Fulgose, compilateur romain du Bas Empire, on organisait un grand festin auquel étaient conviés tous les jeunes gens. La fille choisissait elle-même, en offrant de l’eau pour laver les mains de celui qu’elle avait élu » (Livre II). Dans la tradition légendaire irlandaise, on pourra d’ailleurs s’apercevoir que ce choix de l’homme par la femme est un acte magique qui a une portée assez surprenante.
Mais ce choix fait par la fille ne veut pas dire que les parents soient absents à la conclusion du contrat de mariage. Si la cellule de base est la famille, il faut bien que cette famille entérine une situation qu’on pourrait croire individuelle. Quitter une famille, en cas de mariage, pour entrer dans une autre, est un acte trop grave pour que la collectivité s’en désintéresse. Il y a donc un « arrangement » entre les deux familles, et cela aboutira à un mariage qui sera exclusivement de régime dotal, quelle que soit la classe sociale à laquelle appartiennent les nouveaux époux. César nous dit : « Quand un homme veut épouser une femme, il doit payer une certaine somme ; mais, de son côté, la femme doit donner le même montant. Tous les ans, on fait le compte de la fortune des deux parties. On garde les fruits qui en procèdent, et c’est l’époux survivant qui jouira de la part qui était sienne, augmentée de tous les fruits du temps précédent » (De Bello Gallico, I, 3).
Ce texte est très clair : chacun des deux époux doit apporter sa part. Mais en cas de disparition du mari, la femme n’hérite pas du défunt, elle reprend seulement sa part et y ajoute les fruits de la communauté. Il en est exactement de même pour l’homme qui devient veuf. Ce régime matrimonial ne présuppose en rien une communauté au sens juridique du terme, car aucune des législations où la dot coexiste avec une donation maritale n’admet la communauté. Cela fait apparaître que le mariage n’est certainement pas la conclusion d’une belle histoire d’amour, ou même d’une quelconque exaltation de la sexualité. C’est un acte proprement économique et social grâce auquel la société est assurée non seulement de sa continuité, mais de son existence elle-même.
Cependant, dans son essence, ce mariage consacre l’égalité entre l’épouse et son mari. Cela n’empêche pas César de soutenir que la femme reste soumise à son mari, aussi bien dans la vie quotidienne que dans la gestion des biens familiaux. Or, cela paraît contradictoire avec les affirmations du juriste romain du IIIe siècle, Ulpien, lequel précise qu’en plus de sa dot, la femme gauloise possède « ce que les Grecs appellent des biens paraphernaux et ce que les Gaulois nomment peculium ». Or, en allant plus avant dans cette étude et en pénétrant d’emblée chez les Irlandais, les Gallois et les Bretons, on s’aperçoit que la situation est beaucoup plus complexe qu’il n’y paraît.
En effet, l’homme qui, en Irlande, désire épouser une femme doit obligatoirement verser un « droit d’achat », le coibche, qui est destiné au père de la fiancée si celle-ci se marie pour la première fois. Mais si la fille se marie pour la seconde fois, le père ne reçoit que les deux tiers de la somme, le tiers restant allant à la fille. Et si la fille se marie pour la troisième fois, le père ne touche plus que la moitié, et ainsi de suite. Il est même prévu qu’au vingt et unième mariage (sic), le droit du père s’éteint complètement. Et lorsque le père est mort, c’est le frère, en principe l’aîné, qui a droit à la moitié de ce qu’aurait touché son père. Il faut remarquer que la multiplicité des mariages possibles, tout au moins pour la femme, indique suffisamment non seulement la fragilité de cette institution, mais aussi la liberté reconnue à la femme dans sa vie sentimentale – ou sexuelle.
Il faut également insister sur une chose très importante : en dépit de l’achat (coibche) effectué par le futur mari, la femme irlandaise n’entrait pas dans la famille du mari, et cela contrairement à la législation romaine passée dans les sociétés chrétiennes traditionnelles. La femme romaine, par coemptio, tombe in manu mariti, « dans la main du mari ». Elle appartient donc à la famille du mari et cesse d’être elle-même propriétaire. De même, chez les Germains, d’après ce que l’on en sait, la femme ne peut hériter, à cause du fameux privilège masculin qui conduira bientôt au droit d’aînesse féodal et surtout à la fameuse « loi salique » des Francs. La femme irlandaise continue à posséder ses propres biens. Mais si, en revanche, le mari est assassiné, ce qui peut toujours arriver, ce n’est pas elle qui reçoit la compensation due en réparation du meurtre, c’est la famille du mari. Si, après ce veuvage, elle se remarie, par contre, c’est avec sa propre famille qu’elle partage le nouveau coibche. C’est encore une fois l’affirmation légale de l’indépendance quasi complète de la femme mariée.
En fait, le droit que le mari a acquis au moyen du coibche concerne seulement celui d’user du corps de la femme et d’avoir d’elle des enfants qui perpétueront sa lignée. La femme, propriétaire de ses biens, ne peut conférer à son mari plus de droits qu’elle n’en a elle-même sur ces biens, en vertu du principe fondamental visible dans le contrat de cheptel, à savoir que le propriétaire réel est la famille, la fine, ou la tuath. C’est là qu’apparaît la singularité du droit irlandais, marqué par de nombreux archaïsmes parfois très surprenants, mais qui a toutes les chances de refléter les anciennes coutumes ancestrales du temps des migrations à travers l’Europe.
La femme irlandaise apporte dans le couple son douaire, tinnscra, qui est l’ensemble des cadeaux qui lui sont faits par ses parents. Mais ce douaire est sa propriété personnelle, car en cas de dissolution du mariage, par divorce ou par décès du conjoint, elle le reprend intégralement en même temps que sa propre liberté, en n’oubliant pas non plus les acquêts, ou la portion des acquêts fixée par la loi.
Au pays de Galles, la méthode suivie est la même. Le futur marié verse le prix d’achat de la femme, le gobyr, qui est le strict équivalent du coibche. La femme apporte sa dot, argweddy, qui lui est également personnelle. Mais le mari, ou la famille du mari, doit payer en outre le cowyll, c’est-à-dire le prix de la virginité. Il faut remarquer que ce cowyll est payé avant la première nuit, alors que chez les Romains et les Germains il n’était donné que le lendemain de la nuit de noces, d’où son nom technique (germanique) de morgengabe. Cela ne paraît qu’une simple nuance, un simple détail, mais en dit long sur le respect qu’avaient les Celtes de la femme et de la confiance qu’ils plaçaient en elle. Et l’on peut noter que le mot breton armoricain contemporain qui signifie « douaire » est enebarz. Ce mot se trouve au IXe siècle, dans le cartulaire de Redon, sous la forme archaïque enep-uuerth, qui est un terme juridique voulant dire « compensation », ou « prix de l’honneur », littéralement « prix du visage », comme son équivalent irlandais log-enech, ce qui renvoie à une vieille tradition concernant le visage qui peut blêmir sous les insultes, ou rougir sous la honte.
Chez les Gallois, en plus de sa dot, l’argweddy, qu’elle apportait avec elle, la femme pouvait recevoir de sa famille des biens paraphernaux, argyfreu, ces biens qu’Ulpien disait être appelés peculium, autrement dit « pécule », chez les Gaulois. C’étaient les meubles, au sens juridique du terme, c’est-à-dire les objets précieux, ornements et bijoux, mais également les objets de cuisine ou à usage domestique, meubles proprement dits et animaux autres que ceux des troupeaux. D’après les lois de Hywell Dda, ils étaient rendus en entier à la femme lorsque le mariage se dissolvait avant la septième année. Par contre, ils étaient perdus pour elle si elle divorçait sans motif valable, et partagés avec le reste du patrimoine par moitié lorsque le mariage était dissous après la septième année.
On en vient à examiner la question du divorce. On peut être surpris de constater que le divorce était d’une facilité déconcertante chez les Irlandais, même à l’époque chrétienne(4). Cela tient d’abord au fait que le mariage n’avait pas le caractère sacré et obligatoire qu’il a revêtu dans les sociétés dites modernes. Ce n’était jamais qu’un contrat, comme les autres. Si les clauses n’en étaient pas respectées, le contrat devenait caduc. D’ailleurs, il n’y avait aucune cérémonie particulière pour le mariage : les récits gallois et irlandais ne font mention que d’un festin à l’issue duquel le mariage était consommé. Mais jamais on ne se mariait devant un druide, pas même devant un prêtre, après la christianisation. Il s’agissait uniquement d’un acte économique et social.
Le mariage est donc une institution fragile dans la mesure où on ne prétend jamais qu’il est définitif. Il est provisoire et rien de plus. Mais les deux conjoints sont protégés de toute injustice, la femme particulièrement. Ainsi, en Irlande, lorsque la femme n’a pas donné à son mari une cause légitime de divorce et que néanmoins celui-ci achète une autre épouse, le nouveau coibche que paie l’homme revient automatiquement à la première femme, au détriment de la seconde et de ses parents. Le fameux « prix de l’honneur » que reçoit la seconde épouse doit également être transféré à la première. C’est évidemment un exemple assez rare de protection de la femme légitime. De plus, si le mari se réconcilie avec son ancienne femme, ce qui peut très bien arriver, il doit payer un nouveau coibche.
Donc le divorce est d’une facilité déconcertante, mais il est encadré par quantité de contraintes. De nombreux cas sont prévus. Ainsi, chez les Gallois, si une femme dit en public à son mari « Honte sur ta barbe ! », le mari a droit à un divorce automatique, car il s’agit d’une suprême injure qui ne peut être pardonnée. Mais si le mari est coupable d’adultère sans le consentement de sa femme, la femme peut obtenir immédiatement la dissolution du mariage. Il n’y a donc pas d’annulation du mariage comme il y en a eu tant dans les sociétés continentales, que ce soit parce que l’union est demeurée stérile, que ce soit pour des raisons – très pratiques – de consanguinité. De plus, chez les Irlandais comme chez les Gallois, même à l’époque chrétienne, le divorce par consentement mutuel est parfaitement licite.
Une autre raison explique la facilité du divorce et par conséquent la fragilité du mariage. C’est que les peuples celtes ont toujours hésité entre la monogamie et la polygamie, voire même la polyandrie. César fait allusion (V, 14) à certaines tribus bretonnes insulaires où se pratique une certaine forme de polyandrie, mais il semble bien que ce soit une sorte de « mariage collectif », comme le signalent certains auteurs comme Dion Cassius (LXII, 6), Strabon (IV, 5) et saint Jérôme (Adversus Jovianinum, II, 7). Cette coutume, qui déclenche la réprobation des historiens, concerne surtout les Pictes établis au nord de l’île de Bretagne, dans ce qui est actuellement l’Écosse, populations guerrières non celtiques qui ont donné des cauchemars aussi bien à leurs voisins Bretons qu’aux légions romaines.
Cependant, le doute subsiste à propos de cette promiscuité sexuelle. Beaucoup plus tard, le chroniqueur franc Ermold le Noir, relatant en vers latin une expédition de Louis le Pieux, fils de Charlemagne, en Bretagne armoricaine en 812, décrit une situation sociale assez ambiguë chez les habitants de la péninsule, descendants des émigrés venus de l’île de Bretagne : « Cette nation perfide et insolente a toujours été rebelle et dénuée de bons sentiments. Traîtresse à sa foi, elle n’est plus chrétienne que de nom : car d’œuvres, de culte, de religion, plus aucune trace. Nul égard pour les enfants, ni pour les veuves, ni pour les églises. Le frère et la sœur partagent le même lit. Le frère prend l’épouse du frère. Tous vivent dans l’inceste et dans le crime » (vers 1294 et suiv.). Sombre tableau, en vérité, et qui sert la propagande des Carolingiens, avides de soumettre un territoire peuplé de « barbares » sur lesquels ils n’ont aucun droit. Mais comme on le dit souvent, « il n’y a pas de fumée sans feu. »
On peut cependant être assuré que la polygamie a été d’usage dans les sociétés celtiques anciennes, car on en retrouve des traces significatives à l’époque historique, notamment dans cette étrange institution du « concubinage légal ». Tout homme, même marié, pouvait avoir une concubine, ou plusieurs s’il avait les moyens de les entretenir. À la base, on est en présence d’un véritable contrat par lequel l’homme achète la concubine, la ben urnadna, littéralement « femme de contrat », mais seulement pour un an jour pour jour, ce contrat pouvant être renouvelé par la suite. Cette clause dénote une fois de plus le souci des législateurs celtes de préserver la liberté de la femme. En effet, si le contrat devait concerner une durée d’un an et un jour, la concubine, au bout de ce délai, appartiendrait corps et âme à l’homme en vertu du principe de l’usucapion : alors, l’homme aurait le droit de revendre la concubine et de toucher le prix de cette vente, cela au détriment évident de la concubine et de ses parents. Mais au bout d’un an jour pour jour, la concubine, n’étant plus liée par contrat, reprenait intégralement sa liberté.
Il faut remarquer que ce concubinage légal ou, si l’on préfère, ce « mariage annuel » expirait généralement en Irlande à une date qui correspondait à une fête païenne. D’Arbois de Jubainville, l’initiateur en France des études celtiques, a fait un rapprochement entre cette coutume et celle qui a longtemps persisté dans les campagnes françaises, consistant à louer des servantes à l’année, l’année – jour pour jour – se terminant par exemple à la Saint-Jean ou à la Saint-Martin, souvenirs des fêtes druidiques de Beltaine et de Samain. L’usage ancien du louage annuel de la concubine aurait été ainsi remplacé, à partir de l’époque chrétienne, par le louage à l’année des servantes, et en plus des serviteurs masculins.
De toute façon, le concubinage légal de l’homme marié ne portait aucune atteinte aux droits de la femme légitime : elle seule était l’épouse en titre, et elle pouvait se faire aider dans ses travaux domestiques par la ou les concubines de son mari, ce qui représentait, on s’en doute, un certain avantage. D’ailleurs, l’épouse légitime avait toujours droit au chapitre : elle pouvait refuser la présence d’une concubine dans la demeure familiale et choisir celle qu’elle jugeait digne de cette fonction. Si le mari passait outre, elle pouvait toujours divorcer. On cite souvent, d’après la légende de sainte Brigitte de Kildare, le cas du druide Dubhthach, qui avait acheté une concubine et l’avait rendu enceinte. La femme légitime, qui n’avait pas admis le fait, menaça de divorcer si Dubhthach ne se séparait pas de la concubine. Or, en divorçant, elle reprenait non seulement son coibche, donc son prix d’achat, mais aussi son pécule. Cette menace fit réfléchir le druide qui finit par renvoyer sa concubine pour garder sa femme légitime – et les biens qu’elle possédait personnellement.
Cependant, la concubine est elle-même protégée de tous les abus possibles. Si elle est renvoyée, elle a droit à une compensation pour rupture de contrat. Et si elle a eu des enfants de cette union, ceux-ci sont pris en charge par le père et élevés avec les enfants légitimes sans aucune distinction particulière. On pourra remarquer que cette tradition s’est perpétuée longtemps dans les familles nobles ou princières, avec la seule différence qu’un bâtard ne peut hériter d’un titre ancestral, qui n’appartient qu’à la famille légitime.
Apparemment, comme dans toutes les sociétés de type indo-européen, c’est l’homme qui est le chef de famille. Mais il n’est pas forcément le chef du couple. Les lois irlandaises présentent en effet trois cas bien distincts dans la situation matrimoniale, et selon ces cas le rôle de la femme – ou de l’homme – peut changer du tout au tout.
Ainsi, lorsque l’épouse, la cetmunter, possède la même fortune et la même naissance que son mari, elle est sur le pied d’une complète égalité. Elle peut établir de sa propre autorité tout contrat présumé avantageux pour le couple, et donc pour la famille tout entière. Le consentement du mari n’est nécessaire qu’en cas de contrat jugé défavorable pour l’un ou pour l’autre. Parallèlement, la femme a le droit d’exiger l’annulation de tous les contrats passés par le mari et concernant sa fortune à lui, mais qu’elle jugerait désavantageux. Le couple repose alors sur un partage équilibré des responsabilités.
Mais lorsque l’épouse est inférieure par le rang qu’elle occupe dans la hiérarchie sociale, et si sa fortune est inférieure à celle de l’homme, ses droits sont beaucoup plus réduits : elle est alors soumise au bon vouloir du mari. Ainsi s’explique la fameuse dispute entre le roi et la reine de Connaught, dans le récit de La Razzia des bœufs de Cualngé, à propos de l’évaluation de leurs biens réciproques. La reine s’aperçoit qu’il lui manque quelque chose d’essentiel, en l’occurrence un taureau plus ou moins divin, alors que le roi en possède un équivalent. Cette infériorité – momentanée – de la reine Maeve débouche alors sur une guerre inexpiable entre le Connaught et l’Ulster, où se trouve le taureau, le « Brun de Cualngé », convoité par la reine afin de rétablir, du moins provisoirement, l’équilibre de son couple. L’affaire se conclut d’ailleurs sur un match nul, le taureau du roi Ailill et celui de Maeve disparaissant l’un et l’autre après un combat à mort.
Par contre, lorsque la femme est propriétaire de plus de biens que n’en possède son mari, c’est elle qui est nettement le chef de famille, sans aucune contestation possible. L’autorité du mari est à peu près nulle et sa marge de manœuvre considérablement amoindrie. On l’appelle fer fognama, c’est-à-dire « homme de service », ou encore fer for banthincar, « homme sous puissance de femme ». Dans de nombreux récits épiques, c’est souvent la situation du roi Ailill, qui n’a absolument rien à objecter aux décisions que prend son épouse, la reine Maeve. Cet état de fait, parfaitement légal, est incontestablement la marque d’une situation privilégiée de la femme mariée, non seulement maîtresse de son propre destin, mais aussi du destin de son mari, et par voie de conséquence, de celui de la famille. Il s’agit sans doute là du souvenir d’un état social antérieur où la femme jouait un rôle plus considérable dans la vie quotidienne. Il est peut-être hasardeux de prononcer en pareil cas le mot de « matriarcat », mais cela y ressemble singulièrement. Il faut admettre que les peuples celtes, indo-européens et donc régis par un système patriarcal, se sont trouvés confrontés, lors de leur arrivée en Europe occidentale, à des populations autochtones dont les structures sociales étaient nettement gynécocratiques. Il a donc fallu trouver un moyen terme, et convenir d’un compromis entre deux idéologies par principe opposées l’une à l’autre.
La situation est à peu près la même au pays de Galles et en Bretagne armoricaine, du moins jusqu’au XIIe siècle, où l’influence anglo-normande devient prépondérante sur les coutumes et les institutions locales. Mais les vieilles règles celtiques persistent toujours à travers des adaptations plus ou moins provisoires. Le cartulaire de l’abbaye de Redon, qui date du IXe siècle, et qui constitue un document des plus précieux pour la connaissance de cette époque quelque peu obscure, donne ainsi des exemples de femmes mariées qui possédaient des biens propres et pouvaient en disposer à leur gré et même les aliéner sans le consentement du mari. De plus, les femmes bretonnes pouvaient régner, si elles appartenaient à une lignée royale, et surtout si elles étaient élues, c’est-à-dire choisies comme représentantes de la communauté. Et elles pouvaient associer leurs époux à la royauté dont elles étaient les uniques détentrices. Elles avaient également la possibilité d’hériter elles-mêmes des biens familiaux si elles n’avaient pas de fils.
Le souvenir de ce matriarcat primitif (le terme étant pris sous toutes réserves) se manifeste encore dans la préférence accordée à la famille de la femme en cas de succession, lorsque le mari vient à disparaître, et surtout dans une vieille habitude qu’on retrouve souvent citée dans la littérature irlandaise ou galloise de singulariser les héros d’après le nom de leur mère et non celui de leur père. C’est ainsi que le roi d’Ulster, Conchobar, est dite « fils de Ness » a et non pas « fils de Cathba », le druide qui est son père biologique. Gwyddion et Arianrod, célèbres dans la tradition galloise, sont fils et fille de Dôn, l’un des visages de la déesse des Commencements que les Gaëls d’Irlande appellent Anu ou Dana, et qui a donné son nom aux « tribus de la déesse Dana », les fameux Tuatha Dé Danann. Quant au héros d’Ulster, Sétanta, plus connu comme Cûchulainn, il est le fils de Dechtire, sa mère, sans qu’on sache trop bien qui est son véritable père. Il semble qu’il y ait là les vestiges d’une époque où prévalait la succession matrilinéaire. C’est d’ailleurs encore visible dans les épopées du XIIe siècle du cycle arthurien : le roi Arthur a son successeur désigné dans Gauvain, son neveu, fils de sa sœur, et il en est de même pour Tristan, héritier normal du roi Mark, son oncle, frère de sa mère. C’est dire l’importance exceptionnelle de la femme dans les sociétés celtiques et celles qui en ont pris la suite.
Car la femme, qu’elle fût mariée ou non, avait accès à des fonctions très diverses, allant de l’éducation des enfants et de la gestion économique de la famille aux responsabilités politiques et même religieuses. Certes, on n’a aucune preuve de la réalité de ces « druidesses » dont parlent Chateaubriand et les écrivains romantiques, mais il est certain qu’elles pouvaient appartenir à la classe sacerdotale en tant que prophétesses ou magiciennes. Le christianisme si particulier qui s’est instauré dans les îles Britanniques admettait les femmes à certaines formes de culte religieux. D’après des témoignages historiques dignes de foi, elles participaient à la célébration de la messe, pratique d’ailleurs dénoncée par les évêques continentaux d’obédience strictement romaine. Et il existait des monastères doubles d’hommes et de femmes, comme celui, plus ou moins légendaire, de Kildare, fondé par sainte Brigitte, où étaient entretenus des feux perpétuels, ce qui n’est pas sans rappeler certains rites païens, notamment ceux qui, à Bath, dans l’île de Bretagne, avaient été institués en l’honneur de la déesse Sul, autrement dit de la divinité solaire féminine qui, depuis les temps les plus reculés, survole toute la tradition celtique.
Car il apparaît clairement, quand on étudie les différentes civilisations qui se sont succédées sur la surface de la terre, qu’une tradition primordiale ait attribué à la femme un rôle qu’elle a perdu au fil des siècles. Toutes les religions qui ont précédé le christianisme ont présenté des « déesses » à l’adoration des fidèles, et il est probable que dans les temps les plus lointains ces déesses occupaient la première place, en vertu du fait que c’est la femme qui donne naissance à l’enfant et que le rôle du géniteur masculin est rien moins qu’ignoré de la mentalité primitive. L’histoire des déesses est parallèle à celle de la femme dans les sociétés anciennes : à mesure que ces sociétés abandonnaient leur organisation gynécocratique, les cultes féminins sont devenus masculins, la lutte d’Apollon contre le serpent Python – de nature féminine –, et sa victoire définitive, en étant le symbole le plus éclatant.
Mais la mémoire ancestrale n’a rien oublié : « Les grandes époques patriarcales conservent dans leur mythologie le souvenir d’un temps où les femmes occupaient une situation très haute » (Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe). C’est flagrant dans les langues celtiques – et germaniques – où le soleil est du genre féminin, contrairement à ce qui se passe dans les langues méditerranéennes. Car la religion druidique, qui était celle de tous les peuples celtes, renferme bien des vestiges des époques antérieures, des cultes féministes devenus parfois « folkloriques » et des images de déesses en grand nombre, tant sur les monuments figurés de l’époque romaine en Gaule et en Grande-Bretagne que dans les récits épiques irlandais et gallois.
Mais ces déesses, qui ne sont en fait que des figurations concrètes et fonctionnelles d’une divinité primordiale asexuée, si elles continuent à jouer un rôle important dans l’imaginaire sont bien déchues de leur grandeur passée : chez les Celtes, elles ont été soigneusement placées à un rang subalterne dans un cadre patriarcal implacable, et très souvent elles ont été occultées, déformées, salies même, et de toute façon englouties au plus profond de l’inconscient collectif. Ainsi s’explique d’ailleurs la légende de la ville d’Is, où la princesse Dahud – dont le nom signifie « bonne sorcière » –, chargée de tous les péchés du monde, a conduit ses sujets à la destruction par les eaux tumultueuses d’un océan déchaîné par la colère des dieux mâles.
Mais la tradition populaire, en laquelle réside toute la mémoire des millénaires écoulés, affirme que Dahud n’est pas morte et qu’elle rôde entre deux eaux, en attendant que la ville d’Is, dont elle est la princesse, puisse reparaître à la surface des eaux. Et c’est ainsi que ces déesses, plus ou moins diabolisées, surgissent encore, triomphantes, sous des formes qu’on n’avait même pas imaginées, telles celles de la Pistis Sophia des gnostiques, de la Vierge Marie, la theotokos des chrétiens, ou encore de l’énigmatique Marie de Magdala, « celle qui osa aimer Jésus », et qui est probablement le modèle de la « Porteuse de Graal », celle qui présente à l’humanité incrédule le sangréal, le « sang royal », représenté sous forme d’une coupe d’émeraude de laquelle émane une lumière aveuglante, c’est-à-dire une lignée initiatique qui perpétue et répand le message issu des temps primordiaux, mais inexplicablement perdu lorsque s’est produite la mystérieuse « chute » originelle.