Ils fabriquent un produit priv , qui seul intervient dans la construction de la production totale. Si, en produisant de l'acier, une entreprise pollue une rivire, dtruit le paysage ou provoque des nuisances pour autrui, seule la valeur ajoute par cette production sera comptabilise :** n'est pris en compte, pour la construction de la richesse globale, que ce qui a constitu une utilit ou une dsutilit du point de vue priv. Ds lors, il n'y a pas d'utilit gnrale , ni mme de tentative pour corriger, par la soustraction des dsutilits gnrales, l'agrgat obtenu par la somme de toutes les valeurs ajoutes individuelles. On essaye aujourd'hui, il est vrai, de prendre en compte quelques effets nuisibles provoqus par la production, sous le nom d' externalits .

Mais cette dsignation montre bien qu'il ne s'agit l que d'une anomalie extrieure au processus de production, qui appelle certaines corrections, sans que l'ensemble du raisonnement soit remis en cause. Il est clair que l'incapacit concevoir l'utilit ou la nuisance du point de vue de l'ensemble social demeure un problme. Considrer la production nationale comme la somme des productions individuelles, c'est considrer que le bien gnral rsulte de l'agrgation de tous les biens particuliers - de tous les biens considrs comme biens du seul point de vue particulier-, sans considrer les maux qui sont gnrs cette occasion.

Une partie des conomistes noclassiques, tenants de 212

l'conomie du bien-tre, l'ont soulign. Ainsi Pigou (pourtant futur souffre-douleur de Keynes), qui distinguait entre produit net priv et produit net social : Nous devons distinguer avec prcision deux sortes de produits margi-naux nets que j'ai respectivement appels " social " et

" priv ". [... 1 En gnral, les industriels ne s'intressent qu'au produit net priv, et non social, de leur opra-333

tion . Chez Pigou, mais aussi chez Marshall et d'autres, cette approche qui consiste dire que le march ne tend pas ncessairement l'optimum, et donc que la somme des productions prives ne correspond pas ncessairement la production maximale, a conduit lgitimer quelques interventions de l'Etat ; le principe est alors d'obliger le producteur priv prendre en compte la dsutilit produite grce une taxe ou une subvention, c'est--dire par un mcanisme de correction. Mais l'approche gnrale n'en est pas pour autant modifie : elle persiste additionner des productions individuelles et donc agrger des points de vue individuels sans jamais s'interroger sur ce que pourraient tre le bien social ou la richesse sociale, considrs du point de vue de l'ensemble.** Certes, on pourrait rtorquer que Keynes est justement celui qui a rompu avec cette approche individualiste, puisqu'il considre au contraire des agrgats, dont il observe les volutions, au point que, dans sa thorie, les individus ont quasiment disparu. Mais les agrgats de Keynes regroupent des classes d'individus ou des fonctions ayant le mme rle conomique. quant aux agrgats principaux, la production et la consommation, ce sont des grandeurs dj agrges d'aspirations ou de comportements individuels, sur lesquelles Keynes travaille de manire macroconomique .

Autrement dit, Keynes part en quelque sorte des rsultats acquis par ses prdcesseurs, accepte leurs conclusions, pour ne plus manier par la suite que des grandeurs agrges. Mais, ce faisant, il ne trouve pas plus que ses prdcesseurs une mthode permettant la dtermination d'un bien social qui ne serait pas l'agrgation de prf-213

rences individuelles.** Pour Keynes, le bien social, c'est encore la production, et celle-ci n'est rien d'autre que l'agrgation des productions prives .

** Comment parviendrons-nous dfinir ce qui, conu comme un enrichissement du point de vue priv , constitue en ralit un appauvrissement pour l'ensemble de la socit, si nous ne disposons pas d'un inventaire de la richesse sociale ? Autrement dit, si nous n'avons inscrit nulle part que l'air pur, la beaut, un haut niveau d'ducation, une harmonieuse rpartition des individus sur le territoire, la paix, la cohsion sociale, la qualit des relations sociales sont des richesses, nous ne pourrons jamais mettre en vidence que notre richesse sociale peut diminuer alors que nos indicateurs mettent en vidence son augmentation. En effet, il s'agit d'une richesse qui n'est pas rductible au(x) point(s) de vue individuel(s), qui ne peut pas tre produite par un acte ou des actes individuels, puisqu'elle concerne justement tous les individus ou rsulte de leur acte commun. Ce n'est donc qu' condition de disposer d'un inventaire de la richesse sociale que nous pourrions savoir si celle-ci augmente vraiment d'une anne sur l'autre. A cette condition, nous pourrions viter de faire passer ce qui n'est qu'une usure ou une diminution de la richesse sociale pour une augmentation de celle-Ci334 .** A cette condition seulement, nous pourrions considrer comme faisant partie intgrante de la richesse sociale ce qui renforce la cohsion ou le lien social, ce qui est un bien pour tous, comme l'absence de pollution ou de violence, l'existence de lieux o se rencontrer, se promener, rflchir, mais galement toutes les qualits individuelles : l'augmentation du niveau d'ducation de chacun, l'amlioration de sa sant, le bon exercice de toutes ses facults, l'amlioration de ses qualits morales et civiques. Ainsi seulement, ce qui est considr aujourd'hui par les centres individuels de production, les entreprises, comme des dsutilits prives - c'est--dire comme des cots (la formation, par exemple, qui, finance par l'Etat ou les 214

entreprises, apparat toujours comme une dpense) -

pourrait tre tenu pour un bien social et encourag ce titre.

** La diffrence entre l'indicateur dont nous disposons aujourd'hui et ce que nous proposons est claire : dans un cas, c'est l'change ou la production socialise qui est valorise, conformment la fonction originellement assigne l'conomie, savoir favoriser l'change entre les individus parce que le lien social ne peut se tisser qu'

partir de l'change de biens. La richesse vient de l'change et de la valeur ajoute par l'acte priv de production et d'change ; elle se mesure partir de flux socialiss. Dans l'autre, la richesse est patrimoniale, elle se rfre une conception totalement diffrente de la socit : celle-ci n'est pas apprhende comme un ensemble d'individus isols qui se trouvent dans l'obligation d'changer pour se rencontrer, mais comme un tout uni o les individus sont toujours dj en relation et o ce qui importe est la qualit de ces individus et la densit des liens qui les unissent. Dans cette dernire conception, tout ce qui est bnfique chacune des parties et leur lien est considr comme richesse.

** La premire conception donne de la richesse sociale une ide beaucoup plus rduite que la seconde. Elle se trouve galement l'origine de la distinction entre l'conomique et le social sur laquelle nous vivons aujourd'hui. Dans cette optique, l'conomique est le domaine de la production des richesses, et le social se limite un reste : dsutilits gnrales non prises en compte dans la comptabilisation des utilits prives, et utilits gnrales que l'Etat doit prendre en charge parce qu'elles sont dfinies comme des dsutilits prives. La production doit viser l'efficacit (l'tat social optimal de Pareto correspond aussi l'efficacit conomique ), de manire produire des richesses (le PIB marchand) qui permettront de faire du social , c'est--dire de panser les ventuelles plaies ouvertes l'occasion de l'acte productif dans le tissu social, rpares 215

grce aux dpenses engages. La vie sociale est ainsi coupe en deux : d'un ct, des acteurs conomiques produisent la richesse la plus grande possible, issue des changes interindividuels. De l'autre, l'Etat dpense une partie de ces richesses pour exercer des fonctions collectives, dont une partie est employe refaire le tissu social...** De fait, tout ce qui relve de la socit (le lien social, l'amnagement du territoire, la beaut, le niveau gnral de connaissance) n'est pas conomique, mais social . Le social ne procure pas d'enrichissement individuel, n'augmente pas la production. Le social apparat uniquement comme un facteur de dpense. Le social est un rsidu. Telle est la conception laquelle se rfre le PIB, qui ne reflte donc qu'une image tronque du bien social.

A cette critique, dj engage depuis plusieurs annes par de nombreux auteurs, les conomistes rpondent qu'il ne faut pas confondre l'instrument qui nous permet de mesurer la production nationale avec ce que nous tenons pour le bien-tre collectif ; ils se dfendent en relativisant la signification du PIB : L'ensemble des phnomnes sociaux n'est pas rductible aux seules dimensions conomiques : la comptabilit nationale, qui mesure en termes montaires la cration et les changes de droits conomiques, n'a pas pour objet de mesurer le bien-tre, le bonheur ou la satisfaction sociale , crivent les comptables nationaux dans leur prsentation des mthodes du 335

Systme largi de comptabilit nationale . C'est croire que l'on peut dissocier l'image de la ralit que donnent les instruments de mesure de cette ralit elle-mme. On opre aujourd'hui un amalgame entre richesse sociale et PIB, quand ce n'est pas PIB marchand, alors qu'il ne s'agit en effet que d'une reprsentation particulire de la ralit, qui s'appuie sur de nombreux prsupposs, non explicits de surcrot. Malthus disait, souvenons-nous-en, exacte-

ment la mme chose. Il fallait, disait-il en substance, faire la distinction entre prix et valeur : les objets matriels auraient un prix, et ce titre pourraient entrer dans la 216

catgorie officielle de la richesse, mais les oeuvres de Shakespeare auraient une valeur tellement suprieure qu'elles ne devraient pas avoir de prix, qu'elles ne devraient mme pas tre prises en compte, puisqu'elles participent d'un autre ordre... : Estimer la valeur des dcouvertes de Newton ou les jouissances causes par les productions de Shakespeare et de Milton par le prix que leurs ouvrages ont rapport, ce serait en effet une bien chtive mesure du degr de gloire et de plaisir qui en est 336

rsult pour leur patrie . Certes, mais force de penser que les richesses intellectuelles, la beaut, la force du lien social sont des valeurs bien trop hautes pour rentrer dans la classification officielle, nous avons fini par les oublier.

** Un certain nombre d'expriences ont t tentes aux Etats-Unis pour corriger le PNB et en faire un indicateur de bien-tre largi. Ainsi James Tobin et William Norhaus lui ont-ils fait subir un certain nombre de corrections, au terme desquelles le PNB tait transform en MBE (Mesure du bien-tre conomique). Mais, comme l'indique Serge IM 337@ 1

Christophe Ko e bien-tre collectif tait toujours obtenu au terme d'une dmarche d'addition des revenus individuels. C'est donc bien la conception mme de l'indicateur qui devrait tre revue. Certes, une telle opration n'irait pas sans difficults : comment faire l'inventaire de tout ce qu'une socit considre comme facteur de richesse ? Comment valoriser les qualits individuelles ?

Comment comparer les bienfaits relatifs d'un beau paysage et d'une ville nouvelle ? Comment prendre en compte des nuisances ressenties de manire diffrente par les individus ? Ce sont ces mmes problmes que s'taient poss les classiques, en particulier Say et Malthus, ce dernier l'expo-sant de faon saisissante au dbut de ses Principes d'conomie politique 338 en mettant trs exactement en vidence cette difficult : il faudrait, crivait-il, disposer d'un inventaire. La raison pour laquelle ces auteurs ont fini par trancher pour une conception rduite de la richesse n'est pas seulement technique. La dfinition de ce qu'est la 217

richesse sociale, la description de ce dont elle est compo-

se, de ce qui constitue un bienfait et un mal pour une socit est un acte minemment politique : elle ncessite des dbats et peut-tre des conflits... Nous avons prfr laisser cette responsabilit aux comptables nationaux.

** Nous avons aujourd'hui besoin d'une autre conception de la richesse, qui ne se contente plus de comptabiliser les flux mais soit galement patrimoniales . Elle seule permettrait de valoriser les situations qui favorisent et amlio-rent la cohsion sociale et de prendre galement mieux en compte les vritables intrts individuels. Car notre conception actuelle de la richesse sociale, agrgation d'changes de produits entre individus, oblige chacun s'y plier (alors qu'il n'a pas particip sa dfinition), et le contraint passer le plus clair de sa vie effectuer un travail qui ne l'enrichit peut-tre pas toujours, pas plus qu'il n'enrichit peut-tre, au fond, toujours la socit.

** ** La religion de la production, pour quoi faire ?

Si l'conomie est incapable de concevoir un bien social autre que celui qui rsulte de l'change entre les individus, peut-elle fonder le postulat fondamental selon lequel l'augmentation de la production est destine augmenter le bien de chacun? L'ide est ne en mme temps que la religion de la production, au moment o la poursuite de l'abondance tait dsigne comme profitable l'ensemble du corps social - la Nation - et chaque individu en particulier, pour amliorer son sort. Dans sa structure mme, le mythe de l'abondance tait vou souder les socits et constituer leur principe rgulateur : chacun, en poursuivant l'abondance, permettait galement au corps social de progresser et devait tre rcompens en retour de sa contribution, les deux oprations (contribution et rtribution) s'oprant par le canal du travail; une abondance universelle se rpand jusqu'aux dernires classes de la socit, dit Smith en employant dessein cette mtaphore 218

liquide. L'conomie est la science qui nonce les lois de cette contribution-rtribution, les lois du travail.

** ** Production et rpartition

Pour Smith, l'augmentation de la richesse gnrale est destine augmenter le bien-tre de tout le peuple, et en particulier de la classe la plus nombreuse qui vit le plus difficilement. Il s'agit de faire en sorte que les prix baissent pour que de plus en plus de marchandises deviennent accessibles celle-ci. De plus, mme s'il croit aux lois de l'conomie et estime que la classe capitaliste est celle qui permet d'accrotre la production, de faire baisser les prix et 340

d'amener l'opulence Smith sait aussi que les lois natu relles de rpartition du revenu issu de la production sont ancres dans des rapports de force : la diffusion de l'abondance toutes les classes du peuple, grce la hausse des salaires ou la baisse des prix, n'est pas automatique; elle peut tre entrave.

** En effet, la socit dpeinte dans les Recherches n'est pas homogne et les intrts des diffrentes classes ne sont pas les mmes. Les trois classes que distingue Smith, celle qui vit de rentes, celle qui vit de salaires et celle qui vit de profit, n'ont pas tout fait le mme rapport l'intrt gnral : si les intrts de la premire et de la seconde sont troitement et insparablement lis l'intrt gnral de la socit , celui de la troisime classe, constitue de ceux qui emploient des ouvriers et vivent de profit, n'a pas la mme liaison que celui des deux autres avec l'intrt de la socit . Comme ils sont occups de projets et de spculations, les membres de cette troisime classe, poursuit-il, ont en gnral plus de subtilit dans l'entendement que la majeure partie des propritaires de la campagne.

Mais, dans la mesure o leur subtilit s'exerce plutt sur leurs propres affaires que sur l'intrt gnral, il faudra se mfier de leurs avis et de leurs recommandations : il s'agit de gens, conclut-il, dont l'intrt ne saurait jamais tre 219

exactement le mme que l'intrt de la socit, qui ont, en gnral, intrt tromper le public et mme le surcharger et qui, en consquence, ont dj fait l'un et l'autre en beaucoup d'occasions 341 . Smith se mfie : certes, l'augmentation de la production est l'objectif atteindre parce qu'elle permet normalement la diffusion de l'abondance toutes les classes du peuple, mais le respect de cette loi ncessite un certain nombre de prcautions.

** Les successeurs de Smith et la science conomique, y compris dans les sicles suivants, ne prendront plus la peine de s'expliquer sur les finalits et le pourquoi de l'objectif d'augmentation de la production, pas plus d'ailleurs que sur les mesures prendre pour que cette augmentation serve tous :** la recherche des moyens permettant l'aug mentation des richesses constituera au contraire l'impratif qui dfinit la science conomique, science dont le but principal est la recherche des causes qui influent sur les progrs de la richesse 342 . Celui-ci devient l'objectif vident, mais jamais explicit et jamais remis en cause, de l'conomie. Ds lors, ayant se doter des instruments de mesure les plus efficaces pour reprer tout accroissement de la richesse, l'conomie va devenir une simple science formelle, une science instrumentale, dont la tche sera de trouver les moyens les plus performants pour atteindre une fin qui ne sera plus jamais discute. Plus tard, les noclassiques ne parlent plus de richesse, mais d'quilibre et d'efficacit productive, de maximisation de l'utilit et de la production. quant aux keynsiens, leur obsession de l'augmentation de la production est leve la hauteur 343

d'un dogme. Chez les uns et les autres, l'augmentation de la production et de l'efficacit productive est considre en soi, tel un bien absolu, indpendamment des ventuels effets recherchs, et donc indpendamment du fait que ceux-ci soient ou non atteints. On omet de dire que la production doit tre augmente pour que le bien-tre de tous, donc de chacun, s'accroisse. On oublie qu'un jour on a souhait augmenter les richesses pour augmenter celles 220

du peuple.** La rpartition a t totalement oublie; pis, elle semble, en ralit, n'avoir jamais intress l'conomie.

Si l'on examine nouveau les grands textes noclassiques, on voit bien que l'optimum conomique peut parfaitement tre atteint alors mme que la rpartition est totalement ingalitaire. C'est la critique que l'on a trs souvent adresse Pareto : un tat peut tre optimal, au sens de Pareto, mme si certains individus sont extrmement pauvres et d'autres excessivement riches, ds lors qu'on ne peut pas amliorer le sort des indigents sans toucher au style de vie des riches. L'optimum de Pareto peut sortir tout droit de l'enfer 344. Il ne se proccupe que de l'efficacit et n'accorde aucune attention aux questions de rpartition. L'ensemble du raisonnement noclassique est biais l'origine, car l'augmentation de la production ou la maximisation de l'utilit gnrale considre comme somme des utilits individuelles demeure un postulat absolu. Aussi aboutit-on fatalement une dichotomie qui nous est familire :** l'conomie se consacre l'augmentation de la production, l'accroissement du gteau, et le social se charge de la rpartition. Ou cette autre, tellement la mode, mais tout aussi peu intressante :**

l'conomie se proccupe de l'efficacit, les autres sciences s'occupent de la justice... Les keynsiens ne raisonnent pas autrement : sans doute la rpartition est-elle analyse, mais elle n'est jamais considre qu'en tant ' que moyen d'augmenter la production. Ainsi vaut-il mieux distribuer des revenus aux plus dshrits parce que leur propension consommer est plus forte que celle des autres classes ; il vaut mieux diriger les capitaux vers l'investissement, parce que tel effet va permettre d'accrotre encore davantage la production. Mais la question de la rpartition en tant que telle, de la diffusion des avantages issus de cette augmentation, ne les intresse pas.

** Les politiques conomiques actuelles des pays industrialiss le confirment : la manire dont les richesses sont rparties n'est pas une question qui relve de l'conomie, 221

sauf si elle peut influer sur la production. C'est exclusivement en rfrence ce principe que certains types de rpartition seront considrs comme prfrables d'autres.

Plus gnralement, l'conomie, dans la mesure o elle est utilitariste, mrite la critique que Rawls inflige l'utilitarisme dans la Thorie de la justice 345 en remettant en cause la manire dont celui-ci cherche augmenter le bien-tre collectif sans prendre en compte le bien de chacun.

** L'conomie se donne aujourd'hui comme la science objective et mathmatise qui vise trouver les meilleurs moyens d'augmenter la production. Obtenir le taux de croissance le plus fort sur une longue priode, telle est sa tche. Si l'on interroge des conomistes sur les raisons d'un tel impratif, ils rpondront que la croissance est bonne en soi, mais aussi qu'elle permet d'augmenter le niveau de vie de chacun. Mais ils ne le dmontrent pas. L'conomie ne s'occupe ni des fins ni de la rpartition, mais de la seule production. Ds lors, puisqu'elle considre cet objectif comme un impratif, tout est bon pour le raliser, y compris, par exemple, le dveloppement des ingalits.

Pourtant, s'il s'avrait que l'obtention d'un taux de croissance plus lev ncessitait une augmentation des ingalits, et que de surcrot cette croissance ne bnficiait qu'

quelques-uns, nous nous trouverions alors dans un vritable cercle vicieux. Mais peut-tre ce cercle vicieux n'int-resse-t-il pas non plus l'conomie.

** ** Les lois naturelles de l'change

La vritable raison du dsintrt de l'conomie pour la structure de la rpartition est vidente : l'conomie elle-mme se veut la science des lois naturelles de l'change.

Elle n'a pas se proccuper de la rpartition et du caractre plus ou moins juste de celle-ci, parce qu'elle dicte elle-mme les lois de la rpartition naturelle, c'est--dire de la rpartition juste. Elle ne fait que dvoiler la rpartition naturelle (qui est celle qui maximise l'utilit 222

collective et rcompense chaque individu selon sa contribution la production) et les conditions de celle-ci : chacun doit tre rmunr selon sa productivit marginale, ou, pour parler plus gnralement, chaque facteur doit tre rmunr selon sa productivit marginale. La bonne socit est par consquent celle o les efforts que chacun a consentis sont rtribus naturellement. S'carter de ces lois naturelles , c'est risquer le dsquilibre, donc risquer de ne pas obtenir le maximum de production possible. La hirarchie salariale est naturelle en ce sens. L'conomie, au moins l'conomie noclassique, mais aussi celle du sens commun qui revient au galop aujourd'hui, croit que l'on peut isoler la contribution d'un individu la production, qu'on peut lui imputer une partie de l'augmentation, que l'on peut dire quelle rmunration appelle cette contribution. L'conomie croit qu'il existe une rtribution naturelle, de mme qu'il existe un taux de chmage naturel, un salaire naturel... Elle croit la naturalit des lois qu'elle met en vidence, et celle-ci est toujours finalement la justification de l'ordre tabli.

** L'conomie dtache les individus et les phnomnes de leur histoire et de leur contexte social et feint ensuite de croire que leurs relations sont naturelles. Elle se plat ignorer que les tats sociaux et les relations sociales rsultent d'une histoire, de conflits, de rapports de force, de compromis. Elle ne reconnat que des individus dont les dsirs, les relations, les comportements seraient identiques.

On sait pourtant qu'il n'y a pas de loi naturelle :** l'conomie confond naturel avec existant, le droit avec le fait. Il n'y a pas plus de contribution naturelle et calculable d'un individu la production que de valeur naturelle du diplme. Pourquoi un diplme de polytechnicien, d'nar-que ou d'lve d'une cole de commerce devrait-il tre plus pay qu'un autre, pourquoi possder un tel diplme signifierait-il une plus grande contribution la production ?

Pourquoi le march trouverait-il de lui-mme l'optimum social ? Ce que l'conomie appelle naturel , n'est-ce pas, 223

au contraire, le rsultat d'un rapport de force et l'tat qu'a dtermin la victoire du plus fort ?** Ici apparaissent au grand jour les lacunes de l'conomie : elle ne regarde pas les positions dans la production ou les positions sociales, les hritages divers, les rapports de force qui ont dcid des quivalences qu'elle considre comme naturelles. Elle fait comme si les dcisions du march n'avaient pas d'explication sociale. Elle omet de considrer, derrire le caractre apparemment objectif du march et des comptences, la faon dont celles-ci ont t plus ou moins valorises, rendues plus ou moins accessibles aux diffrentes catgories sociales, puis plus ou moins rmunres. La hirarchie des salaires n'est pas naturelle mme si le march sanctionne des diffrences relles de comptence qui, court terme, fondent des diffrences de rmunration : elle rsulte de multiples ngociations et rapports de forces. Il s'agit d'un pur produit historique.

** L'conomie confond le fait et le droit : Elie Halvy illustre cette rflexion profondment institutionnaliste (la relation sociale et l'institution prcdent et expliquent la relation conomique) en critiquant en profondeur l'ide selon laquelle la rmunration de chaque individu selon sa productivit serait naturelle et conforme aux lois ternelles de l'conomie : Les marchandises s'changent, et elles s'changent leur valeur, mais quelle est cette valeur ? Les premiers thoriciens voulaient mesurer cette valeur par la quantit de travail. [... 1 Il s'agissait pour eux, plus ou moins inconsciemment, de justifier l'ordre social qui se fonde sur l'change, en dmontrant que c'est un ordre des choses o chacun, comme parat l'exiger la justice, reoit en proportion de son travail. La preuve, c'est que depuis l'abandon de la thorie selon laquelle le travail mesure la valeur, les conomistes ont constamment essay, sous l'empire des mmes proccupations, de dmontrer que le mcanisme de l'change a pour effet d'assigner spontanment aux individus le produit de leur travail, la juste rmunration de leurs peines. Le droit du plus fort est-il aboli par l'organisa-224

tion de l'change ? Il est seulement rgularis, et utilis de la mme manire qu'on rgularise le cours d'un torrent, pour en faire une rivire navigable. [... ] Comment donc et en vertu de quels principes se fixe la hirarchie des salaires ? C'est un principe de distribution des richesses qui ne rsulte pas de l'opration spontane des lois de la nature : il suppose un systme compliqu d'institutions juridiques. Il consiste dans une sorte de transaction entre le droit du plus fort et la loi du nombre.** Il repose donc sur deux vrits de fait, la premire que les forts ont, dans la lutte pour l'existence, l'avantage sur les faibles, la seconde que les forts sont plus faibles que la coalition des faibles, et doivent accepter le contrle de la majorit sur leurs actes, ds qu'il a plu aux faibles de se concerter pour agir [...

].

Nous ne voyons en consquence rien d'absurde ce que ce principe rende compte de l'ingalit des salaires. Nous demandons seulement si, en fait, il suffit rendre compte des normes ingalits qui se font actuellement observer dans la distribution des richesses entre travailleurs. [... ]

Nous croyons que l'ingalit actuelle des salaires tient, pour une grande part, non pas l'ingalit des capacits de travail exiges, mais l'ingalit des besoins, due la constitution aristocratique de la Socit 146.

Raymond Aron ne dira pas autre chose quelques dcennies plus tard : s'interrogeant sur les diffrents types de socit industrielle et comparant, comme c'tait la mode l'poque, les socits capitalistes et socialistes, puis s'attar-dant sur l'une des critiques adresses aux socits capitalistes, qui comporteraient un large degr d'ingalit dans la rpartition des revenus, Aron conclut en disant : La conclusion minimum que l'on doit tirer de ces considrations, c'est que le problme de l'ingalit ne peut pas se trancher par oui ou par non, par bon ou par mauvais. Il y a une ingalit proprement indispensable dans toutes les socits connues comme incitation la production. Il y a une ingalit qui est probablement ncessaire comme condition de la culture afin d'assurer une minorit la 225

possibilit de se livrer aux activits de l'esprit, ce qui ne laisse pas d'tre cruel pour ceux qui n'en ont pas le loisir.

Enfin, l'ingalit, ft-ce l'ingalit de proprit, peut tre considre comme la condition d'un minimum d'indpen-dance de l'individu par rapport la collectivit 3,7.

** La critique de Marx doit donc tre prise au srieux l'conomie ne fait que justifier a posteriori des situations issues d'une histoire. Parce qu'elle croit que l'individu est ce qu'il y a de plus naturel et qu'elle imagine celui-ci sans relation avec les autres, sans histoire, sans hritage, elle ne parvient pas distinguer ce qui est lgu tous les membres d'une socit en raison mme de leur appartenance celle-ci et ce que chaque individu obtient par son seul effort. Elle feint de croire que chacun a fait seul tout le chemin menant la qualification sociale, comme si l'ensemble de l'hritage transmis par la famille, par l'ducation et, d'une manire plus gnrale, par toute la socit, tait le fruit du seul mrite individuel et devait donc tre rcompens comme tel. Elle transforme la chance qu'ont certains d'avoir accs cet hritage en efforts individuels mritant rmunration; de ce fait, elle finit par trouver naturelles les ingalits qui sont l'effet d'une rente, comme Marshall lui-mme, pourtant noclassique, le reconnaissait 348 . Autrement dit, l'hritage de progrs, de savoirs, de sciences, de techniques, de capital qui est lgu par toute une gnration une autre choit en ralit de faon disproportionne aux individus qui disposent des moyens de s'emparer de cet hritage, au premier titre desquels figure l'emploi. Il existe une grille des emplois, plus ou moins rmunrs, auxquels les individus accdent partir de leurs diplmes ou de leur qualification. Cet accs est rationn et socialement dtermin. Ceux qui accdent aux emplois les mieux rmunrs recueillent seuls le bnfice du travail des gnrations antrieures. Car aujourd'hui, parce que la rmunration du travail reste d'essence individuelle, seuls ceux qui sont dans le systme y ont accs : ils accaparent le rsultat du travail combin des 226

hommes et des machines de toutes les gnrations antrieures. Et, ce faisant, l'conomie lgitime et considre comme naturels des effets de rente cumuls : la hirarchie salariale est fonde sur une valorisation implicite ralise par ceux qui obtiennent les postes de pouvoir et transforment leurs propres qualits en lments objectifs de productivit pour l'entreprise; l'accs ces salaires et ces postes est quasiment destin ceux qui ont bnfici de la formation ncessaire, et l'accs cette formation elle-mme, c'est--dire l'enseignement suprieur, est infiniment plus ais pour ceux qui appartiennent une certaine catgorie sociale. Ds lors, dire qu'un individu qui se trouve dans le systme productif a droit voir son effort rmunr selon sa qualification, c'est faire comme si l'ensemble de l'hritage qui lui a t transmis n'tait issu que de son seul effort.

** L'effort individuel existe, certes, et il doit tre rcompens; mais il ne peut pas tre pens indpendamment de la dimension sociale de l'hritage qui choit chaque individu ni de la dimension collective de la production.

Conservant un systme de rmunration adapt son idologie - la rmunration individuelle cense rcompenser le mrite et inciter la productivit -, l'conomie lgitime, sous une faade scientifique, la plupart des ingalits qui prexistent la rpartition des richesses, et qui sont ensuite renforces par celle-ci. En se cachant derrire l'ide de lois naturelles et en soutenant que chacun bnficie des fruits de la production, l'conomie a en ralit totalement oubli l'objectif qu'elle disait poursuivre.** L'augmentation de la production, mme si celle-ci doit se faire au prix des plus grandes ingalits, est le vritable objectif de l'conomie. Car ce quoi elle tend, c'est la multiplication des changes, et donc l'augmentation de la production en tant que celle-ci est dtermine partir des changes. Les ingalits ne la gnent pas -, elle les considre mme comme intressantes dans la mesure o elles sont gnratrices d'effort productif. Mais jusqu'o doivent-elles 227

aller? Schumpeter justifie le profit de l'entrepreneur par l'innovation : c'est pour son rle central dans la croissance conomique que celui-ci doit tre rcompens (puisqu'il met ainsi disposition de la socit un nouveau produit, dont le prix ne va cesser de baisser) ; mais il ne dit pas jusqu'o peut aller cette rcompense. Certainement jusqu' l'endroit o le march le supportera. Cela aussi est naturel.

** ** Incitation individuelle et cohsion sociale Partie de l'individu, c'est l'individu que revient l'conomie : elle ne peut donc pas tre la technique d'une socit qui voudrait mettre en avant sa cohsion sociale ou imaginer des mesures susceptibles de renforcer celle-ci. On l'a bien vu depuis vingt ans et depuis que, nous dit-on, les Etats-providence sont entrs en crise :** l'Etat-providence est l'Etat qui, la fois, utilise l'conomie (donc l'incitation et la rtribution individuelle) et tente de prserver la cohsion sociale (donc panse les plaies et colmate les ingalits provoques par la conception individualiste et ingalitaire de l'conomie). L'conomie ne peut pas promouvoir une ide de la socit autre que celle dont elle est partie : partie de l'atomisme, elle y revient. Partie d'un ensemble d'individus tous autosuffisants, qui ne considrent la socit que comme un dcor, elle aboutit normalement la dissolution du lien social : la socit n'a jamais t pour l'conomie qu'un cadre extrieur aux individus. Il est, ds lors, normal que les individus eux-mmes vivent sur cette ide. Aujourd'hui, la lente dissolution du lien social laquelle nous assistons prend sans doute des formes plus sourdes et plus subtiles que le retour au pur atomisme : les individus restent groups par ensembles homognes. Il ne s'agit plus de classes, mais d'ensembles plus rduits, runis par une mme raction vis--vis des autres ensembles, qui leur semblent menaants, et unis par les mmes intrts. C'est une stratification sociale qui s'panouit en corps et mme en castes et se dessine avec force 228

aux deux bouts de l'chelle. Les comportements qui commencent poindre de nos jours en matire de protection sociale en sont une bonne illustration.

** Rappelons qu'en 1945, alors que le Plan franais de scurit sociale avait pour ambition de couvrir et de protger toute la population franaise - salarie ou non salarie, travailleuse ou non travailleuse - dans les situa-

tions de maladie, de vieillesse, de maternit, de handi-cap349 l'ide choua sous la pousse des corporatismes, tous mus par l'ide qu'il tait impossible de traiter chacun galement. Les cadres souhaitaient que leurs revenus diffrs soient en rapport avec leurs revenus d'activit, les agriculteurs trouvaient le prlvement trop lev, les professions indpendantes ne souhaitaient pas tre mises dans le mme sac que les salaris, les mdecins ne voulaient pas non plus tre salaris. Il en rsulta une double consquence : une invraisemblable mosaque de rgimes offrant des protections diffrentes aux diffrents groupes sociaux et une gnralisation trs tardive l'ensemble de la population, celle-ci n'tant mme pas acquise aujourd'hui, puisque la Scurit sociale continue d'exiger des dures de travail minimales pour couvrir ses ressortissants. Contrairement ce qu'on pourrait penser, ce corporatisme est encore bien plus fort aujourd'hui.

Alors que les donnes concrtes et chiffres dont on dispose ne sont pas suffisantes (les dernires comparaisons entre efforts contributifs des diffrents rgimes remontant 1982), chaque groupe social se considre moins bien pay de retour que les autres, payant trop pour ce qu'il consomme, souhaitant une modulation conforme ses principes et ses habitudes de vie. Aujourd'hui que le systme de Scurit sociale est en crise - les dpenses sont de plus en plus leves et elles sont surtout difficilement rgulables -, certains proposent pour principal remde de diminuer la couverture obligatoire et de rendre chacun sa libert : que chacun ou que chaque groupe choisisse ses propres modalits de couverture ; dpenses et protection 229

leves pour les uns, plus faibles pour les autres. La tentation est de rgler la protection soit sur une logique individuelle (plus on travaille, plus on gagne, plus on a droit de la protection), soit sur une logique de groupes sociaux, aux conceptions, aux revenus et aux habitus proches. Autrement dit, que chacun paye pour ce qu'il veut vraiment, et surtout que personne ne risque de payer pour quelqu'un d'autre. Mieux, que chaque groupe social ayant les mmes habitudes, les mmes revenus, le mme profil de risques et de consommation soit couvert par le mme organisme, mais que les diffrents risques et comportements sociaux cessent d'tre mutualiss, comme c'est encore le cas aujourd'hui pour la protection obligatoire de 350 -il de travailler, si c'est pour payer base . Car quoi sert

des cotisations sociales qui vont ensuite servir la protec-

tion de ceux qui n'ont pas fait d'effort pour prvenir la maladie, qui prsentent beaucoup plus de risques , ou qui ont une tendance gaspiller... ? La tentation, c'est donc celle de petits groupes identitaires, dans lesquels on se retrouve et qui partagent, disons-le, les mmes valeurs. On parle galement de dvelopper plus fortement la protection d'entreprise, ce qui constituerait un nouvel outil de gestion de la main-d'oeuvre, renforcerait l'attachement du salari son groupe et mettrait mieux en vidence le lien entre effort consenti et avantages accords en retour. C'est ainsi que se prsentent aujourd'hui un certain nombre de projets dont l'ambition en matire de protection sociale est d'instituer un socle de base assurant une protection minimale aux individus, un second tage dpendant de l'entreprise et li au travail, et enfin un dernier tage , facultatif et surcomplmentaire. Lorsque ce systme sera en place, chacun sera donc strictement couvert selon les moyens dont il dispose et selon son intgration dans le monde du travail.

Ce raisonnement ressemble d'ailleurs trangement la philosophie individualiste en vogue la fin du xix sicle et au dbut du XXe sicle, qui inspirait les premiers dbats relatifs la protection sociale : il ne faut pas obliger les 230

gens se protger, non pas tant parce que cela cotera cher aux entreprises que parce que cela diminuera l'envie de travailler. L'obligation, concept majeur de la Scurit sociale, a toujours t dnonce par les individualistes comme un danger pour la libert de l'individu : danger de ne pas avoir la libert de se protger quand il le veut, danger de lui ter sa capacit prvoir, danger de faire de lui un tre mou qui perd son pouvoir d'innovation. Comme il y a un sicle, l'obligation, clef de vote du systme de protection sociale 351 est aujourd'hui remise en cause, au nom d'un raisonnement purement conomique. Il n'est pas indiffrent que ces thses trs individualistes retrouvent un certain cho aujourd'hui, au moment o nous doutons de l'efficacit de l'Etat-providence. Nous nous trouvons en effet au coeur de la contradiction que recle celui-ci.

** D'un ct., l'Etat-Providence accepte la vrit de l'conomie classique. Or, le terme du raisonnement conomique classique, c'est une socit qui n'est rien de plus que la somme de ses parties, et donc qui ne modifie en rien la hirarchie originelle. L'conomie est cense permettre que de la multiplicit dsorganise naisse un ordre, partir des seuls changes entre individus, mais de telle sorte que, grce aux lois naturelles dont elle est la science, l'association ne touche en rien la distribution naturelle des capacits qui prvalait avant la mise en place de la socit.

Le rle de l'conomie se limite donner les rgles de transformation des capacits en relations. Chaque individu dispose l'origine d'un capital donn de facults dont la mise en valeur a un prix, que dit l'conomie. La socit qui rsulte des changes entre individus, c'est--dire de la vente de leurs facults, doit se dduire logiquement de la situation originelle, O-. l'tat naturel. Autrement dit, l'conomie est la science qui rvle l'ordre naturel, parce qu'elle se borne effectuer une translation entre l'tat naturel et l'tat de socit. Il n'y a dans le second rien de plus que ce qui tait dj contenu dans le premier. L'Etat-providence, mais aussi la politique keynsienne qui en est le coeur, 231

accepte ce raisonnement conomique. Dans cette mesure, il entrine une organisation de la production individualiste dirige par l'impratif d'efficacit, mais aussi l'incitation individuelle, l'augmentation de la production - ft-ce au prix du dveloppement des ingalits et de l'exclusion du systme productif d'un nombre toujours plus grand d'individus -, et enfin la rduction de la protection sociale et la ncessaire proportionnalit de celle-ci au travail accompli.

** D'un autre ct, l'Etat-providence vit sur l'ide que la socit est plus que la somme de ses parties. Au nom de cette conception ont t mis en place les instruments censs renforcer la solidarit originelle qui tient les individus lis ensemble. D'o la contradiction, car c'est simultanment que l'Etat reconnat deux conceptions de la socit qui fondent des interventions radicalement diffrentes. Le rsultat, c'est que les instruments de l'Etat-providence social ont t ajouts la conception de l'Etat-providence " conomique " : la redistribution qu'est cens permettre l'Etat n'est qu'une correction des ingalits gnres lors de la distribution primaire des revenus. A un premier stade, l'Etat laisse faire (mme si certaines rgles gnrales doivent malgr tout tre respectes, comme le SMIC ... ) ; ensuite, il corrige. D'un ct, l'efficacit productive et le respect de ce quoi donne lieu l'incitation individuelle, de l'autre une redistribution au nom de la solidarit.** Mais, dans la mesure o l'Etat-providence n'a jamais os tenir le discours qui justifiait son intervention sociale, o il a toujours craint d'effrayer les individus en affirmant sa croyance dans la socit et dans la force du lien qui unit les individus, et o il croit lui-mme la naturalit et la vrit des lois de l'conomie, peu de gens comprennent aujourd'hui au nom de quoi ils payent des impts et des cotisations toujours plus levs ou ce qui justifie que l'on vienne leur prendre, sur le fruit de leur travail, des sommes destines d'autres, qui n'ont peut-tre pas autant travaill. D'o la tentation d'un vrai retour au naturel.

Laissons donc le march dcider totalement de la juste 232

rpartition des revenus, supprimons tous les obstacles aux changes naturels et ne faisons intervenir l'Etat que pour assister ceux qui s'en tireraient trop mal au terme de l'volution. Les propositions qui fleurissent depuis quelques annes et visent revenir sur le SMIC, rduire la protection sociale, baisser le taux d'imposition, c'est--dire supprimer les instruments de prdilection de l'Etat social, s'inscrivent dans cette mme logique. Ces revendications sont parfaitement comprhensibles dans la mesure o l'Etat n'a jamais os dire au nom de quelle conception de la socit il intervenait, et o il a continu accepter la prtendue neutralit du raisonnement conomique. Car c'est videmment l que le bt blesse :** il n'y a pas plus de loi naturelle que d'individus autonomes vivant l'tat naturel. L'conomie croit pourtant sa propre naturalit et sa neutralit totale vis--vis de quelque conception philosophique ou thique que ce soit. L est le problme.

** ** L'conomie, science du comportement humain?

Tout ceci n'aurait en effet que peu de consquences si l'conomie, d'une part, s'tait reconnue comme une idologie au service d'une conception particulire de la socit et, d'autre part, avait bien voulu rester une simple technique au service des gouvernants et du dbat social, charge de tester des hypothses et de faire des calculs, tout en se limitant trs prcisment son objectif originel :** trouver les moyens d'augmenter la prosprit et la richesse matrielle. Or, la recherche des lois naturelles de la vie en socit, l'conomie a fini par tendre considrablement son objet et s'est proclame science naturelle et gnrale du comportement humain, sans pourtant s'tre aucunement dbarrasse de ses postulats rducteurs. Alors mme qu'elle se rfre une conception de la socit historiquement date dont elle est l'idologie, l'conomie affirme, en effet, sa neutralit axiologique.

233

** ** O l'on reparle de l' Homo economicus ...

Cette prtention de l'conomie accder au rang de science est dj en elle-mme sujette caution : car de quoi l'conomie pourrait-elle tre la science ? Des faits conomiques, nous rpondra-t-on, et de leur rationalit.

Preuve en est que l'on peut faire des prvisions et que des lois peuvent d'ores et dj tre considres comme acquises. Mais l'conomie, comme l'histoire dont elle est une partie lorsqu'elle s'intresse au pass constate des rgularits pour tenter de dgager des causalits partielles. Elle ne peut gure plus. Il faut relire Paul Veyne pour se pntrer de l'ide que les faits conomiques passs n'ont pas d'autre rationalit que celle qu'on veut bien leur prter. Il faut surtout rappeler que l'conomie, alors qu'elle revendique le titre de science et mme de la plus exacte des sciences sociales, ne s'est jamais occupe de faire son** pistmologie, la diffrence des sciences exactes, ou mme de l'histoire. Elle ne s'est jamais interroge sur la construction de ses notions de base, sur leur rapport avec la ralit ou avec le contexte historique, sur ce qu'elle empruntait la philosophie, la psychologie ou au sens commun de chaque poque. Contrairement la physique, la mathmatique et l'histoire, elle n'a encore jamais connu ces crises qui permettent d'interroger les fondements d'une discipline. Peu peu, ses adeptes ont affirm sa neutralit et son indpendance vis--vis de toute considration thique ou politique. Le vrai problme, ce n'est pas tellement que, ce faisant, l'conomie en soit venue passer sous silence toutes sortes de considrations thiques complexes qui influent sur le comportement humain rel 353 niais surtout qu'elle ait cru qu'il suffisait de se proclamer neutre pour le devenir.

** Or, en dpit de ce handicap, l'conomie a renforc ses prtentions depuis une cinquantaine d'annes : elle se considre, au moins dans sa partie thorique, comme la 234

science du comportement humain en socit, ainsi que le met en vidence la querelle qui a oppos conomistes et ethno-anthropologues dans les annes 1950 et 1960. Certains conomistes dfendaient des conceptions radicalement naturalistes : l'Homo economicus existe et a toujours exist les catgories dont use l'conomie sont universelles l'conomie est la science qui tudie le comportement humain comme une relation entre des fins et des moyens rares qui ont des usages alternatifs 351 . Au mme moment, l'conomie dclarait clairement que son objet n'tait pas un domaine particulier de la ralit - les activits visant la production matrielle -, mais plus gnralement le comportement humain face des biens rares. L'conomie s'est donc autoproclame science du comportement de l'homme en socit, tout en conservant ses prsupposs individualistes et utilitaristes et en postu-lant leur universalit. Un certain nombre d'conomisteS355

ont ainsi dcid que les catgories conomiques taient applicables aux socits primitives, parce que les concepts de l'conomie politique labors pour rendre compte d'un systme conomique de production marchande industrielle sont considrs porteurs d'une vrit universelle dans la mesure o ils expliciteraient les lois naturelles du comportement rationnel de l'Homo economicus qui sommeille en tout individu et toute poque, et n'auraient pu s'appliquer et s'panouir qu'avec l'apparition de l'conomie de march capitaliste moderne, devenue ainsi la norme et l'incarnation de la rationalit conomique 356 .

Robbins Burling revient ainsi sur la thorie de la maximisation et la gnralise en crivant : L'ide que le comportement humain est en quelque sorte orient vers la maximisation d'une fin souhaite est apparue dans un grand nombre de thories des sciences sociales. La maximisation est, naturellement, un concept fondamental en conomie car un des principaux axes de cette discipline pose que les besoins sont illimits mais que nous nous 235

efforons constamment de maximiser nos satisfactions. [...

1L'conomie n'est cependant en aucun cas la seule branche des sciences sociales qui a considr l'homme comme s'il maximisait quelque chose. Le principe plaisir-douleur est profondment enracin dans la conception freudienne de la personnalit. [... ] Cette personnalit freudienne est remarquablement semblable celle de l'homme conomique.

Toutes deux ont un objectif en vue, toutes deux font des projets, toutes deux veulent parvenir une fin dtermine et toutes deux s'efforcent par tous les moyens dont elles disposent d'atteindre ce but et d'en tirer autant que possible. [... ] Dclarer qu'un individu s'efforce de maximiser ses satisfactions est un truisme. [... ] Tout ceci signifie simplement que notre comportement est finalis et que les divers objectifs immdiats sont eux-mmes mesurables les uns par rapport aux autres et qu'ils peuvent tre classs par ordre de prfrence 357.

Edward LeClair ira encore plus loin. Critiquant ceux qui assimilent conomique matriel, il crit : Les conomistes ne croient plus, si ce ft jamais le cas, que, dans les socits marchandes, les besoins humains sont limits aux biens matriels et ils ne supposent pas non plus que ceci puisse tre vrai d'une autre socit quelconque. Et l'hypothse de la nature matrialiste des besoins humains n'est pas non plus un lment ncessaire de la thorie conomi-

que contemporaine. [... ] C'est pourquoi il peut tre question d'conomie de moyens, par exemple dans le cas de l'autorit, du prestige ou des mrites religieux; les biens et services peuvent inclure les services d'un spcialiste en matire rituelle ou en politique ou en esthtique, bref, le champ de l'conomie peut englober tous les besoins humains et non pas les seuls besoins matriels. [...

1

L'conomie semble tre une science sociale gnrale traitant 358

de la totalit de la vie sociale .

** Il s'agit l, l'vidence, d'une prise de position dcisive aprs avoir dclar que l'Homo economicus est universel et ternel, l'conomie se dfinit dsormais non plus par son 236

objet, mais par sa mthode; elle est la science qui tudie le comportement humain ds lors que l'homme est confront la raret 359. Cette dfinition formelle sera adopte par une grande partie des conomistes : von Mises, Samuelson, Burling... La totalit de la vie sociale est dsormais justiciable d'une approche conomique, de mme que l'ensemble de l'activit humaine 360. L'conomie devient la science sociale de tous les temps... Plus rien ne retient alors l'conomie de se prsenter comme la science du principe de rationalit : L'activit conomique est le domaine le plus vaste du principe de rationalit, et galement celui o ce principe est apparu tout d'abord, mais il n'est pas le seul 361. En outre, le principe conomique s'est conquis et continue se conqurir de nouveaux domaines. L'conomie se veut donc la science qui dcouvre et promeut le principe de rationalit conu comme le principe universel de toute action rationnelle.

** A cette prtention se sont opposs les anthropologues de l'poque, critiquant tout la fois la dfinition de l'conomie dans sa dimension formelle et la prtention de l'conomie rvler des catgories conomiques et un homme universels alors qu'elle ne faisait qu'extrapoler les conceptions du xix et du xx sicle. Polanyi oppose ainsi la dfinition formelle de l'conomie la dfinition substantive : Le terme d'conomique a deux significations aux racines indpendantes que nous nommerons sens substantiel et sens formel. Le sens substantif drive du fait que l'homme dpend, pour sa survie, de ses semblables et de la nature.

Ce sens renvoie l'interaction entre l'homme et son environnement, naturel et social, interaction qui lui fournit les moyens de satisfaire ses besoins matriels. Le sens formel drive du caractre logique du rapport fins-moyens, comme le montrent les expressions processus conomi-

que ou processus qui conomise les moyens. Il se rfre une situation de choix, savoir le choix entre les usages alternatifs de diffrents moyens par suite de la raret de ces moyens. Si les lois gouvernant le choix des moyens sont 237

appeles logique de l'action rationnelle, nous pouvons dsigner cette variante de la logique d'un terme improvis : l'conomie formelle. Les deux significations qui sont la racine du terme conomique n'ont rien en commun. La premire dcoule du fait et la seconde de la logique. [...

1Selon nous, seul le sens substantif de l'conomique est capable de produire les concepts qu'exigent les sciences sociales pour analyser toutes les conomies empiriques du 362

pass et du prsent .

** Les fameuses catgories universelles de l'conomie ne sont donc que celles de l'conomie moderne marchande et le choix rationnel en situation de raret ne vaut que dans cette conomie-l. Malinowski, Dalton, Polanyi et d'autres anthropologues ont ainsi montr que, d'une manire gnrale, la dimension conomique existait bien dans les socits primitives, en tant que fonction d'approvisionnement et de satisfaction des besoins, mais que cette fonction tait enchsse dans les rapports sociaux, voire rgie par ceux-ci, et que nos catgories actuelles ne pouvaient leur tre appliques 363 .** L'homme aux besoins naturellement illiMitS 364 , dirig par l'appt du gain et dsirant naturellement les biens rares, se rduit une invention de l'co-365 nomie

De mme que la notion d'Homo economicus revendique par l'conomie ne rsiste pas un examen srieux, de mme on peut s'interroger sur le caractre premier de la notion d'change. L encore, ce que l'conomie tient pour la catgorie la plus simple et la plus universelle est une catgorie drive : Un change de biens n'est qu'un pisode momentan au sein d'un rapport social continu.

Les termes de l'change sont rglements par les rapports existant entre les parties. Si les rapports changent, les termes changent 31. Ce que l'anthropologie et l'ethnologie dmontreront, le courant institutionnaliste 361

l'avait

dj mis en vidence : Si l'on vise dmontrer que toutes les relations conomiques sont des relations d'change,, c'est donc que l'on trouve la notion d'change un 238

caractre privilgi. Elle seule, entre toutes, serait primitive et irrductible l'analyse -. et voil pourquoi analyser une notion conomique serait toujours, en fin de compte, la rduire cette notion premire. Mais, prcisment, il est faux de croire que l'change soit une notion inanalysable et que les lois de l'change soient, en quelque sorte, antrieures toutes les institutions juridiques, analogues, pour l'homme vivant en socit, ce que les lois de l'attraction molculaire sont pour la nature inanime. L'change suppose tout un systme d'institutions juridiques, labores par la socit humaine en vue de fins dtermines.

Loin que la distribution des richesses doive tre considre comme explique lorsque les formes en sont ramenes aux lois de l'change, c'est au contraire l'change qui est susceptible d'une explication et d'une rduction inverses : il constitue un mode artificiel de distribution des richesses.

[... 1 L'change a pour condition premire le consentement, exprs ou tacite, de la socit la possession, par les individus entre lesquels a lieu l'change, d'un certain fond.

C'est ce consentement social qui consacre la possession.

[... 1 La seconde condition de l'change, c'est l'existence d'un rgime de libre concurrence. [... ] Encore faut-il qu'il y ait un march. [... ] Mais ce march, sur lequel vendeurs et acheteurs se retrouvent, c'est une institution politique : pour qu'il existe et qu'il soit effectivement le lieu de rencontre de ceux qui veulent changer leurs produits, il faut des rglements, une police, bref, une intervention de l'Etat. La vritable concurrence conomique suppose non pas, comme cela parat premire vue presque vident, la dispersion absolue des individus, mais au contraire leur concentration par un acte de l'autorit sociale 368.

** En rponse la question du fondement et du maintien de l'ordre social, l'conomie a trouv l'change marchand, acte social majeur, fondateur de sociabilit. Mais, ce faisant, elle se rfrait un contexte historique et intellectuel prcis en fonction duquel sa mthode, ses hypothses et son objet furent construits. Mais, au lieu de reconnatre 239

qu'elle s'enracinait dans l'histoire, elle a transform le contexte de sa naissance et les donnes historiques du problme qu'elle avait rsoudre en donnes universelles.

Sourde aux critiques qui lui ont t adresses tant de reprises, elle continue rgir nos socits sur des bases dpasses.

** ** L'conomie hante par la politique

L'conomie continue aujourd'hui vhiculer les mmes postulats alors mme que le contexte et les questions rgler ont totalement chang. On objectera que l'conomie n'est pas une, mais diverse, qu'il n'y a plus grand rapport aujourd'hui entre macroconomie (issue de l'conomie classique et noclassique) et macroconomie (essentiellement issue de Keynes), dont l'unit constitue l'un des problmes majeurs poss la discipline, et que l'on ne peut donc affirmer que l'conomie reste l'idologie d'une socit conue comme association d'individus rgis par des rapports contractuels et continue de se rfrer un hypothtique Homo economicus, ou encore des lois naturelles...** L'conomie qui inspire aujourd'hui les hommes politiques et les administrations consiste, en effet, en un mixte aux sources d'inspirations diversifies, que l'on appelle communment politique conomique . Les fondements thoriques de la politique conomique demeurent flous et divers : on y trouve ple-mle des raisonnements de type keynsiens mtins de constructions microcono-miques, le tout intgr dans des modles conomtriques qui permettent de calculer les effets de certaines dcisions de la puissance publique. Ce flou est reconnu par certains conomistes eux-mmes : L'conomie politique prsente tous les signes extrieurs d'une bonne sant. Des assises institutionnelles solides, une scientificit largement reconnue (certains pensent mme qu'elle est la plus scientifique des sciences sociales), une insertion troite dans le dbat politique. Mais, en y regardant de plus prs, on s'aperoit 240

qu'il est impossible de porter un jugement global car l'conomie n'est plus du tout un ensemble homogne. Elle est la fois florissante et entre dans une crise profonde 369.

** En dpit de cette diversit, l'conomie prsente pourtant toujours des caractristiques homognes. Elle continue de se vouloir neutre, science positive et formelle indpendante de tout jugement de type politique ou thique et se refuse juger des fins. Elle se revendique science des moyens et non des fins, tout en persistant galement dsigner l'augmentation de la production comme un bien en soi. Au lieu de se mettre au service de la science ou de l'art spcialis dans les fins, elle se substitue celui-ci, l'clip-sant et le renvoyant aux oubliettes de l'histoire. Elle maintient qu'il n'existe qu'une forme de rationalit, le reste relevant du domaine de l'idologie : Il apparat donc que le principe de rationalit conomique est le principe de toute activit rationnelle de l'homme tendant 370

raliser au maximum une fin donne . L'conomie se prtend l'incarnation de la rationalit, elle-mme rduite la rationalit de l'conomie, devenue pure logique formelle, adaptation des moyens des fins donnes : On ne saurait trop le souligner, en dehors de la condition de cohrence, il n'y a pas de critre de la rationalit des fins considres en elles-mmes. Ces fins sont absolument arbitraires. [... ] Il en est ici comme en matire des gots. Ils sont ce qu'ils sont. Ce sont des donnes qui diffrent d'un 371

individu l'autre . L'ide majeure qui guide l'cono mie n'est pas qu'il ne lui appartient pas de dterminer les fins, mais bien plutt qu'il n'y a pas de fins. Il n'y a pas de bien social, seulement des fins individuelles, tel est le prsuppos de l'conomie. Le keynsianisme n'a remis en cause aucun des lments de la vision sociale sur lesquels tait fonde l'conomie classique, il a simplement globalis ce qu'elle isolait : La diffrence est plutt de mthode.

La macroconomie est d'abord une thorie pure analysant un monde idal, celui o rgne une concurrence parfaite 241

organise. La macroconomie entend partir du monde rel et de ses imperfections. [... 1 Elle se satisfait d'hypothses

de comportements assez frustes, mais qui lui paraissent admissibles comme reprsentation moyenne de comportements individuels ou comme rsum d'interactions nombreuses dont l'analyse rigoureuse serait d'une effrayante complexit 372. La macroconomie non plus n'a pas renonc au postulat d'une socit constitue d'individus qui changent.

L'conomie pratique actuelle ne cherche mme plus faire rfrence des hypothses thoriques : elle n'a plus recours qu' la seule notion de besoin. Celle-ci n'est d'ailleurs jamais explicite par l'conomie, qui la considre comme une catgorie naturelle et derechef infiniment extensible : les besoins humains sont tout ensemble individuels et sociaux, matriels et spirituels... En ralit, ces besoins sont tout autant des dsirs : de nourriture, d'habil-lement, de temps libre, de sociabilit, de beaut, d'amour.

Cette vision est tout fait congruente avec la conception de l'homme comme tre de dsir, jamais rassasi : l'conomie se prsente comme la science et la technique au service de la satisfaction des besoins et des dsirs humains 173 -Elle gre la raret et donne les rgles d'ordre qui prsident la distribution de tous les biens dont l'homme a besoin.

Le paradoxe de cette situation ne doit cependant pas nous chapper. La logique des besoins est une logique naturelle l'origine - et c'est bien ainsi qu'tait conue l'conomie au dpart, les besoins matriels devant tre satisfaits par une production matrielle -, mais elle a t peu peu tendue la totalit des dsirs humains. En d'autres termes, l'conomie prend dsormais en charge tout dsir; elle le socialise, l'officialise. L'conomie nous fait donc croire que tout dsir 1. peut tre combl, 2. par une production ou un service, 3. d'autrui, 4. et d'une manire socialise. Comme si la tche de la socit tait aujourd'hui de se saisir de l'ensemble des dsirs humains pour les transformer en besoins et d'organiser la produc-242

tion collective susceptible de les satisfaire.** L'homme n'est ds lors plus apprhend que comme un producteur/

consommateur 374 . D'o les invraisemblables exhortations consommer : consommer est devenu un acte civique.

Consommez n'importe quoi, pourvu que cela apparaisse dans les statistiques officielles. qu'importe qui consomme, pourvu que cela soit visible. Situation paradoxale, donc : on croyait l'conomie soucieuse de protger l'individu, mfiante vis--vis de toute ralit extrieure aux individus; en socialisant tous ses dsirs, elle le soumet doublement la socit : ses dsirs sont transforms et pris en charge par l'organisation sociale, et lui-mme consacre l'essentiel de ses forces, chaque jour, raliser une production qui a pour but de satisfaire les dsirs retraduits des autres.

Ce faisant, on conoit que le dsir de chacun ait perdu sa particularit, et qu'il soit devenu totalement standardis.

que tout dsir soit interprt en termes de besoin signifie que l'homme doit passer toujours davantage par la mdiation du systme productif public pour tre satisfait; que tout besoin humain soit susceptible d'tre satisfait par le systme conomique suppose donc que se dveloppe un systme de publicisation des besoins, puis de retraduction, et enfin de prise en charge par la socit. Comme Habermas 375 l'a bien mis en vidence, une telle traduction n'est pas anodine, car elle transforme le systme social de mdiation en un appareil condamn se reproduire, peser de plus en plus sur les dcisions et supprimer tout ce qui ne contribue pas nourrir ce mouvement, en particulier les formes de vie autonomes. Ce systme mdium n'est pas seulement constitu de l'Etat, mais bien de l'ensemble des institutions qui ont pour but d'organiser la publicisation des besoins, de les reprer, de les mettre en forme, d'y rpondre... Les entreprises en font donc galement partie, au mme titre que l'Etat.

** Ds lors on voit combien conomie classique et keynsianisme sont au fond peu diffrents. Keynes a simplement donn une autre dimension l'conomie en l'levant au 243

rang de politique : l'Etat assure dsormais lui-mme la fonction de rgulation dont l'conomie classique et noclassique avaient cru bon de le tenir cart. L'Etat prend le relais des individus et des units de production pour oprer cette rgulation globale : la hantise du dsquilibre 376, de

l'absence de rgulation est si forte que l'Etat a dsormais le droit d'intervenir. Ainsi, il n'est plus le symbole de la fragile intervention humaine, il reprsente au contraire la puissance de calcul et de rgulation : si l'on a fait appel lui, c'est qu'il peut mieux que tout autre garantir la rgularit des volutions conomiques et sociales. Certes, on dbat encore aujourd'hui pour savoir jusqu'o l'Etat doit aller et si l'ordre ne serait pas plus srement garanti par le march pur; mais nos socits modernes ont rpondu d'une manire assez gnrale que cette tche revenait en grande partie l'Etat et cela, au fond, n'importe gure. Il lui incombe donc de soutenir le processus, de le nourrir, de le stabiliser, de le calculer...

** L'conomie n'est plus seulement l'instrument privilgi de la rgulation, elle fixe les fins : ce que poursuit l'Etat, c'est non pas telle ou telle fin particulire, mais l'augmentation du taux de croissance et/ou de la consommation. Les indicateurs conomiques ont t rigs en indicateurs politiques : Les objectifs une fois dfinis, on tend vers une sorte de pilotage automatique assur par des experts et des modles. Les objectifs eux-mmes finissent par tre largement dtermins par la technicit des instruments (la reprsentation qu'ils impliquent constitue une construction/rduction du rel) ainsi que par toutes les contraintes internationales et les rigidits internes. Au total, la fonction politique n'est plus sparable des choix techniques en matire conomique : l'intendance ne suit plus mais prcde, le politique s'incorpore dans la technocratie 377.

** L'Etat social ou l'Etat-providence n'est donc lui-mme que la forme moderne qu'a prise l'impratif d'abondance et de production. Dsormais, l'Etat est le mdiateur, c'est par son intermdiaire que les individus sont lis. En distribuant 244

toujours plus de revenus aux consommateurs, l'Etat-providence a gagn tout le monde au systme et chacun est oblig de faire sien l'objectif d'augmentation de la production, qui permettra la satisfaction de toujours plus de besoins, qui donnera toujours plus d'emploi... jusqu' la fin des Temps. On obtient par l une forme d'ordre social trs efficace, condition que puissent tre invents des besoins en nombre suffisant. Du coup, l'ensemble de la socit ne travaille plus que pour un seul but : nourrir ce feu de la consommation. En face d'un Etat qui rgule et prend en charge les besoins par une politique conomique, une politique de l'emploi et une politique d'assistance, les individus persistent dans l'tat d'isolement o les avait trouvs l'ConoMie 311. Purs individus autonomes qui ne peuvent communiquer que par l'change, leur vie se passe produire, c'est--dire transformer leurs capacits en services susceptibles d'tre vendus ou recycler leurs dsirs en besoins : ils sont ds lors entirement socialiss, c'est--dire entirement vous et attachs aux autres. Par consquent, l'conomie contemporaine continue de produire l'ordre social par les mmes moyens qu' l'origine : elle fait dpendre l'ventuel enrichissement des individus (voire leur survie) de leur participation au mtabolisme social, grce une dfinition de la richesse purement chan-giste . Tel est le fondement du processus social d'autore-production dans lequel sont entrans, bon gr mal gr, tous les individus.

** On comprend mieux alors la critique fondamentale d'Hannah Arendt l'gard de l'conomie : considrer la tche d'un pays comme exclusivement conomique, et l'homme comme un producteur et un consommateur, revient rendre l'homme entirement public . En le livrant pieds et poings lis la rgulation sociale, on pose que l'individu ne peut plus vivre autrement qu'en tant qu'tre social. D'o, poursuit-elle, deux consquences en forme d'chec : la disparition de la sphre prive, o l'individu disposait de son espace propre, et celle de 245

l'espace politique, o les citoyens taient gaux. Echec qui, pour l'conomie, a le got de la victoire, puisqu'elle se fait passer pour la politique mme.

** ** L'conomie et le dprissement de la politique L'conomie n'est pas une simple technique neutre : elle va de pair avec une vision du monde, celle qui a dtermin le contexte de sa naissance, mais aussi avec le refus absolu de la politique et de l'thique, c'est--dire des arts humains portant sur les fins. L'conomie portait en soi le dprissement de la politique, elle se prsentait au xviiie sicle comme l'autre choix, et elle s'est bien substitue, au moins dans nos socits, la politique.** En s'affirmant comme la science qui dictait les lois naturelles de la recherche de l'abondance, l'conomie prtendait galement dvoiler celles des rapports sociaux et entrait de fait en concurrence avec les autres systmes susceptibles de constituer un principe d'ordre (religion, morale, Philosophie, politique ... y a une relation vidente entre d'une part, le dprissement des systmes traditionnels de lgitimation (pour reprendre l'expression de Habermas), qui expliquaient le sens du monde, la place des hommes et de la socit et fondaient l'obligation, et, d'autre part, la ncessit de construire de toutes pices de nouveaux modes de rgulation et de laisser une plus large place l'intervention de la volont humaine.** Alors que deux solutions radicalement antithtiques se prsentaient, au xviii' sicle, pour asseoir l'ordre social partir du nouveau contexte, l'conomie et la politique, l'conomie s'est impose.

Au fur et mesure que s'affirmait l'impratif d'efficacit productive, l'conomie augmentait son emprise sur l'ensemble de la vie sociale, rduisant celle-ci l'organisation des moyens d'atteindre cet unique objectif. Alors que disparaissaient les systmes de lgitimation ou les traditions, et que se dveloppait la rationalisation de la vie 246

sociale au service d'un seul but, la politique comme art de trouver les fins de la vie sociale ou, plus simplement, comme art de choisir devenait de plus en plus inutile. Ce constat concerne toutes les socits qui ont adopt la rgulation conomique, quelque important que soit le rle dvolu l'Etat.** Comme l'crit Habermas : Dans la mesure o l'activit de l'Etat vise la stabilit et la croissance du systme conomique, la politique prend un caractre ngatif : elle oriente son action de faon liminer les dysfonctionnements, viter les risques susceptibles de mettre le systme en danger, et non pas de faon raliser des finalits pratiques mais trouver des solutions d'ordre technique. [... 1 La politique de type ancien tait tenue de se dterminer par rapport des buts pratiques, ne ft-ce qu'en raison de la forme de lgitimation qui tait celle de la domination : l'ide d'une vie bonne faisait l'objet d'interprtations qui taient tournes vers des relations d'interaction. La programmation de remplacement qui prvaut aujourd'hui ne concerne plus que le fonctionnement d'un systme faisant l'objet d'un guidage.

[... ] C'est pourquoi la nouvelle politique de l'interventionnisme tatique exige la dpolitisation de la grande masse de 379

la population . Dans la mesure o elle dicte des lois naturelles et sociales, qui doivent tre respectes pour atteindre un objectif qui ne souffre pas la discussion, l'conomie porte en soi le dprissement de la politique; elle rend inutiles non seulement la rflexion prudente de l'homme politique, mais galement les dbats, voire la consultation et la discussion nationales.

** ** Economie et technocratie

La grande masse doit tre dpolitise, la classe politique galement. Elle est appele soit se transformer en une technocratie spcialise dans le choix des moyens les plus adapts pour parvenir aux objectifs prdtermins, soit se perdre dans un bavardage sans efficace. Ds lors, la 247

politique se rduit quelques discours sur les marges de manoeuvre laisses par l'conomie, mais jamais sur les finalits mmes de la vie en socit.** Elle est devenue aujourd'hui un sous-produit de l'conomie qui a pour fonction de faire croire qu'il existe plusieurs manires d'atteindre le mme objectif et entretient une apparence de libert et de dbat. Mais la division du travail politique lui-mme montre qu'il ne s'agit bien que d'une illusion.

** La rgulation sociale actuelle prend, en effet, appui sur une double division du travail : d'une part, entre une classe politico-administrative cense dterminer les fins et les moyens de la vie en socit et le reste de la population, qui, en dehors de l'acte de vote, exerc en moyenne une fois par an, ne se proccupe plus de ceux-ci et dlgue la premire le soin de s'en occuper;** et, d'autre part, au sein de la classe politico-administrative elle-mme, entre une technocratie de plus en plus nombreuse, de mieux en mieux forme et responsable de la rgulation d'une partie de plus en plus importante de la vie sociale et les hommes politiques qui ne sont que les reprsentants du peuple. Cette division s'est considrablement accentue depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale ; elle a conduit la constitution d'une classe spcialise dans le traitement des problmes publics et, plus gnralement, dans le traitement de la rgulation de l'ordre social ; elle se veut une classe neutre, ne se rfrant qu' un savoir neutre - l'conomie - et tentant d'obtenir l'ordre social le meilleur. La constitution d'une telle classe tait justifie par le caractre minemment complexe et technique des problmes traiter et par l'incapacit de l'ensemble de la population ou des hommes politiques classiques pntrer tous les arcanes de la dcision. La division a atteint son apoge depuis que cette classe, forme pour la gestion des problmes mcaniques et techniques de rgulation, est devenue en mme temps celle qui exerce le pouvoir politique. Rsultat atteint par plu-

sieurs voies : soit parce que les hommes politiques, et en particulier ceux qui exercent les fonctions les plus mi-248

nentes, sont eux-mmes issus de cette classe, soit parce que les rapports entre pouvoir excutif et Parlement sont tels que les dputs ne disposent pas des moyens de matriser et de vrifier la pertinence des calculs ou des dcisions de l'administration. Autrement dit, la dpolitisation des citoyens, mais aussi des hommes politiques, est invitable depuis qu'il est prfrable d'avoir fait une grande cole technique spcialise dans le traitement des problmes de rgulation (Polytechnique, l'ENA ou d'autres) pour devenir un homme politique. L'Ecole nationale d'administration est devenue l'cole o s'enseignent les mcanismes de rgulation de la socit, o l'on apprend, comme le voulait Saint-Simon, administrer les hommes comme les choses, o l'on se pntre de l'ide qu'il n'existe que des problmes techniques et jamais des problmes portant sur les fins. A l'ENA, on apprend le secret de la rgulation. Aujourd'hui, tre un homme politique, c'est soit tre pass matre dans l'art de la rgulation, soit tre capable d'tre l'coute d'une technocratie spcialise dans les questions conomiques.

Ce faisant, ce n'est videmment plus le caractre conomique ou non des questions qui est primordial (car aucun sujet n'est vritablement conomique et l'conomie prtend dicter, en tout tat de cause, les lois de tous les domaines), mais le fait qu'il existe des lois et que seuls ceux qui connaissent ces lois sont aptes diriger la socit. La direction de la socit apparat de plus en plus semblable la direction d'une entreprise, avec une drive technocratique similaire dans les deux cas, celle dont Galbraith parlait en visant les seules entreprises 380. C'est ce qu'invite penser Max Weber lorsqu'il parle de l'entreprise politique (qui ncessite un tat-major administratif et des moyens matriels) et lorsqu'il s'interroge sur la signification de la figure moderne de l'homme politique professionnel. Dans la confrence qu'il prononce en 1919 et que l'on a coutume de traduire en franais par Le mtier et la vocation d'homme politique ( Politik als Beruf 249

Weber dsigne la fonction de l'homme politique par le terme mme de Beruf, qu'il a longuement analys dans L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme. Ce terme, qui signifie la fois vocation et mtier, a acquis son sens moderne travers la traduction de la Bible par Luther. Il concentre l'essentiel des transformations par lesquelles le travail est devenu la tche des hommes dans le monde et le fondement de nos SoCitS382. Beruf, la tche assigne aux hommes sur terre, et qui a contribu donner au capitalisme son visage, est galement la tche assigne l'homme politique; celui-ci conoit lui aussi sa fonction comme une activit qui doit tre exerce le plus efficacement possible, en rendant des comptes, et qui doit tre mene de la mme faon que toute autre entreprise.

Derrire la similitude des termes, on trouve bien l'ide que la socit est une entreprise et qu'il s'agit de la diriger comme telle. Weber prcise : L'volution qui transfor-mait la politique en une " entreprise " exigeait une formation spciale de ceux qui participent la lutte pour le pouvoir et qui en appliquent les mthodes, suivant le principe du parti moderne Les choses ne se passent 383

pas autrement dans une entreprise prive . Il faut prendre la comparaison de Weber au mot : aujourd'hui, la fonction de l'homme politique spcialis est de diriger la socit comme on dirige une entreprise. Parce que la socit est une entreprise qui, comme les petites entreprises, fixe son budget, doit tre efficace et vise maximiser sinon son profit, au moins sa production; elle possde ses travailleurs, son quipe de direction, sa division des tches. Dans le monde moderne, l'organisation conomique a pris le pas sur toute autre : de mme que l'entreprise moderne est celle qui possde un compte de capital, la socit moderne est celle dont la comptabilit nationale est celle d'une grande entreprise 384 . Nous croyons aujourd'hui faire de la politique alors que nous faisons de l'conomie et nous appelons politique ce qui n'en est pas. Nous croyons parler des fins alors qu'un seul 250

objectif nous importe : chercher rendre toujours plus rentable l'entreprise France.

** Ne poussons pas l'anglisme jusqu' croire que l'on peut se passer d'tre comptitif, de produire et de consommer.

La survie d'un pays est ce prix aujourd'hui et cela ne peut tre contest. Ce qui peut l'tre nanmoins, nous y reviendrons, c'est la plus ou moins grande place donne cet objectif de survie, c'est le nom qu'on lui donne et c'est l'espace qu'il laisse libre pour d'autres proccupations.

Pendant ce temps, ce qui pourrait ressembler de la politique - savoir dterminer les fins de la vie sociale, parler, dbattre, participer - apparait bien videmment comme une vieille lune : le dbat est inutile, puisqu'il existe des lois et une classe spcialise dans leur lecture et leur interprtation. Laissons-la donc faire pendant que le reste de la population s'attache aux fonctions de base de la socit, produire et consommer. C'est bien parce que la socit est comprise comme une entreprise que l'ensemble des fonctions collectives - et pas seulement le travail -

peut faire l'objet d'une division toujours plus pousse .

l'conomie est galement l'instrument de la division du travail social.

** ** quand la philosophie politique

adopte les postulats de l'conomie

Il nous semble que le terme de l'volution est atteint lorsque la thorie politique elle-mme emploie la mthode

- et de ce fait accepte en mme temps l'ensemble de la vision du monde, des prsupposs et des rquisits - de l'conomie. C'est le cas aux Etats-Unis depuis une vingtaine d'annes (mais en ralit depuis que s'est dvelopp le positivisme, dans les annes 1920) et dsormais galement en France. Un trs grand nombre d'ouvrages amricains de philosophie politique s'inspirent, en effet, sans jamais l'expliciter ni le justifier, des mthodes issues de la science conomique et utilises dans la discipline qu'on 251

appelle, aux Etats-Unis, thorie du choix social ou du choix rationnel. Dans la Thorie de la justice, Rawls explique ainsi que dans la situation initiale - celle dans laquelle se trouvent les individus qui vont choisir les principes selon lesquels ils vivront ensemble -, les partenaires sont des tres rationnels, et il ajoute : Le concept de rationalit doit tre interprt au sens troit, courant dans la thorie conomique, c'est--dire comme la capacit d'employer les moyens les plus efficaces pour atteindre des fins donnes.

[... ] La thorie de la justice est une partie, peut-tre la plus importante, de la thorie du choix rationnel 385. L'ensm-bl de l'ouvrage s'inspire effectivement trs fortement non seulement de la mthode, mais galement des situations, des hypothses et des raisonnements utiliss en conomie.

Ds lors, l'ensemble de la dmarche s'appuie sur les postulats d'une autre discipline, simplement emprunts celle-ci et qu'il ne s'agira plus que de dvelopper. A titre de fiction lui permettant de rflchir sur la nature de la socit et la notion de justice sociale, Rawls choisit exactement la situation-type dont partaient l'conomie et la politique au xviii' sicle, c'est--dire la fiction d'un tat de nature dans lequel les individus sont isols, disperss; l'enjeu tait alors de mettre en vidence les raisons pour lesquelles les individus pourraient dcider de vivre ensemble. Le choix de cette fiction, matrice de la pense conomique, n'est videmment pas innocent chez Rawls.

Les conomistes contemporains de Rawls se rfrent une situation originelle identique. Comparons. Rawls crit, en 1971 : Posons, pour fixer les ides, qu'une socit est une association, plus ou moins autosuffisante, de personnes qui, dans leurs relations rciproques, reconnaissent certaines rgles de conduite comme obligatoires, et qui, pour la plupart, agissent en conformit avec elles. [... ] Supposons, de plus, que ces rgles dterminent un systme de coopration visant favoriser le bien de ses membres. Bien qu'une socit soit une tentative de coopration en vue de l'avantage mutuel, elle se caractrise donc la fois par un 252

conflit d'intrts et par une identit d'intrts 316. En 1962, Robbins Burling, l'un des chefs de file des conomistes amricains, crivait : On peut considrer une socit comme une collection d'individus faisant des choix et dont chaque action implique des options conscientes ou inconscientes entre des moyens et des fins alternatives. Les fins sont les buts de l'individu, colores par les valeurs de la socit dans laquelle il vit et vers lesquelles il essaye de se 387

diriger . Dans les deux cas, les individus sont disperss mais rationnels et autosuffisants. Chez Rawls comme dans toute la dmarche conomique, les individus ont des prfrences qu'ils souhaitent maximiser. Comme dans un vaste pan de la tradition conomique, mme si Rawls s'attaque l'utilitarisme, l'optimum social rsulte galement de la prise en compte des points de vue individuels, qu'il faut concilier pour obtenir un quilibre. Dans les deux cas, la socit est considre comme une agrgation, une collection, une association d'individus rationnels, ou encore un dcor qui colore simplement des fins qui demeurent individuelles. L'entre en socit n'a rien chang.

** Mais, nous dira-t-on, pourquoi le fait de partir de cette multiplicit d'individus disperss serait-il plus conomique que politique ? Car cette hypothse, nous l'avons vu prcdemment 388 , est commune aux thories conomiques et politiques du xviii' sicle, dont la plupart ont galement pour caractristique commune de considrer le contrat comme l'instrument par lequel les individus sortent de l'tat de nature pour rentrer dans l'tat civil. Mais trois diffrences majeures nous semblent diffrencier les deux types de solution. En premier lieu, les thories politiques considrent comme une question ce que l'conomie fait passer pour une rponse : l'articulation entre l'individu, ses dsirs, sa volont d'un ct et la socit de l'autre. Il n'est que de voir les difficults dans lesquelles se dbat Rousseau lorsqu'il lui faut montrer comment l'on passe de la multiplicit des volonts particulires la volont gnrale 389 . De 253

la mme faon, et c'est la deuxime diffrence, la thorie politique approfondira la conception de l'individu laquelle elle se rfre. Rares sont les thories politiques du xix sicle qui osent faire leurs les hypothses de l'tat de nature, florissantes au sicle prcdent. Elles prennent acte de l'impossibilit de dduire la socit partir d'individus disperss qui ne seraient pas socialement et historiquement situs. Enfin, et surtout, l'conomie, comme le met en vidence l'tymologie, dvoile des lois. Sa diffrence spcifique rside dans l'automaticit de l'ordre qu'elle dcouvre, alors que la politique est l'art qui cherche les fins de la vie en socit et qui reconnat par l que nous sommes toujours dj en socit. La politique, mme lorsqu'elle part des individus disperss et qu'elle les fait contracter, mme lorsqu'elle imagine que le contrat transforme magiquement en un instant la multiplicit dsordonne en un corps social organique 390 exige que les individus se parlent. Chez Rousseau, les individus s'adressent la parole et changent autre chose que leurs facults. Chez Smith, mais galement chez tous les conomistes qui suivront, et jusqu' Marx, la parole est inutile. Le lien social est produit, il n'est pas parl. Le lien social se dduit des changes entre individus, il se tisse automatiquement, il n'est pas soumis la fragilit du discours, au bavardage, la possible inefficacit ou vacuit de la parole, ses ventuelles carenceS391. Il en va exactement ainsi chez Rawls.

Dans la Thorie de la justice, tout se passe comme si les individus disperss mais parfaitement autosuffisants se runissaient un moment pour dcider des rgles qui leur permettront chacun de vivre encore mieux - grce aux avantages tirs de la coopration - puis repartaient vivre chacun de leur ct, comme si le moment de face--face devait tre le plus bref possible. que les individus ralisent ce choix sous un voile d'ignorance n'est d'ailleurs pas indiffrent : craignent-ils de voir des signes extrieurs qui entameraient l'innocence ncessaire au choix quitable 254

des rgles ? Ou se prmunissent-ils de cette manire contre les risques de la rencontre et de la parole ? On dsigne un principe et tout est fini. D'ailleurs, tout est dj fini parce qu'une fois les rgles choisies les hommes n'auront plus jamais besoin de se parler, de se rencontrer, de s'assem-bler : ce moment fictionnel est le seul o les hommes courent le risque d'tre en socit et d'avoir un intrt qui pourrait tre commun. Aprs, les rgles dicteront, chaque fois, et pour chaque cas, ce qui doit tre fait et l'quilibre sera, dans tous les cas, prserV392. Paradoxalement, ce moment fondamental est en quelque sorte vol aux individus, qui en dfinitive ne choisissent rien : leur seul moment de sociabilit leur est retir, leur est masqu au sens propre du terme.** Tout se passe comme si les conomistes, Rawls et les thoriciens politiques proches de sa pense, taient hants par une double terreur dont la racine est la mme : terreur qu'on puisse reconnatre une ralit la socit, la considrer comme plus que la somme des individus qui la composent, qu'on puisse la dsirer ou l'aimer; terreur que les relations sociales puissent ne pas tre totalement dtermines, dduites partir de rgles sur lesquelles les hommes se sont accords de toute ternit, dans un moment de fiction qui n'a jamais vraiment exist. Nous devons imaginer que ceux qui s'engagent dans la coopration sociale choisissent ensemble, par un seul acte collectif, les principes qui doivent fixer les droits et les devoirs de base et dterminer la rpartition des avantages sociaux.

[... ] Un groupe de personnes doit dcider, une fois pour toutes, ce qui, en son sein, doit tre tenu pour juste ou injuste , crit Rawls 393 - Tout se passe enfin comme si l'idal de la vie en socit, selon Rawls, consistait en ce qu'une fois les rgles choisies l'ordre social tout entier (la hirarchie, les chances, la rpartition des biens) soit calcul automatiquement, comme par une machine.

La dmarche de Rawls a le mrite de la systmaticit dispersion originelle des individus, conformment toute la tradition conomique; contrat tenu pour seule manire 255

de faire coexister des individUS394; socit considre comme agrgat 395 ; refus de reconnatre la socit comme une ralit diffrente des individus, susceptible d'avoir des fins diffrentes des fins individuelles. Elle manque pourtant de cohrence.

Car Rawls accepte une certaine correction des ingalits sociales. Non point d'ailleurs qu'il ait pour idal une rduction des ingalits : celles-ci ne sont critiquables que lorsque leur augmentation s'opre sans procurer le moindre gain aux dfavoriss. Cependant, en indiquant que certaines ingalits sont injustes, Rawls accepte non seulement la vie en socit, l'ide que celle-ci comporte des avantages, mais aussi l'ide que l'Etat peut aider rem-

dier certaines de ces ingalits. Cette position nuance lui permettra d'tre enfin traduit en France, et surtout d'tre abondamment comment 316 . Nanmoins il n'a pas pouss la dmarche son terme, comme l'ont fait avant lui Hayek ou Friedmann, ou aprs lui Nozick ou d'autres reprsentants du courant que l'on a appel libertarien ou nolib-ral 391. Ces auteurs ont en commun de reprendre les hypothses et les rquisits de l'conomie et de faire du type d'ordre que permet l'conomie l'ordre le plus naturel ; c'est dessein que Hayek utilise le terme de nomos, radical essentiel dans le vocable d'conomie, pour en faire le modle de l'ordre social : nomos, c'est la rgle de droit, d'un droit naturel qui est galement celui qui correspond un ordre spontan398. Si la rgulation sociale que dcrit l'conomie est la meilleure, c'est parce que l'ordre qui se dploie spontanment partir du march est un ordre naturel, presque biologique, rsultat des actions des hommes et non de leurs desseins. D'o une remise en cause totale de l'Etat. Mais ce que les libertariens montrent, mieux que tout autre, c'est que l'ennemi intime de l'conomie n'est pas, comme on pourrait le croire, l'Etat et ce qui l'accompagne, impts, biens collectifs.... mais la politique en tant qu'elle nous oblige vivre en socit et choisir ensemble la manire dont nous voulons le faire. Ainsi chez 256

Robert Nozick, o l'ide que seuls les individus existent, que les droits individuels sont absolus et que la libert individuelle est totale, conduit une marchandisation gnralise, y compris de soi-mme : comme si l'ordre conomique, qui ne conoit de rapports sociaux que sous la forme de l'change rgl, de prfrence marchand, trouvait son terme absolu dans la transformation de toute chose en marchandise; c'est le prix de la libert de l'individu et le seul mode de reconnaissance d'autrui. Les libertariens dmontrent ainsi la justesse de l'analyse de Polanyi, qui considre la transformation de toute la substance naturelle et humaine de la socit en marchandises 399 comme le corollaire absolu du dveloppement de l'conomie.

** ** Le devenir conomique des sciences sociales Elabore comme moyen d'viter tout prix l'arbitraire et la discussion sur les fins, l'conomie porte en elle la tendance se prsenter comme politique. Et, comme on l'a vu, elle y parvient. Elle le fait galement d'une manire plus subtile, en absorbant peu peu les principaux rsultats issus des disciplines originellement assises sur une reprsentation diffrente de la socit et en les intgrant dans sa propre matrice, donc en imprgnant progressivement l'ensemble des sciences sociales, y compris les sciences et les courants de pense qui s'taient construits en s'opposant elle. Ainsi l'institutionnalisme, qui s'tait clairement prsent, ses dbuts, comme un courant de pense farouchement oppos aux modes de raisonnement de l'conomie, et en particulier l'ide que le contrat ou la convention peuvent tre premiers par rapport l'organisation sociale, a-t-il vu toutes ses critiques peu peu rintgres dans la thorie conomique dite standard.

Depuis une vingtaine d'annes, en France, plusieurs coles (dites respectivement de la rgulation, de l'conomie des conventions, de l'conomie des institutions) se sont appliques corriger les simplifications les plus 257

criantes de la thorie conomique standard grce aux rsultats des recherches engages en sociologie, en droit ou en anthropologie. On dispose aujourd'hui de nombreux modles et de nombreuses thories conomiques qui font une large place aux institutions, l'histoire, aux conventions, aux accords implicites... Mais il est tout fait extraordinaire que l'conomie ait pris en compte ces lments sans changer le moins du monde ses prsupposs majeurs : les hypothses sur la rationalit restent dans tous les modles extrmement restrictives ; il s'agit toujours d'individus cherchant maximiser leur profit, d'gostes rationnels dont les seules modalits d'existence demeurent la production et la consommation. L'ensemble de la vie individuelle et sociale reste rgi par ces deux modes d'tre et il s'agit toujours pour l'conomie de trouver la rgulation gnrale de l'ensemble social qui permet de maximiser la production. Certes, les hypothses sont beaucoup plus riches : ainsi les thories sur les salaires prennent-elles en compte les ngociations, l'existence de syndicats, de collectifs... L'change non marchand est galement pris en compte : l'conomie s'ouvre la prise en considration du 400

don et du contre-don . Mais elle le fait sans rvision de ses postulats de dpart, ce qui aboutit des rsultats pour le moins surprenants :** les travaux des anthropologues sur le don, issus de la tradition maussienne, sont ainsi retraits partir des hypothses de la macroconomie, en complte contradiction avec les ambitions et le type d'approche dvelopps par l'ethnologie et l'anthropologie 1.** Il en va de mme dans ce que l'on a appel le marxisme analytique , o les analyses marxistes sont rinterprtes dans le cadre de l'individualisme mthodologique 42 .

L'institution-

nalisme et le marxisme semblent donc avoir subi des transformations radicales au cours de leur exportation outre-Manche. L'institutionnalisme s'est coul, aux Etats-Unis, dans le moule de l'individualisme et du pragmatisme, en particulier chez J. R. CommonS 403. D'une manire plus gnrale encore, l'institutionnalisme et le marxisme n'tant 258

alors peut-tre qu'un cas particulier d'un phnomne plus large, la sociologie elle-mme, destine l'origine analyser la socit comme un tout, a largement intgr la mthode et les hypothses de base de l'conomie, sans toujours s'en rendre compte, mais par le simple fait qu'elle recourait massivement la thorie des jeux ou aux mthodes dites du choix rationnel . Il y a l une volution majeure, la spcificit de l'conomie se dissolvant mesure que toutes les autres sciences sociales adoptent sa mthode.

Sur cette volution il nous faudra galement rflchir.

** Car le plus grave n'est pas que les autres sciences adoptent la mthode ou la conception de la socit de l'conomie, mais que, ce faisant, elles prennent leur compte la fin implicitement poursuivie par celle-ci. Comme le fait remarquer A. Sen, ce qui est gnant n'est pas tant que l'conomie se dise indpendante de l'thique, mais qu'elle fixe comme objectif aux socits, sous le vocable d'utilit, le seul bien-tre, qu'elle ne dfinit d'ailleurs jamais '05. Il est en effet extrmement troublant que l'conomie opre une srie de valorisations implicites, un partage entre le bon et le mauvais que les conomistes prsentent ensuite comme des vrits : S'il n'y avait pas de conseil donner la nation, il n'y aurait pas d'conomistes. La seule attitude positive et scientifique consisterait pour l'conomiste considrer que le partage entre l'utile et l'inutile n'est pas de son ressort, mais de celui de la socit entire , crit un conomistes. Il nous faut rflchir sur ce que l'conomie nous oblige valoriser aujourd'hui, sur son primtre d'investigation lorsqu'elle effectue ses calculs et ralise des bilans cots/avantages, sur ce qu'elle considre comme efficace, et nous nous rendrons compte que la rationalit qu'elle promeut est pour le moins limite, sa conception de la richesse trs rduite et son primtre de calcul trop troit : il fut une poque o il n'y avait de richesse que d'hommes"'.

Aujourd'hui, nous sommes prts consacrer trois cents milliards de francs la politique familiale, c'est--dire une 259

opration dont la rentabilit ne se mesure que dans le long terme : cette dpense trouve en dfinitive sa justification dans la volont de voir notre pays survivre. Pourquoi ne recourons-nous pas plus frquemment cette notion moins limite de rentabilit ? Pourquoi ne parvenons-nous pas largir le primtre de rentabilit ? Une population en bonne sant, capable de civisme et de coopration et soucieuse de paix est galement dsirable. L'conomie mesure la rentabilit des investissements publics l'aune d'une anne. Elle oublie toujours de prendre en considration les moments de crise ou de guerre, qui ont pourtant t frquents, o des milliers de vies humaines ont t sacrifies sa comptabilit est trique.

** ** ** mrq CHAPITRE IX RINVENTER LA POLITIqUE: SORTIR DU CONTRACTUALISME

Les socits occidentales industrialises, qu'elles soient capitalistes ou ex-socialistes, traversent aujourd'hui une crise o leur capacit constituer un lieu d'ancrage des identits individuelles est en jeu. Le bouleversement des ordres gopolitiques issus de la Seconde Guerre mondiale, la constitution d'ordres dits supranationaux tels que l'Europe ou encore l'existence d'un quasi-ordre mondial de l'conomie, des changes et des communications, la fois sont trs perturbateurs pour les individus et ouvrent la porte des regroupements sur des bases diffrentes, religieuses, ethniques, nationalistes... La dissolution de l'ordre sovitique a ainsi ouvert le champ des revendications visant constituer des communauts sur des fondements de toute nature : la nation, d'abord, puis l'ethnie, puis la famille largie. O s'arrtera la rgression ? Comment empcher qu'elle aille l'infini et ne bute en dernier ressort sur l'individu ? Sur quel fondement, quelles ressem-blances, quelle identit fonder une communaut de vie et de droits ? Au nom de quoi cette communaut est-elle accepte ? Nos socits occidentales capitalistes sont galement confrontes ces questions. Elles sont secoues par la mme crise identitaire, la mme peur des ordres supranationaux, la mme difficult pour chaque individu se reconnatre li plusieurs dizaines de millions d'autres personnes, la mme interrogation sur la nature du lien social, sur ce qui fonde notre coappartenance et sur ce quoi celle-ci nous oblige. Notre socit est menace de devenir une socit duale ou une socit balkanise, segmente en de multiples groupes coexistant soit pacifique-

ment, soit dans une forme de guerre civile larve, chacun ayant ses habitus, sa religion, ses coles, sa protection sociale, ses ghettos. Nous nous trouvons un moment dcisif parce que tout est possible : que nos socits parviennent tre des ensembles structurs, o les individus trouvent leur place - c'est--dire o puissent s'panouir leur libert, leurs projets, leurs convictions -, mais o en mme temps cette coappartenance constitue pour eux quelque chose d'essentiel, une part de leur ralit - des instruments et des institutions matrialisant l'existence et l'paisseur de ce lien social; ou qu'elles n'y parviennent pas et laissent se dvelopper en leur sein des comportements qui les mineraient et les condamneraient terme.

** ** De la ncessit de disposer d'une philosophie politique Les questions les plus urgentes que doit rsoudre notre socit touchent au lien social ; elles ont toutes voir avec la conception la plus intime que nous nous faisons chacun de la nature du lien qui nous unit nos concitoyens. Car, parmi les questions essentielles auxquelles nous devons rpondre, figurent celle de la cohsion sociale (comment allons-nous l'assurer, la garantir?), celle de l'exclusion (quelles mesures devons-nous prendre pour qu'une partie de plus en plus grande de la population ne soit pas prive de travail, de logement, de soins et ne soit pas exclue de la vie sociale, faute de pouvoir exercer ses droits fondamentaux ?), celle des ingalits (quelle est la dose d'ingalits supportable pour une socit ?), mme s'il n'est pas encore de bon ton de la poser aujourd'hui. Personne n'ose dire 262

que c'est du lien social et de notre conception de la socit qu'il s'agit. Sans doute les discours politiques parviennent-ils mettre en vidence un certain nombre de problmes ou de dysfonctionnements (rle de l'cole, du chmage, des banlieues, de la protection sociale, de l'exclusion), chacun faisant l'objet d'analyses spcifiques. Mais il n'apparat pas encore clairement qu'il ne s'agit l que des diffrents aspects d'une seule et mme question : notre reprsentation de la socit, notre conception du lien social nous permettent-elles de rpondre aux risques de dissolution de la socit, l'aggravation des ingalits et la marginalisation d'un nombre de plus en plus grand de personnes? La conception de la socit et du lien social qui est la ntre permet-elle d'asseoir une socit solide, capable de rsister l'instauration d'un ordre europen et d'intgrer les corporatismes, les pousses individualistes, les tentations des petits groupes identitaires, sans pourtant avoir besoin de recourir des concepts ambigus - celui de nation, par exemple - qui, bien souvent, ne parviennent fonder l'attachement des individus que sur la passion et le sentiment ou sur des lments prtendument naturels , comme la langue, le folklore, les habitus, la religion... ?

Plus concrtement encore, il s'agit de savoir si notre conception de la socit est telle qu'elle fonde des droits et des devoirs spcifiquement sociaux, de se demander quel type d'obligations implique notre coappartenance, comment s'articulent prcisment les rapports de l'individu et de la socit et qui peut en dcider. Mais nous n'osons pas encore formuler la question dans les termes qui permettraient de la rsoudre.

C'est l sans doute que nous fait dfaut une vritable philosophie politique capable d'expliciter les reprsentations que la socit se fait d'elle-mme. Nous manquons d'une thorie politique, et donc de l'occasion de disposer d'un miroir qui nous permettrait de comprendre comment nous envisageons la nature de notre lien et notre avenir; miroir qui nous permettrait galement de dbattre, peut-263

tre de combattre, de faire de la politique enfin. Nous n'en disposons pas, non pas parce que, dans notre pays, aucun penseur ne serait capable de thoriser l'air du temps, mais parce que aucun n'ose aujourd'hui poser cette question, trop charge d'interprtations, de luttes, de contresens, de rendez-vous historiques manqus. Nous ne possdons pas, en particulier, une thorie politique qui nous donnerait les moyens de penser la socit comme une ralit part entire, un ensemble ayant une valeur et un bien propres.

Ds lors, nous ne pouvons pas non plus rendre lgitime l'utilisation d'instruments qui nous permettraient de remdier aux ingalits, de renforcer la cohsion sociale ou de rendre plus effective la recherche de ce que nous considrons comme le bien de la socit. La Rvolution franaise avait une thorie politique lgitimant des interventions de la socit sur elle-mme 8. Malgr (ou cause de) sa croyance foncire en l'individu, elle avait reconnu la responsabilit de la socit l'gard d'un certain nombre de maux sociaux et en avait dduit un mode d'intervention sociale et une vritable politique. On peut dire galement que le xix sicle a eu sa thorie de la socit, individualiste, qui l'a conduit refuser l'intervention sociale au nom 409

delaprvoyance Mais le xx sicle ne dispose pas d'une thorie politique capable de fonder en raison des interventions de la socit sur elle-mme. Cette absence nous interdit de justifier conceptuellement une intervention de l'Etat qui aurait pour objectif de renforcer la cohsion sociale. La fraternit ou la solidarit n'ont jamais t vritablement fondes en raison, sauf dans des thories sociologiques qui - comble du paradoxe - attendaient de la division et de la spcialisation des fonctions sociales un surcrot quasi automatique de solidarit . Notre Etat-providence ne possde pas de fondement conceptuel : ses interventions sont bien plutt issues d'une pratique qui s'est greffe sur une reprsentation fige de la socit.

C'est d'ailleurs ce qui explique le caractre profondment ambigu d'un certain nombre de nos systmes sociaUX411.

264

Il faut relire les discours de Pierre Laroque 412

au

moment de la cration d'un grand systme de scurit sociale ou les ouvrages d'Henri Bartoli pour voir combien les esprits taient prts, l'poque, passer une socit plus solidaire, plus attentive sa cohsion, la rpartition de ses biens et la discussion publique. Mais, pour de multiples raisons, dont la moindre n'tait pas ce qui s'tait pass et continuait de se passer en URSS (au nom d'une conception marxiste-lniniste de l'Etat et au nom du bien suprieur de la socit), une vritable thorie politique, reconnaissant la socit une valeur et une existence propres, n'a pas pu tre labore.** Notre Etat-providence, c'est--dire les interventions menes par l'Etat pour corriger la rpartition primaire des revenus et des biens, est donc toujours en attente d'un fondement thorique. Notre conception de l'Etat-providence est accidentelle et arbitraire; elle rsulte de la seule pratique qui a pu se dvelopper ce point uniquement parce qu'elle rencontrait une doctrine conomique complmentaire : on pouvait consacrer des sommes importantes combattre les ingalits et renforcer la cohsion sociale, car cela favorisait la croissance. Mais, ds lors que les volutions conomiques et la thorie conomique ont branl la thorie keynsienne, c'en tait fait de l'Etat-providence. Les critiques qui se dveloppent depuis maintenant une quinzaine d'annes ne viennent donc pas uniquement d'un refroidissement des passions de l'aprs-guerre ou d'une interrogation sur la ncessit de rduire les ingalitS413 . Elles viennent plus profondment de ce que les interventions de l'Etat-providence n'ont jamais t lgitimes par une thorie politique adquate, au point que la moindre critique, par exemple conomique, suffit les remettre en cause.

265

** ** Communaut ou socit?

Pourquoi ne disposons-nous pas d'une telle thorie ?

Parce que nous ne sommes pas parvenus sortir de l'opposition strile entre deux traditions, deux visions de la socit galement anachroniques, l'une considrant la socit comme une simple agrgation d'individus (societas, Gesellschaft), l'autre comme une communaut dans laquelle le tout prime sur les parties (universitas, Gemeinschaft"'). La premire, issue du xviii sicle et qui s'exprime dans l'conomie, est reste en quelque sorte ttanise par l'mergence de l'individu. La dcouverte de celui-ci a t si radicale que cette tradition ne peut pas imaginer la socit autrement qu'issue d'un contrat volontaire entre les individus. Non seulement la socit est l'oeuvre des individus, mais elle n'existe que pour permettre ceux-ci de poursuivre en paix leurs fins : elle n'est qu'un cadre assurant que l'ordre naturel sera en mesure de se dployer. La thorie politique, qui voit dans la socit le rsultat d'un contrat, et l'conomie vont de pair au xviii sicle : l'conomie est en quelque sorte la thorie politique la plus radicale, celle qui prend le plus en compte le risque d'insociable sociabilit 411 qui oblige les individus vivre ensemble en les incitant poursuivre leurs fins propres et n'imagine comme solution, pour faire coexister des individus non dsireux de l'tat social, que l'appt de l'change mutuellement avantageux. Il y a l une constellation historique trs prcise dont nous avons dj numr les lments constitutifs.

Cette tradition est trs exactement oppose l'ide antique selon laquelle la communaut politique est premire, prcde tout autre groupement humain, et, parce qu'elle forme un tout, possde un bien qui lui est propre.

** Aristote, dans La Politique, dfinissait cette conception en ces termes : Nous voyons que toute cit est une sorte de communaut et que toute communaut est constitue en 266

vue d'un certain bien. Cette communaut est celle qui 416

est appele cit, c'est la communaut politique . Pour Aristote, l'homme ne peut vivre en dehors de la cit ; tous les autres groupements humains ne se conoivent que par rapport elle. En elle seulement l'homme trouve son plein panouissement et dploie ses vritables facults humaines, la raison et la parole. La cit est le fait premier, celui qui donne son existence l'homme, dont la dfinition est d'tre un animal politique, c'est--dire un animal qui ne dveloppe son humanit qu'en tant avec les autres dans une relation de coappartenance, et qui n'est rien en dehors de celle-ci.

** Les Temps modernes, dont tout le monde s'accorde situer le dbut avec l'mergence de l'individu, se sont voulus radicalement opposs la conception antique : il n'y a ni communaut, donc ni bien social, ni fins qui pourraient tre communes l'ensemble des individus. Cette ide, trs fortement exprime par Benjamin Constant en France par 411.

exemple, deviendra par la suite un lieu commun . la conception antique de la politique est dfinitivement impossible. L'apparition de l'individu et de sa libert infinie a rendu impensable une socit qui serait autre chose qu'une association bien rgle d'individus. La communaut n'est qu'un mythe. Il n'y a ni bien social, ni politique au sens d'une recherche ensemble de la bonne vie en socit ou de la bonne socit. Nous ne pouvons pas vouloir de bien commun parce que nos socits sont construites sur la pluralit irrductible des individus, des conceptions et des biens poursuivis. L'accord de tous les individus sur une unique fin n'est pas envisageable. Rawls exprime parfaitement ce point de vue lorsqu'il indique que, dans sa dmarche, le juste prcde le bien. Sa dfinition procdurale de la justice exprime la mme ide : nous ne pouvons avoir qu'une conception formelle de la justice, sinon il faudrait comprendre que le bien prcde le juste et qu'il existe donc un bien susceptible d'tre considr comme tel par tous les individus. Or cela est impossible. Il 267

ne peut y avoir de bien en dehors des biens multiples considrs comme tels par chaque individu 418 . Reconnatre la possibilit d'un Bien commun, ce serait risquer de ngliger les aspirations d'une partie de la socit, et donc risquer de l'opprimer. Reconnatre que la socit peut tre une communaut et qu'il existe un bien commun, c'est toujours risquer l'oppression de l'individu. Alors que les Temps modernes s'appuient prcisment sur la dcouverte que la libert de l'individu est infinie. Pour cette tradition, toute entreprise visant chercher un bien commun l'ensemble des individus est interprte comme une volont de supprimer la libert individuelle.** C'est pourquoi la politique se rduit alors au minimum : elle se borne garantir le bon fonctionnement de l'ordre naturel, dont les lois sont dtermines par l'conomie.

Cette tradition, fondamentalement anglo-saxonne, n'a cess de soumettre la critique et de souponner toutes les thories qui tentaient d'riger la socit en une ralit indpendante des individus et suprieure ceux-ci. Elle s'est en particulier dresse contre les tentatives allemandes qui visaient renouer avec la conception antique de la politique et avec la notion de communaut. La tradition allemande a, en effet, profondment entretenu l'idal d'une conception communautaire de la vie en socit.

Ancre dans la philosophie, la thologie et la vision juridique du haut Moyen Age, cette conception a connu un regain de faveur au dbut du xix' sicle, lorsque Schelling, Hegel et Hlderlin firent du retour la belle totalit antique leur cri de ralliement. Ces philosophes souhaitaient rompre avec l'individualisme qui avait caractris la priode prcdente et rconcilier l'individu avec la communaut politique, en le rintgrant dans celle-ci, ds lors fonde sur d'autres bases. Le xix sicle allemand a t, en philosophie, celui de l'espoir en une,communaut politique retrouve. En cela, les philosophes allemands rejoignaient la nostalgie de Rousseau pour la cit grecque ou la vertu civique romaine. Mais, plus que Rousseau, les Allemands 268

souhaitaient oprer une vritable conciliation de l'individu et de la communaut, surmonter le dchirement qui s'tait, selon eux, opr, depuis l'Empire romain et le christianisme, au sein mme de l'individu entre l'intrt personnel et les devoirs du citoyen.

** Ces tentatives ont toujours t considres avec beaucoup de mfiance par les Anglo-Saxons et toujours condamnes, en particulier lorsque la rvolution russe se recommanda de Marx et de Hegel pour asseoir sa conception de l'Etat et de la socit419. La tradition anglo-saxonne n'a eu de cesse de dmontrer que les thories de la communaut quelles qu'elles soient portent toujours en elles le risque de l'touffement de l'individu et du totalitarisme. Elle a pris prtexte des errances historiques pour condamner en bloc les diverses reprsentations politiques de la socit comme une totalit, qu'il s'agisse des efforts visant concilier individu et principe d'unit ou qu'il s'agisse des conceptions les plus nationalistes, holistes ou 410

totalitaires . il est vrai qu'une partie de la tradition allemande laquelle nous avons dj fait allusion est plus proche de l'universitas thomiste que de la societas moderne.

Elle pense l'ordre comme d'abord issu d'un principe suprieur : de la mme faon que, chez Aristote, l'ide de communaut ou de cit prexiste, d'une certaine faon, l'individu, au couple, la famille, il existe dans la philosophie allemande de la communaut, y compris chez Hegel, un certain nombre d'expressions qui prtent confusion et dont l'ambigut demeure extrmement gnante : elles peuvent en effet laisser penser que le bien de la socit peut tre atteint au mpris des dsirs des individus. Chez un certain nombre d'auteurs allemands, en effet, la notion de communaut s'appuie sur une vision parfois hirarchique, ou organique, voire galement nationaliste de la socit. La notion d'esprit du peuple, de Volksgeist, est ainsi employe de manire parfois ambigu.

Mais une grande partie de la philosophie allemande du xix sicle a galement consist en un gigantesque effort 269

pour intgrer l'individu dans le tout social selon un ordre qui ne soit ni celui de la simple contigut ni celui de l'attraction d'un principe extrieur. La philosophie allemande possde une longue tradition de pense de l'ordre partir d'un centre, d'une unit qui prexiste et qui donne sens aux parties. Elle fait souvent place un principe interne, l'me, l'esprit, la conscience commune ou la morale incarne, qui imprgne et dtermine tellement les individus qu'il leur semble antrieur : l'individu ne peut ainsi jamais se concevoir indpendamment de l'histoire, de la langue, des institutions politiques, de la morale incarne, du lieu o il se trouve. C'est dans cette mesure que l'on peut dire que le tout prexiste aux parties. Il n'y a rien de plus loign de cette tradition que l'ide d'un ordre qui se construirait par collage ou agrgation et permettrait nanmoins d'obtenir une unit. Leibniz, l'un des premiers, avait donn cet objectif la philosophie allemande en rflchis-sant sur la notion d'ordre et en proposant son systme des monades , - il s'agissait dj de faire natre un ordre interne et substantiel partir d'lments radicalement diffrents et isols. Leibniz y tait parvenu par une thorie de l'expression, imaginant que chaque monade (ou individu) exprime, de son propre point de vue, toutes les autres. S'il est vrai que les efforts de la philosophie allemande de l'poque ne vont pas sans carts vers des thories qui ne parviennent pas se dtacher du nationalisme ou du holisme, il n'en reste pas moins que cette tentative, traduite en termes politiques par Hegel, est sans prcdent.

** En frappant d'un mme anathme les tentations nationalistes d'un Fichte, les conceptions juridiques qui confondent responsable et chef, les reprsentations de la socit comme un tout hirarchis o les relations sont de dpendance, et des tentatives comme celles de Hegel pour parvenir une conciliation suprieure, la tradition anglo-saxonne, conforte par les deux expriences totalitaires qui se rclamaient de penseurs allemands, a russi faire croire 270

que toute reprsentation de la socit drogeant l'hypothse de l'association portait en elle la mort de l'individu.

Elle a galement laiss penser que la seule alternative tait la suivante : d'un ct, une socit d'individus libres et gaux, lis par l'change marchand, rgie par l'conomie et laissant se dvelopper les ingalits; de l'autre, une socit holiste, unie mais hirarchise, rgie par la politique et pour laquelle l'individu n'est rien. Louis Dumont est l'auteur franais qui a le plus approfondi cette opposition en la rsumant ainsi :** l'conomie est le type de rgulation sociale qui succde la politique. La politique est le principe d'ordre qui rgit les socits avant l'conomie, un principe d'ordre holiste, o les relations de personne personne sont structurantes, o les rapports sont ncessairement hirarchiques. L'conomie est le type d'ordre, au contraire, des socits individualistes et galitaires, quoi qu'il en soit en ralit de cette galit. Sortir de l'conomie, c'est retomber dans la subordination, la dpendance personnelle, un type d'ordre o les individus ne sont pas considrs comme libres et gaux. Par l, Louis Dumont a galement considrablement contribu conforter l'assimilation entre socit pense comme un tout et risques encourus par l'individu, omettant de souligner combien les efforts thoriques pour penser l'unit sociale se distin-21

guaient les uns des autres en profondeurs . Il a confort l'opposition grossire entre galitarisme et hirarchie.

** L'ide la plus rpandue aujourd'hui est donc que nous avons le choix entre d'un ct, les ingalits et de l'autre, l'oppression de l'individu, et qu'entre les deux il vaut videmment mieux choisir les ingalits. En tmoigne cette phrase de Louis Dumont : Les faits que nous avons devant nous sont suffisamment lourds pour justifier une rflexion. Ils montrent que jusqu'ici l'alternative entre la richesse comme fin et des formes forces, pathologiques de subordination est notre lot. C'est ici, selon toute vraisemblance, que se noue le drame du totalitarisme. C'est ici en particulier que les doctrinaires gnreux qui ont prtendu 271

nous tirer de " l'individualisme possessif " font figure 22

d'apprentis-sorciers. Telle est la reprsentation com mune sur laquelle nous continuons vivre aujourd'hui.

Tout se passe de surcrot comme si l'effondrement de l'empire sovitique et la confirmation de ce qu'tait vrai-

ment cet ordre n'avaient fait que renforcer nos convictions sur l'impossibilit d'un ordre autre que l'ordre naturel qui s'appuie sur la libert individuelle. Comme si la libert individuelle tait le dfi de notre socit.

** ** mrq Notre horizon indpassable est-il la dfense de la libert individuelle ?

C'est ainsi que se prsentent, quoi qu'elles en aient, les thories de Rawls ou de ses successeurs : le dfi actuel des socits dmocratiques occidentales serait avant tout de se protger contre une possible remise en cause de la libert individuelle. Il suffit pour s'en persuader de relire le chapitre V de la Thorie de la justice consacr la critique de l'utilitarisme. Celui-ci est critiqu non pas parce qu'il pourrait conduire une rpartition ingalitaire de biens, mais avant tout parce qu'il ne fait pas suffisamment de place la libert individuelle : La pluralit des personnes n'est donc pas prise au srieux par l'utilitarisme , crit Rawls en conclusion, remettant ainsi en cause, au nom d'un individualisme suprieur, l'individualisme primaire de l'utilitarisme "'. Celui-ci porte toujours en lui, selon Rawls, le risque de sacrifier la personne, la libert infinie de l'individu au bien social. L'utilitarisme est tellement obnubil par l'augmentation du bien collectif qu'il est prt sacrifier quelques individus cette augmentation. Ce que Rawls remet donc profondment en question, c'est la possibilit pour une socit d'augmenter un prtendu bien social en faisant fi de la libert individuelle. D'o son extrme prcaution bien distinguer deux moments ou deux aspects du systme social :** Ainsi, nous distinguerons entre les 272

aspects du systme social qui dfinissent et garantissent l'galit des liberts de base pour chacun et les aspects qui spcifient et tablissent les ingalits sociales et conomiques". Cette distinction est essentielle. Ce qui est absolument premier, c'est donc ce que Rawls appelle les liberts de base : les liberts politiques (droit de vote et droit d'occuper un poste public), la libert d'expression, de runion, libert de pense et de conscience, la libert de la personne (protection l'gard de l'oppression psychologique et de l'agression physique), droit de proprit personnelle... qui doivent tre gales pour tous. quant la rpartition des richesses et des revenus, elle n'a pas besoin d'tre gale, elle doit simplement tre l'avantage de chacun. Et, comme l'explique Rawls, l'ordre existant entre les deux principes de base est lexical, c'est--dire que le premier est antrieur au second. Les atteintes aux liberts de base gales pour tous, protges par le premier principe, ne peuvent donc pas tre justifies ou compenses par des avantages conomiques ou sociaux plus grandS425 . Toutes choses que les analyses politiques du xviii sicle avaient dj dmontres. Avec ce raisonnement, nous sommes ramens un sicle en arrire.

Rawls s'attache dmontrer l'intangibilit des liberts individuelles. Aucune ingalit conomique ou sociale ne peut tre diminue, dit-il, si, en la diminuant, on attente aux liberts individuelles.** Rawls fait comme si Marx n'avait pas exist, comme si les analyses dveloppes depuis le milieu du xix sicle sur la diffrence entre liberts relles et liberts formelles n'avaient eu aucun cho, comme si Beveridge n'avait jamais dit qu'il ne peut y avoir de vritable libert si les besoins fondamentaux des individus ne sont pas assurs, c'est--dire si les politiques des revenus, de l'emploi et de la sant ne viennent pas rendre relles ces liberts. Rawls thorise donc sans doute l'Etat-providence, c'est--dire l'ide qu'il est du devoir de l'Etat de corriger les ingalits les plus criantes provoques par le processus conomique et qu'il lui revient d'assurer une 273

redistribution des richesses issues de ce processus ; mais il persiste se rfrer une socit conue comme une agrgation d'individus, poursuivant chacun leurs fins et produisant cette occasion des ingalits, que l'Etat viendra corriger sans cependant attenter la structure des incitations individuelles ou la libert des individus. Rawls thorise la diffrence entre l'conomique et le social, mais il ne nous donne pas les moyens de penser la socit autrement que comme societas; il ne permet pas d'viter qu'un jour les interventions de l'Etat soient remises en cause prcisment au nom de cet ordre naturel qui est premier. La thorie de la justice ne parvient pas fonder en raison l'unit de la socit. Tout se passe comme si la thorie de la justice tait une norme machine destine protger dfinitivement l'individu contre les interventions intempestives de la socit ou de l'Etat, et, en particulier, contre cette mthode ruse qui, au nom du bien collectif, risque de sacrifier l'individu. Comme l'explique de faon trs convaincante J.-P. DUpUy426 ,** Rawls - ainsi que la tradition de pense laquelle il appartient - fait comme si la reconnaissance d'un bien social impliquait le sacrifice (c'est bien le mot employ) ncessaire de l'individu. Il n'y a pas de place, dans cette tradition, pour une vritable pense de la socit.

** ** Pour en Finir avec le contractualisme La critique de la dmarche contractualiste a t ralise depuis longtemps, magistralement par Hegel 427 ds le dbut du xix sicle, et par les sociologues, ethnologues, anthropologues ensuite. La critique essentielle consiste dire que l'tat de nature est en effet une fiction, dangereuse de surcrot : les individus ne sont jamais seuls et autonomes, ils ne peuvent pas tre rationnels avant d'tre entrs en socit, il est absurde de considrer des individus tout faits et ne vivant pas en socit. Plus encore, les 274

individus sont toujours dj en socit, toujours dj pntrs de leurs relations avec les autres, toujours dj en train de parler avec eux. quant l'ide d'une socit naissant du contrat, elle est galement indfendable, puisqu'elle fait croire que des individus dont la raison et le langage sont parfaitement dvelopps (mais cela dans la plus totale solitude) pourraient un jour dcider de s'associer pour bnficier des avantages de la coopration sociale. quelle ait t largement utilise au xviii sicle pour mettre en vidence que la socit tait oeuvre humaine et non divine, cela se comprend aisment; mais il est inquitant que cette fiction demeure en usage aujourd'hui, surtout lorsqu'elle concerne la rencontre originelle et la dcision de s'associer. On n'a pas suffisamment insist, en France, sur le formidable anachronisme qui entache la pense rawlsienne quand elle recourt un concept dont on comprend certes l'intrt (mettre en vidence le fait que les individus doivent d'une certaine manire acquiescer leur existence en socit), mais qui n'a plus aucune valeur, mme mthodologique, aujourd'hui. L'ide mme d'un contrat social entre des individus qui ne sont pas encore en socit et dcident des modalits de celle-ci est profondment fausse et l'origine de toutes les autres erreurs : c'est d'elle que vient l'illusion que les individus continuent de poursuivre leurs fins et que la socit n'est l que pour les y aider. C'est d'elle que nat l'ide d'individus pleinement libres qui sacrifient une partie de cette libert lors de l'entre en socit, ou encore celle qu'ils pourraient peut-tre arbitrer entre ce qu'ils donnent et ce qu'ils gagnent...

Cette reprsentation n'est pas seulement fausse, elle se rvle de surcrot incapable de fonder quelque obligation que ce soit. Telle est la seconde grande critique que Hegel lui adresse; le contrat ne peut rgir la socit politique car cela signifierait que le lien substantiel de cette dernire dpend d'un accord arbitraire entre individus : Le contrat, accord dpendant du libre arbitre et portant sur une chose contingente, renferme aussi la position d'une 275

428

volont accidentelle . Le contrat n'est que l'entente entre deux ou plusieurs individus qui dcident arbitrairement de s'accorder sur l'acquisition d'une chose ou la ralisation d'une opration. Dans libre arbitre, il y a arbitraire. Le contrat repose donc sur un choix arbitraire alors que la socit doit, elle, pouvoir reposer sur quelque chose de plus solide : elle prcde toujours tout contrat. La socit ne peut pas tre le rsultat d'une construction et d'un accord entre les individus. La thorie contractualiste, parce qu'elle conoit la socit comme le rsultat de l'accord arbitraire entre les individus, est incapable de fonder l'obligation, car ce que l'individu a dcid arbitrairement, il peut le renier, ce que l'individu a fait, il peut le dfaire. La troisime grande critique l'encontre de cette conception a t dveloppe, dans des termes proches, par Hegel et Tocqueville. La vrit d'une telle socit, disent-ils, c'est l'individualisme et le caractre arbitraire, non fond, donc minemment fragile du lien social. Avec des individus, on n'obtient jamais davantage que des individus.

Avec une multiplicit sans principe d'ordre interne, on n'obtient jamais de l'unit. La vrit de ce genre de socit, c'est le droit du plus fort ; si la socit n'est que le lieu o s'panouissent les intrts particuliers des individus, l'Etat lui-mme n'est qu'un instrument au service de ces intrts : il apparait peu peu comme l'instrument des dsirs des individus, il est confisqu par des groupes de pression, il 429

n'existe plus que pour dfendre la proprit individuelle L'Etat n'est qu'une association d'individus qui finiront par se trouver prisonniers du groupe de pression le plus fort. La fin d'une telle socit, c'est donc le retour au droit naturel, au droit du plus fort, et en l'occurrence du plus riche. Mais une socit qui ne se reconnat d'autre fin que les fins des individus qui la composent n'a pas besoin d'Etat. Sa fin, c'est la dissolution totale du lien social, dont sont victimes les perdants de la course la richesse. Telle est la socit civile dcrite par Hegel.

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** ** Reconnatre l'individu, prserver le lien social Hegel et Tocqueville, aussi loignes que soient leurs penses, dveloppent pourtant la mme analyse : pour les deux auteurs, la socit civile (ou bourgeoise) reprsente la destruction de l'ancien ordre politique, fodal et aristocratique, et l'avnement d'un nouvel ordre, plein de pro-messes, car fond sur l'ide de libert individuelle et d'galit. L'un et l'autre s'accordent sur le contenu manci-patoire 430 de la socit civile qui a permis l'universalisation des droits de l'homme. L'un et l'autre reconnaissent que les Temps modernes se caractrisent par la reconnaissance de l'individu 431 et que la socit doit faire une place majeure celui-ci, et les deux portent cependant le mme diagnostic : en rester l'individu, c'est accepter la dissolution de toute solidarit sociale et ne pas parvenir reconstruire un ordre qui instaurerait une nouvelle solidarit. Le dfi des Temps modernes consiste donc reconnatre l'individu tout en l'intgrant dans une communaut de droits et de devoirs qui ne se rsume pas au simple change marchand.

Ces deux auteurs s'y efforceront, de manire diffrente.

Hegel tente de dpasser le point de vue abstrait qui voit dans l'individu et le contrat l'essence de la socit : un tel individu est abstrait ; le vritable individu est celui qui s'incarne dans une communaut et dans un Etat. C'est seulement dans la communaut politique que l'individu 132

peut trouver son accomplissement . quant Tocqueville,

il imagine une socit dmocratique allant de pair avec une conception communautaire de la libert. L'tape de la libert ngative doit tre dpasse et l'individu intgr dans un ordre suprieur, une communaut o sa libert prendra 133

tout son sens . Chez les deux auteurs, la libert indivi duelle doit donc tre, certes, pleinement reconnue, mais galement harmonieusement intgre dans une communaut. La socit peut avoir ses propres fins.

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** ** Le prtexte de la libert individuelle Car la thse selon laquelle une socit ne pourrait plus aujourd'hui avoir de bien commun sans opprimer l'individu repose sur un abus de langage : la reconnaissance de la socit comme un ensemble ayant une ralit diffrente de celle de tous les individus qui la composent ne mne pas forcment au sacrifice de ceux-ci, comme le reconnat bien Isaiah Berlin, l'un des philosophes contemporains qui ont pouss le plus loin la rflexion sur la libert individuelle et la vie en socit :** A mon avis, il serait souhaitable d'instaurer dans tous les pays un systme unique d'enseignement primaire et secondaire, ne serait-ce que pour en finir avec les ingalits de statut social que cre ou que favorise l'existence d'une hirarchie des coles dans certains pays occidentaux, notamment le mien. Si l'on me demandait pourquoi, je rpondrais [... ] : le droit l'galit

sociale en tant que telle; les maux engendrs par les ingalits de statut social dues un systme o les ressources financires et la position sociale des parents sont plus dterminantes que les capacits et les besoins des enfants; l'idal de solidarit ; favoriser le dveloppement physique et intellectuel du plus grand nombre, et pas seulement des privilgis; et plus particulirement permettre un maximum d'enfants d'exercer leur libert de choix, que l'galit l'cole ne pourra qu'accrotre. Si l'on me disait que ceci constituerait une atteinte srieuse la libert des parents de choisir le type d'enseignement qu'ils dsirent pour leurs enfants, le type d'environnement intellectuel, religieux, social ou conomique dans lequel ils souhaitent les voir grandir, je n'carterais pas cette objection d'un revers de main. Je rpondrais que, lorsque d'authentiques valeurs entrent dans un conflit, il faut faire des choix. En l'occurrence, le conflit se situe ici entre plusieurs exigences : prserver la libert des parents de dterminer le type d'ducation qu'ils souhaitent pour leurs enfants, 278

satisfaire d'autres besoins sociaux et, enfin, crer les conditions qui permettront ceux qui en sont privs d'exercer les droits (la libert de choisir) qu'ils possdent 434

juridiquement mais dont ils ne peuvent faire usage quant l'ide selon laquelle il serait imposable nos socits de concevoir un bien commun parce que les socits modernes se caractrisent par la multiplicit des points de vue et des convictions des individus qui la composent, elle est galement abusive. Lorsque Rawls soutient cette ide, il pense essentiellement aux convictions religieuses, aux croyances philosophiques, aux modes de vie, etc. Mais lorsque l'on parle du bien social, il s'agit de tout autre chose. En effet, il n'est pas question d'obliger toute une socit adopter telle religion, tel point de vue philosophique ou tel mode de vie. Il n'est nul besoin d'avoir les mmes convictions religieuses pour dcider ensemble de la manire dont la richesse doit tre rpartie, ce que l'on considre comme richesse, comment doit s'organiser le systme de sant, qui doit payer les impts et selon quels principes, comment l'ducation doit tre orga-nisee, comment le territoire doit tre amnag, jusqu'o on doit combattre la pollution, selon quel principe les entre-

prises doivent tre gres... La pluralit des convictions intimes n'est donc en aucune faon un obstacle la recherche en commun et au dbat sur les fins sociales. Il va de soi que la reconnaissance d'un bien social peut entraner des obligations pour les individus. Mais nous devons peut-tre oser reconnatre aujourd'hui que la bonne vie en socit a un prix et une valeur pour l'individu et que certains de ses dsirs (et non de ses liberts individuelles) peuvent tre limits du fait de la vie sociale. Car il ne nous est rien donn d'autre. Nous sommes toujours dj des tres sociaux et mieux vaut tenter de construire un type de socit capable de concilier au plus haut point la double aspiration au dveloppement de la libert individuelle et la densit du lien social. Il nous faut donc aujourd'hui repartir des acquis des thories qui dfendent la libert 279

individuelle. Certes, celle-ci doit tre inscrite dans les textes et constituer la premire de toutes les valeurs. Mais ensuite, il reste la thorie politique garantir l'unit sociale. C'est ce qu'avait tent Hegel et qu'il n'a pas russi.

** ** L'chec de Hegel

Pourquoi revenir Hegel ? Tout d'abord parce qu'l est l'un des seuls thoriciens politiques avoir mis en vidence que le problme des socits modernes tait de concilier la libert individuelle et la communaut, et avoir construit les instruments de cette conciliation. Il est le penseur politique qui a le mieux reconnu que le principe des Temps modernes tait l'individu et qui a le mieux mis en vidence que si ce principe ne parvenait pas s'incarner dans une communaut, nos socits couraient leur perte. Il a galement tent de trouver une troisime voie, au-del de l'atomisme et du holisme, sans tomber dans le nationalisme. Il est ainsi parvenu reconnatre l'conomie comme science des changes marchands de la socit civile bourgeoise, tout en la circonscrivant et en la subordonnant la politique, art d'un type d'ordre suprieur. De plus, il se situe un moment historique majeur, parce qu'il connat et intgre la rflexion de l'conomie politique anglaise et les tentations nationalistes ou communautaristes ractionnaires de son pays. Ce faisant, il a compris qu'il fallait la fois prendre en compte la sphre des intrts individuels et de l'change marchand pour fonder la socit politique, mais galement que cette dernire devait s'appuyer non seulement sur une histoire, une langue, un esprit, mais surtout sur des institutions politiques, des droits, des devoirs, des ordres. Enfin, il a surtout montr qu'il existait une relation dialectique et de causalit rciproque entre la reprsentation d'une socit comme communaut et l'Etat.

C'est dire que si l'unit de la socit ne s'incarne pas dans un Etat, alors elle risque toujours de se confondre soit avec 280

l'ordre conomique naturel , soit avec l'ordre holiste naturel , soit avec l'ordre national (gographique, historique et linguistique) naturel . Seul l'Etat met la socit distance d'elle-mme, lui reprsente son unit travers un ensemble d'institutions et d'instruments divers et lui donne vritablement son unit. Seul un Etat peut reprsenter l'unit symbolique d'une nation et fonder celle-ci en raison, soutient Hegel ; lui seul peut l'asseoir non pas sur le sentiment mais sur des institutions. L'individu appartient toujours dj une communaut politique qui lui donne son sens et l'imprgne toujours dj ainsi que les diverses communauts naturelles ou artificielles qui se dploient en son sein. L'individu participe de ce fait plusieurs ordres dans lesquels il trouve son ou ses identits : la sphre du couple, celle de la famille, la sphre conomique, celle de la reprsentation des intrts professionnels, la sphre politique. Le lien social ne prend pas son origine dans l'change conomique, dans la production ou le travail; ceux-ci n'en sont au contraire que des moments. L'homme s'exprime ainsi dans diverses sphres, sous divers modes.

Et l'Etat n'est d'ailleurs pas le dernier mot de l'volution et de l'expression sociale : l'homme trouve galement son identit dans l'art, la religion, la philosophie; les modes d'tre sont multiples mais tous s'panouissent l'intrieur de cette communaut politique, qui est premire et leur donne sens.

** Hegel a construit une thorie politique extrmement ambitieuse et cohrente dans laquelle la reprsentation de la socit, communaut respectueuse de l'individu, s'accompagne d'une thorie de l'Etat trs dveloppe, qui non seulement donne toute leur lgitimit aux interventions de celui-ci au nom de la cohsion sociale, valeur premire, mais fonde en quelque sorte la multicitoyennet des individus, c'est--dire leur manire diversifie d'tre citoyen et d'avoir une identit dans cette communaut.

Mais la thorie hglienne n'a pas pu tre pousse jusqu'

son terme. Certaines expressions de Hegel prtaient 281

confusions et les critiques du sicle suivant n'hsiteront pas les utiliser pour faire de Hegel l'apologue de l'tatisme, et particulirement de l'tatisme prussien, donc l'anctre tout la fois de Bismarck, puis de Hitler. D'autre part, la thorie politique de Hegel aurait ncessit des approfondissements : la souverainet populaire pas plus que la reprsentation n'ont t thorises par Hegel, qui considre la monarchie constitutionnelle comme la meilleure forme de gouvernement. Enfin, sa conception du lien entre Etat et individu n'est pas toujours trs dynamique. La participation des citoyens la vie politique s'opre travers les responsabilits diverses qu'ils occupent dans les multiples institutions ou corporations qui servent mdiatiser les rapports entre individu et Etat. Mais Hegel ne parvient pas laborer, au coeur des Temps modernes, un mcanisme identique celui qui permettait de faire vritablement participer les individus la vie de la dmocratie dans l'Antiquit. Il n'en a pas moins fait considrablement progresser la science politique de son temps : c'est certainement de cette tentative que nous devons nous-mmes repartir, car tout s'est pass comme si les terribles expriences du xx sicle nous avaient ramens, du point de vue de la thorie politique, plus d'un sicle en arrire. La philosophie politique doit reprendre cette tche dlaisse, Car depuis Hegel nous ne sommes pas davantage parvenus fonder en ralit ce lien social.

** Les successeurs de Hegel, en effet, qu'il s'agisse des jeunes-hgliens de gauche - dont Marx fait partie - ou de droite, ou encore la tradition anglo-saxonne ne parvien-dront pas sparer nouveau conomie et politique, sauf passer par le nationalisme. La majeure partie d'entre eux, Marx au premier chef, rveront d'une socit autorgule d'o la ncessit d'un Etat a disparu, d'une socit immdiatement transparente elle-mme, sans besoin d'un organe symbolique o pourrait se dire et se faire l'unit du lien social. Marx n'aura de cesse de se gausser du concept d'Etat cr par Hegel"' : selon lui, l'Etat est 282

l'instrument dont s'emparent les classes dominantes pour faire croire qu'elles dfendent l'intrt gnral alors qu'elles dfendent le leur. Pour Marx, il ne peut y avoir d'ordre qu'issu des rapports de production, les deux sphres de l'conomie et de la politique ne peuvent pas tre spares; l'conomie dit la vrit des rapports sociaux, elle est la politique. quant au nationalisme, il prendra galement la figure de la transparence de la socit elle-mme, concidant avec son histoire, son lieu et ses traditions.

L'Etat, lorsqu'il est accept, n'est alors que l'instrument de ce peuple nouveau en accord avec lui-mme. Dans les deux cas, la concidence est telle que l'ordre social ne ncessite plus de mdiations ou d'incarnations, il est autoproduit, naturel, non conflictuel : politique et Etat sont identiquement inutiles, la socit tant capable, en pleine concidence avec elle-mme, de s'auto-organiser.

** ** L'Etat et la communaut

Aujourd'hui, notre pense politique ne nous permet pas de fonder en raison une intervention de l'Etat qui aurait pour objectif de renforcer la cohsion sociale. Car nous ne disposons ni d'une reprsentation de la socit comme une communaut ayant un ou plusieurs biens propres (parmi lesquels sa propre cohsion), ni d'une conception de l'Etat comme symbole de l'unit sociale et comme instance utilisant de faon lgitime les instruments propres rendre celle-ci concrte. Peut-tre ces deux incapacits sont-elles lies, peut-tre notre mfiance vis--vis de l'Etat et notre reprsentation classique de l'Etat expliquent-elles en partie notre difficult penser la socit comme une communaut.

Nous avons vu que chez Hegel la socit ne prend elle-meme le caractre d'une communaut qu' partir du moment o elle s'incarne dans un ensemble d'institutions dont le foyer est l'Etat. Or, nous continuons, dans nos 283

socits a ne pas vou loir pleinement reconnatre la lgitimit de celui-ci et ne pas vouloir le considrer comme l'instance capable de donner corps cette communaut. Ce n'est d'ailleurs pas un hasard si c'est la Nation et non l'Etat que notre Constitution confie un certain nombre de 437

responsabilits minemment sociale . Nous nous repr-sentons l'Etat, d'une manire gnrale, comme un instrument utilis par ceux qui occupent le pouvoir pour leur propre usage. Nous en avons donc une conception la fois conomique (l'Etat est un parasite qui empche les ajustements), marxiste (l'Etat est l'instrument du pouvoir des classes dominantes), webrienne (l'Etat a le monopole de la violence lgitime) et moderne (l'Etat est la pire des bureaucraties). Nous continuons penser l'Etat comme une excroissance dont la fonction premire (oeuvrer pour l'intrt gnral) finit toujours par tre oublie, au profit d'une logique de prise en charge de tous les domaines de la vie.

Alors mme que les interventions de l'Etat occupent, en effet, une trs grande partie de l'espace social, nous raisonnons sur l'Etat tel qu'il est et non sur ce qu'il devrait tre. Nous condamnons, autrement dit, l'ide mme de l'Etat tandis qu'il nous faudrait rflchir sur sa fonction et sur le type de rforme qui permettrait de mieux promouvoir celle-ci. C'est dans ce pige qu'est tomb le courant de pense qui s'est dvelopp dans les annes 1970 et 1980, dont la devise tait de rendre son paisseur la socit civile, grce la capacit d'auto-organisation de celle-ci, au dveloppement des associations et la prise en charge de leurs problmes par les individus eux-mmes ou par les groupements d'individUS438 . L'Etat, accus de s'tre dvelopp sur les dcombres des corps intermdiaires, la suppression desquels il avait largement particip pour mieux pouvoir apparatre comme l'instance suprme de recours vis--vis d'un individu sans dfense, devait laisser la place, librer l'espace social, rduire considrablement ses interventions.

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** Si elle prenait bien en compte et l'exprience historique et les risques potentiels toujours attachs au dveloppement de l'Etat, cette analyse ne s'en privait pas moins d'un lment essentiel dans la constitution d'une vritable socit communautaire. Car celle-ci ne peut advenir qu'au terme d'un mouvement de mdiation sans cesse recommenc, dont le principe rgulateur ne peut tre qu'un ensemble de droits, de devoirs et d'institutions. Sinon, le risque est de retomber dans des thories, soit de la parfaite concidence soi-mme de la socit, soit de l'autoconstitution d'un intrt commun partir de regroupements d'individus dont les intrts sont toujours particuliers. Une socit moderne ne peut tre une vritable communaut si un Etat ne lui sert pas de catalyseur et de mdiateur. Cela ne signifie pas que tout Etat remplit cette fonction, bien au contraire. Mais bien plutt que la tche d'une philosophie politique qui viserait fonder une communaut serait au premier chef d'tablir une thorie de l'Etat comme moyen conscient que la socit se donne elle-mme pour raliser les fins qu'elle a librement choisies et comme instance dont la fonction premire est de permettre la mdiation de la socit avec elle-mme, en aidant la formation et l'expression de la volont gnrale.

Avant mme d'tre un rgulateur de la croissance ou un correcteur des ingalitS 439 un tel Etat aurait pour tche premire d'organiser continment l'espace public, c'est--dire de librer un espace pour l'information et la diffusion des donnes ncessaires au dbat public, de permettre aux citoyens d'y accder, de s'y exprimer et donc de participer la dcision publique au sens large, au choix de la bonne socit ou encore la fonction politique 440. Seule une telle transformation et une telle combinaison, au plus haut point novatrice, de pouvoir et d'autolimitation intelligente 441 pourraient permettre la fois de rendre possible l'ide d'une communaut442 sur un fondement autre que naturel et de faire reculer la sphre autorgule par les impratifs conomiques ou administratifs. Seule l'assigna-285

tion l'Etat d'une telle tche permettrait de renouer, au coeur des Temps modernes, avec la conception antique de la politique et de la citoyennet. Mais il s'agit l d'une tche infinie car, la diffrence du type de rapport qui se nouait jusque-l entre l'individu et la volont gnrale - dans un meme espace en Grce, par la participation des ordres chez Hegel, par la reprsentation simple et la pure dlgation dans nos dmocraties parlementaires -, c'est un vritable travail de construction, d'explication, de publication que devrait se livrer un tel Etat. Cette tche infinie 443

qui est celle de l'Etat appuy sur la socit et celle des citoyens, n'est rien d'autre que le tissage, lui-mme toujours remis sur le mtier, du lien social.

Il y a l une trs grande diffrence avec la fonction avouee et la ralit de nos Etats, y compris de nos Etats-providence. Et donc un vritable dfi pour la pense et la pratique politique, qui consiste, en lieu et place d'une condamnation de l'ide que nous en avons, transformer profondment leur ralit, les rendre conformes ce que nous souhaitons qu'ils soient, mettre en place des rgles et des pratiques qui prviennent, autant que faire se peut, les drapages . Une telle question n'est d'ailleurs pas trs loigne de celle qui occupait les Grecs lorsqu'ils disaient se consacrer la recherche du bon gouvernement.

Mais c'est une question dont la dimension pratique est essentielle : rformer l'Etat est sans doute l'une des choses les plus difficiles faire, et il parat tout fait certain que les deux dmarches qui consisteraient, l'une promouvoir une socit plus communautaire, l'autre rformer l'Etat, ne peuvent s'oprer l'une sans l'autre, ne peuvent que se fconder l'une l'autre.

** ** Le choix de la communaut

Il faut sans doute oser faire le pari aujourd'hui que nos socits sont suffisamment riches, suffisamment mres ou 286

suffisamment menaces dans leur cohsion pour se donner de nouvelles ambitions. Comme l'histoire passe et prsente le montre, les socits ne survivent pas uniquement grce la production de richesses matrielles. Elles parviennent aussi rsister aux assauts intrieurs et extrieurs de toute nature en tant capables de scrter du sens, de la sagesse, de la solidarit, de la beaut. Ces ressources-l ne produisent aucun enrichissement immdiat mais elles permettent certainement long terme d'viter la violence, le nationalisme, l'avilissement, la guerre et finalement la dissolution sociale. Pourtant, personne ne tire jamais ce bilan et personne n'ose raliser ce calcul qui ne peut s'envisager du point de vue de la rationalit limite.

Sommes-nous assez mrs ou assez menacs pour choisir dsormais de reconnatre que notre socit est une sorte de communaut qui a une valeur, qu'elle a un ou des biens -

parmi lesquels sa propre cohsion - qu'il nous incombe de rechercher en commun ? Sommes-nous assez mrs ou assez menacs pour abandonner les images qui nous prsentent la vie en socit comme un sacrifice, la diminution des impts comme un idal et tout acte collectif comme profondment ennuyeux? En un mot, sommes-nous assez mrs ou assez menacs pour accepter les bouleversements qu'imposerait l'adoption d'un tel point de vue ?

** Une telle conception supposerait en effet trois grands types de remise en cause : une remise en cause de la place de l'conomie; une remise en cause de l'Etat; une remise en cause des instruments, des institutions et des dispositifs fiscaux et sociaux. Une rforme de la place de l'conomie, d'abord. On le conoit aisment : ds lors que l'on reconnat que la socit a plusieurs biens, que l'on s'interroge sur ses fins, que l'on rintroduit les considrations thiques et politiques, il devient malais de faire croire que nos socits poursuivent un objectif unique, l'augmentation de la croissance, quoi tout devrait tre subordonn, que le lien social est issu de la seule sphre productive et enfin que l'ordre conomique est l'ordre naturel sur lequel RINVENTER LA POLITIqUE 287

viendraient se greffer l'ordre politique et l'ordre social. Au contraire, l'ide que c'est dsormais la socit tout entire qui a une valeur, et que celle-ci est dtermine par les individus la composant, rintroduit une dimension politique, donc de dbat et de choix, qui est antithtique avec celle d'une autorgulation et constitue une source concurrente de production de lien social. Aussi reconnatre la dimension communautaire de la socit suppose-t-il de subordonner l'conomie la politique - c'est--dire de considrer l'conomie comme un simple instrument technique qui nous indique comment produire certaines richesses 444 -, de crer de nouveaux indicateurs de richesse sociale capables de valoriser toutes les formes de richesses le patrimoine naturel, les individus, le lien social 445 la place ou ct des indicateurs dont nous disposons aujourd'hui, et de librer de l'espace, individuel et collectif, pour permettre ce nouveau mode de socialisation, politique, de s'exprimer.

** Aujourd'hui, la fonction politique du citoyen s'exerce au moment des lections et la politique est une tche spcialise. Vouloir augmenter la participation des individus au choix de la bonne socit suppose la fois de mettre fin cette spcialisation (autrement dit de cesser de soumettre la fonction politique la division du travail social), d'inventer les modalits d'exercice de cette participation, et donc de revoir les modes d'action de l'Etat. Il ne suffit pas de modifier les responsabilits respectives du Parlement et du pouvoir excutif et d'amliorer la manire dont les lus reprsentent la volont gnrale (par exemple en suppri-mant les possibilits de cumul des mandats, en renforant l'assiduit des parlementaires ou mme, pourquoi pas, en dissociant les deux fonctions de reprsentant des intrts locaux et de lgislateur national). Il s'agit galement de trouver de nouveaux modes d'expression de la volont gnrale, concurrents de ce type de reprsentation ou mme de l'actuelle mdiation ralise par les partenaires sociaux. En effet, la reprsentation parlementaire ne suffit 288

plus l'expression des individus, les partis ne parviennent plus tre des lieux de formation de la volont gnrale et les syndicats, originellement crs pour reprsenter des intrts professionnels, ne sont pas faits pour reprsenter tous les types d'intrts sociaux. L'enjeu est donc de trouver de nouvelles modalits d'expression de la volont qui ne consistent ni en une simple reprsentation generale

non prpare et non retravaille, ni en une simple procdure d'enregistrement des voeux des individus, par exemple par le biais de sondages .** Trois fonctions pourraient ds lors tre assignes l'Etat : informer, diffuser, clairer 447

la prise de dcision et aider la formation et la prise en compte de la volont gnrale, d'une part. Fixer, partir de ces consultations, des objectifs et des cadres nationaux (en matire de politique de sant, d'ducation, de logement, de revenus, de rpartition de la population sur le territoire ... ) et se doter des moyens disponibles pour contrler et valuer la ralisation de ceux-ci, d'autre part.

Enfin, dlguer la majeure partie de la mise en oeuvre concrte de ces politiques d'autres que lui, collectivits locales, regroupements spcialement conus pour la prise en charge de tel intrt commun, associations, entreprises, qui tous auraient se soumettre des obligations de publication, de comptes et de transparence extrmement prcises, des autovaluations et des valuations. Par le biais de ces contrats d'un type assez particulier, on verrait ainsi un vaste champ couvert par l'intrt public, sous la responsabilit de l'Etat sans tre pris en charge directement par lui 448.

quant cet Etat, on voit bien qu'il serait trs diffrent de

celui que nous avons connu et connaissons encore aujourd'hui : exerant des fonctions beaucoup moins nombreuses, mais de nature plus stratgique, mdium actif entre la socit et elle-mme, il aurait pour tche essentielle, outre l'alimentation du dbat social, de traduire l'intrt gnral en objectifs et de renvoyer les tches particulires ainsi dfinies vers la socit elle-mme. Un tel 289

Etat, qu'il s'agisse du pouvoir excutif ou du pouvoir lgislatif, devrait galement - il s'agit sans doute l de l'lment le plus utopique et le plus stratgique de notre propos - ne plus pouvoir tre pris en otage par une classe, qu'elle soit politique ou administrative. Cela suppose la fois une rforme de l'accs la fonction parlementaire (congs spciaux, non-renouvellement des mandats, voire tirage au sort) de sorte qu'il n'y ait plus de carrire politique, car rien n'est plus oppos l'ide mme de la politique ; mais aussi une rforme de l'accs aux coles menant aux carrires publiques449, des fonctions auxquelles elles conduisent, des passerelles actuelles entre les deux fonctions; et, enfin, que l'Etat lui-mme Soit Soumis un certain nombre d'obligations, en particulier en matire d'information sur ses propres activits.

En dernier lieu, si cette conception de la socit comme communaut ncessite une nouvelle relation l'conomie et la dfinition d'un nouveau rle de l'Etat, elle suppose galement la rforme des instruments de prlvement et de redistribution existants. Il ne s'agit d'ailleurs pas tant de rendre lgitimes les interventions correctrices et redistribu-trices de l'Etat-providence que de repenser l'ensemble des interventions de la socit sur elle-mme, sachant que son objectif primordial est la ralisation concrte d'une certaine cohsion laquelle sont subordonns les autres objectifs 50.** Ceci suppose ralises au moins trois conditions : que soient abandonnes en partie les notions d'incitation individuelle ou de rmunration individuelle selon la contribution la production, comme le proposait dj B artoli il y a quarante ans 451 ; qu'une partie du revenu national soit consacre au renouvellement et l'amlioration du patrimoine commun inventori comme tel (individus, lien social, fonctions collectives) et valoris comme un vritable investissement; que la rduction des ingalits constitue un objectif affich par l'ensemble de la socit et inscrit dans l'ensemble des dispositifs de prlvement, et qu'elle s'effectue non seulement par le prlvement, mais 290

galement par un accs facilit certains biens premiers (qui ne sont pas seulement les biens premiers de Rawls, car il faut y ajouter la Scurit sociale, un minimum de travail, l'exercice des droits sociaux ... ). Ces trois ides trouvent leur origine dans une mme conviction : il n'y a pas d'ordre 152

naturel; et, par consquent, la notion d'quit cette nouvelle vertu la mode dont chacun parle sans jamais la dfinir, ne peut appartenir au vocabulaire de la philosophie politique.** L'quit, selon le dictionnaire, c'est la notion de la justice naturelle dans l'apprciation de ce qui est d chacun. C'est donc l'ide de rendre chacun ce qui lui appartient, de se rgler sur la rpartition dicte par l'ordre naturel. Nous sommes toujours ramens, dans cette question, l'tat de nature. L'ide d'augmenter les impts pour financer des mesures qui seraient bonnes pour tous - par exemple une vritable politique de sant publique ou encore une universalisation de la branche maladie de la Scurit sociale, ou un vritable service performant d'ac-cueil des enfants prscolariss et scolariss rendant l'activit des parents plus facile - continue d'tre taboue dans notre pays. Pour la simple raison, si l'on pousse l'analyse jusqu' son terme, qu'il est prfrable, quoi qu'il en soit et de toute ternit, de faire jouer l'arbitrage individuel.

Eviter des dpenses plus leves n'est donc pas le motif des politiques actuelles : on prfre aujourd'hui laisser la socit dpenser davantage tandis que, ce faisant, les ingalits augmentent, plutt que d'augmenter les impts pour financer une activit utile tous (des crches, par exemple, qu'il faut comparer au mcanisme d'exonrations de cotisations familiales mis en place 453) . Accrotre les possibilits d"arbitrage individuel (donc ne pas dcider la place des individus), respecter l'ordre naturel ou s'interdire de dpasser des seuils dits insupportables , par exemple pour les prlvements obligatoires 54, tels sont aujourd'hui les grands principes de notre fiscalit et de notre systme de redistribution.

Il semble prioritaire pour une socit qui donne sa 291

cohsion une valeur, non seulement d'viter de trop gros carts de revenus et de patrimoines, mais galement d'organiser une vritable distribution, le plus tt possible, des chances, des accs et des biens. L'entreprise est l'vidence extrmement dlicate et ce n'est pas un hasard si l'conomie prtend ne dcouvrir que des lois existant de toute ternit ou si RawIS455 est oblig de recourir une procdure de dcision sans dcideurs... En effet, le choix des principes selon lesquels seront rparties les richesses est l'acte le plus politique, donc la fois le plus antinaturel, le plus humain et le plus risqu qui soit. Ce n'est pas non plus un hasard si tous les grands thoriciens politiques qui ont cru la ncessit de la participation du citoyen la fabrication des lois, qu'il s'agisse des Grecs ou de Rousseau, en ont pourtant appel un premier lgislateur mythique, un nomothte, capable de choisir au moins quelques principes inbranlables qui revtiraient un caractre sacr. Car la politique se dfinit par la possible remise en cause de tout ordre.

** ** ** mrq CHAPITRE X DESENCHANTER LE TRAVAIL

Le paradoxe actuel de nos socits modernes qu'il soit

la contrainte qu'exerce

aujourd'hui possible de desserrer

sur nous le travail, mais que nous ne parvenions pas nous y rsoudre, ou encore que nous ayons invent de toutes pices et conserv une catgorie spcifique, celle de chmage, qui ne signifie rien d'autre sinon que le travail est la norme et l'ordre de nos socits - a constitu la premire source d'tonnement et le point de dpart de ce livre. Il montre que le travail reprsente pour nos socits bien plus qu'un rapport social, bien plus qu'un moyen de distribuer les richesses et d'atteindre une hypothtique abondance. Il est en effet charg de toutes les nergies utopiques qui se sont fixes sur lui au long des deux sicles passs. Il est enchant , au sens o il exerce sur nous un charme dont nous sommes aujourd'hui prisonniers. Il nous faut maintenant briser ce sortilge, dsenchanter le travail 456.

Lorsque Weber utilisait l'expression dsenchantement du monde , il dsignait par l le rsultat d'un processus historique mais aussi d'une action volontaire : l'limination de salut 457 tait la fois

de la magie en tant que technique

une procdure consciente, entame par les prophtes juifs et poursuivie par Calvin, et la consquence des dcouvertes 293

scientifiques qui, peu peu, rvlaient un monde vide, inhabit, sans me, un monde travers lequel Dieu ne faisait plus signe l'homme, un monde dpourvu de sens.

Dsenchanter le travail supposerait de notre part une dcision, mais qui prendrait acte d'une volution historique selon laquelle l'utopie qui se rattache la socit du travail a puis sa force de conviction 458 . Dsenchanter le

travail impliquerait de la part de nos socits une dcision douloureuse et risque, dont le refus serait nanmoins encore plus grave.

que nous manque-t-il pour prendre une telle dcision ?

On entend aujourd'hui dire que font dfaut, soit les forces sociales sur lesquelles pourrait prendre appui une rforme, soit une nouvelle attitude des lites incapables de rompre avec un conservatisme frileux. Il nous semble que, plus profondment, il nous manque d'abord une gnalogie convaincante qui mette en vidence pourquoi le travail s'est ainsi vu charg de toutes les esprances, ensuite un lieu de substitution o projeter nos nergies utopiques, et enfin seulement une bauche de procdure concrte nous permettant d'oprer sans risque ce transfert . Cette rponse doit beaucoup la philosophie allemande, et en particulier aux instruments d'analyse que celle-ci est parve-459

nue forger au cours du dernier sicle mais dont nous ne nous sommes, semble-t-il, pas encore vritablement inspirs. Cette philosophie repose sur une anthropologie de la peur, du dsir et de l'utopie qui ouvre une pratique du changement. Sans rentrer dans les dtails, le fait qu'elle conoive l'homme comme un tre habit par une peur primordiale - qui est la fois celle d'tre au monde, de mourir, d'tre parmi les autres et diffrent d'eux -, donc par le manque et le dsir, lui permet de comprendre l'homme et les socits comme dtenteurs d'une nergie fabricatrice de stabilit, de catgories, d'ordre, de valeurs et de sens. Ainsi Nietzsche voit-il dans les arrire-mondes platonicien ou chrtien, mais aussi dans les catgories logiques, la rationalit, l'ordre social, la morale, l'art, 294

ou la culture, le rsultat de l'investissement d'une nergie primitive, la fois peur et volont de puissance, crainte et nergie cratrice . Dans la philosophie de Nietzsche, tout ordre est toujours en mme temps d'une certaine manire un enchantement , une manire de mettre en forme, de donner un sens ce qui n'en a pas et d'y croire 461. Weber ne dit pas autre chose lorsqu'il impute les transformations essentielles qui adviennent aux hommes et aux socits aux motivations (Antriebe) psychologiques, qui ont leur source, dit-il, dans les croyances et les pratiques religieuses. Un vaste pan de la pense allemande, y compris Marx, fait de l'homme un tre dont la peur originelle et constitutive se transforme en nergie cratrice, capable de crer de toutes pices des mondes, des interprtations, des idologies.

L'utopie est la tension qui prcde, soutient et dpasse ainsi les objets ou les mondes investis par ces nergies.

Cette pense nous apprend que tout ordre ou tout systme de valorisation a une raison , dont il convient de faire la genealogie, que la croyance quasi utopique dans le systme cr ne peut tre supprime qu'au terme d'une dmarche ative et que cette gurison ne peut consister qu'en cur

un transfert de ces nergies sur d'autres systmes de valorisation.

** On peut de cette manire interprter la naissance, le dveloppement et l'adaptation du capitalisme, de mme que le prodigieux accroissement de richesse, de technique et de productivit qui l'a accompagn, comme le rsultat du dsinvestissement des nergies utopiques (d'aucuns diraient des esprances eschatologiques) de l'au-del vers l'ici-bas. Ce relchement des tensions jusqu'alors diriges vers l'au-del, la fois sous la forme d'attentes, de raffinements de la doctrine et d'appareils d'interprtation et de pouvoir, et son investissement massif dans le monde sont seuls susceptibles d'expliquer la frnsie du dveloppement dans laquelle nous vivons encore aujourd'hui et dont personne n'a encore vritablement russi trouver la cause. La grande peur qui commence la fin du Moyen 295

Age et se poursuit jusqu'au dbut du xviii sicle -

l'origine de laquelle on peut reprer des vnements aussi divers que la peste, l'loignement divin ou l'effondrement des ordres naturels - pourrait ainsi expliquer un regain de l'utopie, tourne cette fois vers le monde et mise au service d'un ordre rationnel mondain : Mme aujourd'hui, la peur peut tre considre comme la principale force motrice de la croissance conomique et technologique 462 , crit un commentateur moderne de Hans Jonas, qui voit dans l'engouement des deux derniers sicles pour le progrs, la croissance et la technique la consquence de la peur et de la recherche de la scurit. Le moment baconien apparat ainsi essentiel, Bacon tant celui qui soudainement a permis la transmutation de la peur en nergie.

** Au xviii sicle, en rponse cette grande peur , le travail devient donc le vecteur privilgi du rinvestissement des nerges vers l'ici-bas, le moyen de l'abondance, de l'amnagement, du progrs. Au milieu du xix sicle, il se voit soudainement charg d'une nouvelle moisson d'attentes : la production devient le centre de la vie conomique et sociale et le travail, le mdium privilgi par lequel la socit s'exprime. La production n'est plus seulement le moyen de satisfaire les besoins matriels, mais aussi celui de mettre en valeur et d'amener au jour toutes les potentialits. Aujourd'hui, la socit continue de se vivre comme productrice d'elle-mme et l'ensemble de nos dispositifs sociaux s'organise autour de cette opration de maeutique perptuelle de la socit sur elle-mme. C'est partir de ce foyer que tout prend sens : est valorise chez l'individu la manire dont ses capacits naturelles sont ou non adaptes la mise en valeur du monde. L'homme est pens en termes de capacit apporter de la valeur.

** La volont de mise en valeur du monde et de l'homme est la forme commune de l'humanisme. La culture consiste, de fait, d-naturaliser l'homme et le monde, affiner l'humanit de l'homme, modeler ce qui demeure toujours 296

encore naturel en lui 463 Le capitalisme semble tre la forme la plus efficace et la plus rapide de cette mise en valeur : il s'appuie, en effet, sur l'intrt qu'a chacun valoriser ses capacits pour en retirer un bnfice. Dans cette mesure, il a acclr dans des proportions jamais connues la mise en valeur du monde. Nanmoins, il demeure la forme la plus perverse et la plus rductrice de l'humanisme - Car jamais avant le xix sicle on n'aurait os tenir la production de biens et services pour la manire la plus haute de civiliser le monde. La mise en valeur de celui-ci se prsentait jusqu'alors, au contraire, sous une pluralit de dimensions : l'art, la religion, la morale, les institutions, la politique, le raisonnement, le savoir consti-tuaient autant de possibles approfondissements de l'homme et du monde. Autrement dit, la culture et son double objet, l'homme et le monde, prsentaient encore une irrductible diversit. Le capitalisme a rendu sans intrt un certain nombre de ces mises en valeur : en ne reconnaissant comme facteur de richesses qu'une partie d'entre elles, il a rendu inutile toute forme de culture qui ne serait pas une prestation susceptible d'tre extriori-

see, montre, ajoute, bref, qui ne serait pas utile . Les logiques de la production et de l'expression vont de pair : la rduction de la culture qui s'est opre au milieu du xix sicle a consist ne plus tenir compte que des potentialits humaines ou naturelles propres s'inscrire dans un objet ou prendre la forme du service et donc tre utilises dans une relation l'autre. Les activits dites pratiques qui possdent leur raison en elles-mmes, et non en dehors d'elles-mmes, et qui ne sont donc pas destines tre produites l'extrieur-, qu'il s'agisse de la science au sens large, de la morale ou de la politique, ont donc ds lors t considres comme sans intrt.

On a assist, au xix sicle, la rduction de la culture au

travail. Le terme de ce dveloppement est double : c'est d'abord un homme qui n'est plus qu'un fond dtermin de l'extrieur; une matire qui ne prend forme qu'en 297

fonction du stimulus externe; un ensemble de capacits naturelles qui ne sont mises en avant qu'au gr de la demande sociale. L'individu n'est plus qu'une simple matire dans la mise en forme de laquelle il investit pendant sa jeunesse pour en tirer ensuite un revenu. Le systme d'ducation se transforme en dispositif charg de moduler les capacits naturelles des individus pour atteindre la qualifications; la formation est conue en fonction de la qualification sociale ou professionnelle qu'elle permettra. Cette qualification prend acte de ce que les capacits naturelles de l'individu ont pris la forme requise pour une mise en valeur maximale du monde. La meilleure formation est, selon les modes, ou bien celle qui sculpte les capacits de la manire la mieux adapte au futur mtier, ou bien celle qui rend les capacits les plus plastiques. L'Antiquit et le Moyen Age avaient interdit la vente des capacits humaines, considrant qu'il tait indigne de l'homme de dvelopper ses capacits exclusivement pour en retirer un gain, et qu'au contraire la formation et l'ducation devaient tre l'acte le plus libre de toute considration extrieure. Aujourd'hui, les capacits humaines ne sont plus dveloppes qu'en fonction de l'utilisation et du revenu futurs qu'elles permettront. Les individus s'utilisent eux-mmes comme moyen de vivre, mobilisent leurs capacits dans cette perspective. La socit dcide ainsi entirement des capacits que l'individu devra dvelopper et de celles qu'il devra mettre en jachre.

L'autre terme de ce dveloppement, C'est une socit de services, o chacun se prsente comme une capacit modele exclusivement pour l'utilit de l'autre. Un certain nombre de rflexions actuelles prdisent l'avnement ou appellent de leurs voeux une telle SoCit indiquant que, d'ici une dcennie, l'industrie sera rduite la portion congrue - l'activit de transformation et de production des biens matriels tant prise en charge par des machines et des systmes automatiss, ou bien dlocalise, ou encore 298

abandonne aux pays moins riches - et que 80 % ou plus des effectifs seront employs dans les services. Dans ces rflexions, les services constituent la forme la plus accom-plie que peut prendre une socit (la pure relation d'change sans dtour par l'objet), en mme temps que la solution au problme de l'emploi. Les services la personne apparaissent en effet comme une rserve inpuisable de besoins, et donc d'emplois. Il ne resterait plus, indiquent certains, qu' transformer chaque employeur en entreprise, c'est--dire lui permettre de dduire de son revenu imposable les salaires et les charges socialeS466. Il est ncessaire, continuent-ils, tout ensemble de reconnatre de nouvelles richesses, de crer de nouveaux services et d'inventer les nouveaux emplois qui y correspondent 467.

** Nous devons prendre la mesure de ces propositions et reconnatre les risques qu'elles comportent. Passons sur les ingalits qui se dvelopperont ncessairement si les services la personne, appuys sur des changes de temps ingaux et sur des investissements initiaux diffrents dans l'ducation, sont prfrs aux services collectifs; passons galement sur les risques de rgression que cette dernire solution comporte - les relations de dpendance personnelle venant remplacer la relation au pouvoir anonyme et la relation entre deux personnes venant rendre inutile tout droit du travail 469. Ce qui importe vritablement est ailleurs. La logique qui sous-tend le dveloppement d'une socit de services est la mise en valeur de tout ce qui existe : ressources naturelles, capacits naturelles, relations sociales. N'importe quoi peut tre mis en valeur : il suffit qu'il se trouve quelqu'un pour l'estimer utile.

L'ensemble des relations sociales n'chappe pas cette logique, comme le montre un examen de ce que recouvre le champ des services dits la personne. Il s'agit, en effet, d'activits qui taient autrefois prises en charge par la cellule familiale ou la solidarit de voisinage : production domestique, garde d'enfants, garde des personnes ges, courses, cuisine, mnage... Parce que les femmes ont 299

rejoint massivement le march du travail et que la structure familiale s'est modifie, ces activits sont en passe d'entrer sur le march et, de proche en proche, toutes les relations sociales pourraient ainsi faire l'objet d'une marchandisation. On entend dire aujourd'hui qu'une des manires de reconnatre de nouvelles richesses et de crer des emplois serait, par exemple, de considrer la garde de parents gs par leurs propres enfants comme une activit sociale et de la faire, par consquent, financer par l'ensemble de la collectivit...

qu'est-ce qu'une socit de services ? Une socit dans laquelle l'essentiel de l'activit prend la forme du service et non plus celle de la transformation d'une matire; dans laquelle l'activit ne va plus ncessairement de pair ni avec la notion de production ni avec celle d'effort. Dans une socit de ce type, la diffrence entre travail et non-travail s'estompe : tout est travail, certes, mais le travail n'est plus ni ennuyeux, ni matriel, ni mesurable; il est devenu intressant, voire panouissant, ou mme encore simplement comparable n'importe quelle autre activit.

La formation qualifiante suivie pour se prparer l'exercice d'un nouveau mtier, la garde d'enfants rmunre par la collectivit, en quoi seront-elles du travail ? Voil une thse de plus en plus rpandue aujourd'hui : la distinction entre le travail et les autres activits est dsormais dpasse.

C'est l que nos socits se rvlent, paradoxalement, mais profondment marxiennes : tout est travail, l'emploi est mort, vive l'activit 470. Car chez Marx galement la socit se manifestait sous la forme du service et la distinction entre travail et loisir avait disparu. La seule diffrence avec la socit rve par Marx est que nous avons conserv un caractre marchand nos changes, sans considrer pour autant que cela empchera notre socit d'tre parfaitement conviviale et panouissante. Comme Marx, notre socit croit que la plus haute forme de manifestation de l'homme, c'est le travail, que toute 300

activit est appele devenir travail. D'o la dtermination de ce livre critiquer les penses qui confondent, comme Marx, la manire historiquement dtermine dont l'homme a mis en valeur le monde depuis deux sicles et ce que les Allemands ont appel culture. La premire n'est qu'une partie de la seconde. Par consquent, considrer l'effort crateur, la contrainte, la douleur de la mise en forme, la rflexion, l'criture, la politique comme du travail ; dire qu'il faut sauvegarder le travail au nom d'une certaine ide de l'homme comme tre capable d'effort et de cration; affirmer que si l'on sort du travail, on retombe dans les rapports privs 471 c'est commettre une grave faute historique. La commettent tous ceux qui considrent que l'emploi ou le travail salari ne sont qu'une des formes que peut prendre le travail parce que celui-ci recouvre un champ beaucoup plus vaste. Il ne s'agit pas l que d'un problme de mots. Confondre culture et travail, c'est oublier que la vie est aussi action, et pas seulement production, c'est faire courir le risque nos socits de ne concevoir la vie humaine que comme une exhaustion de soi. Ainsi s'explique d'ailleurs l'ide de pleine activit, prsente aujourd'hui comme la solution au problme du chmage. Si tout le monde ne peut accder l'emploi, mais que tous doivent pourtant avoir droit au travail, il suffit d'largir le champ de ce qui est

reconnu comme travail, nous dit-on. Aprs avoir rduit thoriquement la culture (ou la formation de soi) au travail

- en particulier au travers de Marx - la logique de nos socits est dsormais de faire prendre rellement toutes les activits la forme du travail.

Cette confusion est trop pesante et trop grave : nous devrions cesser d'appeler travail ce je-ne-sais-quoi cens tre notre essence, et bien plutt nous demander par quel autre moyen nous pourrions permettre aux individus d'avoir accs la sociabilit, l'utilit sociale, l'intgration, toutes choses que le travail a pu et pourra encore sans doute donner, mais certainement plus de manire exclusive. Le problme n'est donc pas de donner la forme travail 301

des activits de plus en plus nombreuses, mais au contraire de rduire l'emprise du travail pour permettre des activits aux logiques radicalement diffrentes, sources d'autonomie et de coopration vritables, de se dvelopper. Dsenchanter le travail, le dcharger des attentes trop fortes que nous avions places en lui", et donc le considrer dans sa vrit, commence par un changement radical de nos reprsentations et des termes mmes que nous employons. C'est cette condition que nous pourrons, d'une part, librer un espace vritablement public o s'exerceront les capacits humaines dans leur pluralit et, d'autre part, rorganiser le travail.

** ** Librer l'espace public

Contrairement ce qu'affirment certains auteurs, le travail et ses -cts occupent la majeure partie de la vie veille (au moins pour la population qui dispose d'un emploi) ou bien empchent ceux qui n'en disposent pas d'un possible investissement dans une autre sphre, par manque de revenus et de statut. La rduction de la place du travail dans nos vies, qui devrait se traduire par une diminution du temps de travail individuel, est la condition sine qua non pour que se dveloppe, ct de la production, d'autres modes de sociabilit, d'autres moyens d'expression, d'autres manires pour les individus d'acqurir une identit ou de participer la gestion collective, bref, un vritable espace public. L'autolimitation consciente du domaine rserv la production et au travail 473 doit permettre un rquilibrage entre les deux sphres de la production et de ce que Habermas appelle l'interaction, et qui est fondamentalement le domaine de la praxis, que celle-ci soit d'ordre individuel ou collectif. Mettre une limite au dveloppement de la rationalit instrumentale et de l'conomie, construire les lieux o pourra se dvelopper un vritable apprentissage de la vie publique, investir dans 302

le choix des modalits concrtes et l'exercice d'une nouvelle citoyennet, voil ce que devraient permettre la rduction du temps individuel consacr au travail et l'augmentation du temps social consacr aux activits qui sont, de fait, des activits politiques, les seules qui peuvent vraiment structurer un tissu social, si l'on excepte la parent et l'amiti. Le dfi lanc l'Etat aujourd'hui n'est donc pas de consacrer plusieurs centaines de milliards de francs occuper les personnes, les indemniser ou leur proposer des stages dont une grande partie sont inefficaces, mais parvenir trouver les moyens de susciter des regroupements et des associations capables de prendre en charge certains intrts et de donner aux individus l'envie de s'y consacrer, de susciter chez eux le dsir d'autonomie et de libert. C'est une solution la Tocqueville, dans la mesure o sa russite est conditionne par le dveloppement de la passion de la chose publique.

** ** Revoir l'organisation du travail

Cesser de sacraliser le travail devrait galement nous permettre de le considrer simplement dans sa fonction de distribution des richesses et nous donner enfin l'occasion de nous interroger sur celle-ci. Si nous ne voulons pas modifier la manire dont est rparti le travail entre les individus aujourd'hui, c'est bien parce qu il constitue le principal moyen de distribution des revenus, des statuts, de la protection et des positions sociales : revoir la manire dont est partag le travail conduit repenser la rpartition de l'ensemble des biens sociaux. Mais est-il lgitime que le travail continue exercer cette fonction de distribution des richesses alors qu'il se rduit de fait, alors que nous souhaitons sa rduction, alors que le progrs technique continuera de rduire son volume? Est-il normal que sa fonction demeure la mme alors que le processus d'entre et de sortie du march du travail n'est ni contrl ni rgul, 303

mais qu'il rsulte des arbitrages d'acteurs privs dont l'impratif n'est en aucune faon l'emploi, mais la production ou leur propre dveloppement? Est-il lgitime qu'une socit riche laisse ainsi la rpartition de l'ensemble des biens sociaux s'oprer d'une manire naturelle , sauvage et alatoire ? Et surtout qu'elle se refuse considrer le travail comme un bien tout fait particulier, dont la rpartition et la fluctuation doivent tre rgules, puisqu'il ouvre tous les autres ? Une socit soucieuse de son bien commun et de sa cohsion sociale, soyons-en srs, procde-rait autrement. Elle considrerait le travail, les revenus, les statuts et les avantages jusque-l lis au travail comme autant de biens qui doivent tre rpartis entre ses membres, et dont la bonne rpartition est constitutive du bien commun lui-mme. Elle refuserait d'avaliser simplement la rpartition des richesses issues d'une volution arbitraire, o l'un des membres a eu la malchance de se trouver dans telle entreprise, dans telle rgion et d'avoir exerc tel mtier, tandis que tel autre y a chapp. Le hasard peut-il tre au principe de nos socits modernes ?

On voit bien que le vritable problme de nos socits n'est en aucune faon la pnurie de travail, mais le fait que nous manquions d'un mode convaincant de partage 47 .

Celui-ci s'effectue aujourd'hui dans notre pays naturellement , par l'exclusion du march du travail des personnes les plus ges ou les plus fragiles, l'existence de sas de plus en plus longs prcdant l'entre des jeunes sur le march du travail et une forte slectivit de celui-ci : notre partage s'opre par dversement dans la catgorie du chmage. On voit bien galement que la socit dont nous parlons refuserait de chercher des critres naturels sur lesquels indexer la distribution des biens sociaux : elle ne croirait pas au droit naturel, mais ne croirait pas non plus qu'il suffit de fermer les yeux pour choisir les principes de distribution. Elle ne pourrait donc compter que sur elle-mme, sur sa capacit expliciter, dbattre, trouver des compromis, surmonter des conflits, cela partir d'une 304

connaissance fine des revenus, des avantages, des positions existantes.** Elle dciderait certainement de trois rgles : garantir un accs gal au travail; viser un partage acceptable de l'ensemble travail, revenus, statuts, protections; accepter d'autres moyens de distribution du revenu que le seul travail.

Garantir un accs gal au travail n'est pas contradictoire, bien au contraire, avec le rquilibrage de nos activits entre des sphres diffrentes, ni avec une rduction du temps de travail. Parce qu'il reste encore ncessaire, parce qu'il demeure encore un moyen de distribuer les revenus et un facteur de production, le travail est un bien, en mme temps qu'un devoir, comme l'indique la Constitution; il est donc ncessaire de permettre tous d'y participer, au mme titre qu' tout autre droit ou devoir social. C'est mme parce que c'est lui qui continue, aujourd'hui, ouvrir l'accs aux autres bien sociaux, y compris la libert relle, qu'il doit absolument tre rparti, mme si cela semble dans un premier temps source d'inefficacit, mme si cela parat coter plus cher, mme si cela demande de puissants investissements. Ceux-ci seraient ncessaires pour mettre en place une ingnierie sociale capable de prciser comment les individus et les entreprises doivent composer pour permettre la fois une rduction des temps individuels de travail et un accs de tous celui-ci. Il s'agit bien videmment d'une opration dlicate, car les capacits des personnes et les besoins des entreprises ne sont pas homognes et les formations existantes pas toujours adquates. Mais l'on peut tout fait imaginer que l'argent actuellement consacr la redistribution et la rparation des dgts sociaux soit plutt investi dans cette ingnierie de la rpartition, dans l'aide la prvention du licenciement et l'adaptation permanente des qualifications, bref, dans la mise en oeuvre d'un parta ge du travail lui-mme.

L'ide mme d'un possible partage est de nos jours considre avec suspicion par une partie des responsables politiques et administratifs qui doutent de l'efficacit d'une 305

telle mesure sur la rduction du chmage (il reste des gains de productivit en rserve), craignent la non-rversibilit d'une telle mesure ou son caractre malthusien , ou encore souhaitent laisser la machine conomique raliser ses adaptations propres 476. Mais, nonobstant les effets que de telles mesures pourraient malgr tout avoir sur le 477

chmage on voit bien que la question du partage ou de la rpartition du travail n'est en aucune manire une question conomique. Elle met en jeu notre conception de la socit : ou bien celle-ci privilgie sa propre cohsion et la libert concrte des citoyens et considre le travail comme un bien premier - en soi, et parce qu'il ouvre l'ensemble des autres biens sociaux -, et alors elle doit prcder les volutions naturelles, donc arbitraires, et organiser la rpartition permanente des gains de temps et de productivit entre tous les individus ; ou bien elle laisse faire, ne considre pas le travail comme un bien premier et laisse les hirarchies sociales, les rentes et les ingalits s'instituer partir du partage naturel du travail. Rawls incarne cette seconde cole de pense et, en ceci, il est bien le penseur de l'Etat-providence, puisque, pour lui, le travail ne fait pas partie des biens premiers qui doivent tre partags galement478. En refusant de faire effort pour trouver les rgles de ce partage, on court le risque de voir se propager les deux maux que l'on promet notre socit, le chmage (c'est--dire une socit coupe en deux) ou la pauvret (c'est--dire une socit prsentant certes un continuum, mais avec de trs fortes ingalits et une grande masse de la population vivant au-dessous du seuil de pauvret) 179. - -

Seul un tel effort prviendra galement le dveloppement, ct d'un secteur concurrentiel moderne, d'un quart secteur qui occuperait les populations exclues du premier cercle en leur confiant des activits d'intrt gnral peu rmunres, sans que l'on sache sur quelles bases telle ou telle partie de la population, tenue pour socialement handicape, serait affecte ce secteur.

306

Une telle ambition ncessite de forts mcanismes de rgulation, c'est--dire la capacit de la socit se fixer des objectifs, dfinir, de manire prvisionnelle, dans quelle mesure elle aura recours au progrs technique, comment les gains de productivit seront rpartis entre temps, emplois et salaires, comment les diffrents chocs internes ou externes se traduiront par un partage rgulier...

Elle ncessite donc des accords entre des acteurs capables de prendre des engagements sur l'avenir, des tudes prospectives et rtrospectives solides et l'laboration de mcanismes de rgulation sociale forts; ce qui suppose que les entreprises acceptent de poursuivre d'autres intrts que les leurs, mais galement qu'elles inscrivent leur action dans une socit dont les buts ne sont pas exclusivement conomiques. On peut, ce propos, se demander si la capacit de la socit allemande passer des accords globaux (emplois/salaires/temps) sur plusieurs annes, qui permettent une rpartition programme des gains et des pertes issus de la production, ou encore le maintien d'un systme de mdecine libral, mais infiniment plus rgul que le ntre, n'a pas un rapport avec le caractre beaucoup plus communautaire de sa culture.

Le travail n'est pas le seul bien que cette socit communautaire partagerait de faon acceptable (et non pas quitable). Elle souhaiterait galement que les ensembles constitus par travail, revenus, statuts et protection fassent l'objet d'une rpartition rgule, qui ne laisse pas place de trop grandes diffrences, prfrant au modle amricain

- o le travail dtermine totalement le statut, la protection sociale et les avantages, et o la rpartition est extrmement lche - un modle o domine le rapprochement des conditions. L encore, cela ncessite une rgulation sociale qui ne soit pas assimile un contrle et qui soit accepte par l'ensemble de la socit. Cela suppose donc que l'existence d'organismes publiant les revenus, leur dispersion, les ingalits soit considre comme normale et susceptible d'accrotre la cohsion sociale 480 . Enfin, une 307

telle socit souhaiterait que le travail ne reste pas l'unique canal de distribution des richesses et des avantages sociaux.

Il ne s'agirait certes pas d'accepter l'ide d'une allocation universelles, c'est--dire d'une allocation gnralement assez faible (en thorie, environ 1 500 francs), distribue tout le monde et cense donner tous le choix de travailler ou de ne pas travailler. Une telle solution, comme celle d'un secteur spcialis, non seulement transforme les bnficiaires en assists, mais les dsigne galement comme socialement inadapts et risque de constituer un prtexte au dveloppement effrn d'un secteur dit concurrentiel. Dans la mesure o l'accs au travail est garanti tous, il est prfrable d'viter cette solution et de faire en sorte, en revanche, qu'une partie des richesses issues de la production aille directement financer des services publics ouverts tous, comme les services de garde d'enfants, les hpitaux, des services de sant de proximit, des associations renouveles ayant pris en charge certaines comptences... Ainsi cette socit, dote d'une conception de la libert communautaire , et attentive sa cohsion, ferait-elle sienne une philosophie de la rpartition volontaire des risques et des biens sociaux qui se substituerait la manire naturelle dont ils sont actuellement rpartis.

Cette philosophie s'appuierait sur l'ide que chacun, ds l'instant de sa naissance et tout au long de sa vie sociale, est susceptible d'tre confront exactement aux mmes risques sociaux, contre lesquels il lui est inutile de vouloir s'assurer seul, car il se retirerait ainsi de la communaut sociale . la reconnaissance du partage de certains risques et de certains biens fait minemment partie du lien social.

** Une telle rduction de la place du travail, mme contrle, comporte l'vidence des risques. quatre en particulier doivent tre mentionns. Le premier, c'est que l'espace ainsi libr soit l'occasion du dveloppement de formes de domination ou de subordination naturelles que l'on croyait disparues, par exemple que la diminution du temps de travail ne s'opre pas galement entre les 308

catgories socioprofessionnelles ou les sexes, mais soit par exemple l'occasion d'un retour des femmes au foyer, alors mme que celles-ci ont gagn leur mancipation par le travail, et que cette raison n'est sans doute pas trangre au fait qu'elles y sont plus attaches que quiconque aujourd'hui. Les formes de partage et les modalits selon lesquelles ce dernier pourrait s'oprer ne sont donc pas anodines. L'enjeu est de russir dpasser cette tape historique du tout travail sans cependant retomber dans des formes rgressives dont le travail nous avait en partie librs. Le second risque, c'est que l'espace libr, loin d'tre renchant, soit au contraire l'occasion de multiplier des comportements de surconsommation, de frustration ou de repli sur la sphre individuelle et de favoriser le dsintrt vis--vis de l'action ou de la responsabilit collective, qui, aprs tout, seront en effet non marchandes, et donc peu intressantes pour des individus habitus la rationalit limite. Tout l'enjeu est donc bien de parvenir faire de cet espace un espace public, sans bien videmment y contraindre quiconque, en suscitant l'envie d'une telle participation, et sans, bien entendu, que les activits individuelles soient condamneS482. Il y a videmment l aussi toute une rflexion mener sur l'articulation des temps privs et des temps sociaux, mais galement sur ce que recouvre, en particulier en matire d'activits ndividuelles ou collectives, le terme de loisir, employ par toute une cole de pense dans les annes 1960 et 1970"'. La question principale est ici de savoir si nous sommes prts une socit de libert 184 si nous sommes disposs nous passer de cette logique effrne de dveloppement, si nous serons capables d'investir aussi puissamment nos nergies utopiques, donc notre peur mtaphysique, sur d'autres systmes et si ceux-ci n'entraneront pas des formes d'alination pires que celles que nous avons connues avec le travail.

Le troisime risque, c'est qu'un fort dsinvestissement du travail aboutisse ce que l'on ne tienne plus aucun 309

compte des conditions relles de travail et de production, c'est--dire qu'il n'y ait plus aucune raison d'amliorer les conditions de travail ou de rechercher une toujours plus grande cogestion de l'entreprise, puisque le travail sera considr plutt comme une obligation sociale que comme un possible lieu d'panouissement et l'entreprise comme un simple lieu de production. De la mme faon, et c'est le quatrime risque qu'il nous semble ncessaire de prendre en considration, le dsenchantement du travail pourrait freiner les incitations allonger les formations, lever le niveau de formation du pays, et donc son potentiel de comptitivit, d'autant plus qu'une partie des rmunrations ne seront plus individuelles.

** A cet ensemble d'incertitudes bien relles, une seule rponse peut tre apporte : notre capacit enchanter d'autres espaces que celui de la production. En formulant cette rponse, nous n'en appelons ni une nouvelle utopie des Temps postmodernes ni un retour aux sources , et donc la politique, au rassemblement sur l'agora ou la dmocratie directe. Nous esprons plutt le dveloppement, ct du travail, d'autres activits, collectives ou individuelles, de manire ce que chacun devienne, comme le souhaitait Marx, multiactif, Marx avait parfaitement compris son poque l'enjeu que recouvre aujourd'hui l'expression de pleine activit . Dans l'esprit de ceux qui l'utilisent, elle signifie le plus souvent qu' ct de la population qui dispose d'un emploi il faut offrir celle qui en est exclue un possible accs une activit qui, sans tre de l'emploi, y ressemble... Ainsi la pleine activit de la socit recouvr'ra-t-elle des ralits diffrentes : emplois classiques pour les uns, activits nouvelles pour les autres, les deux relevant de la catgorie gnrale du travail.

Nous pensons au contraire avec Marx que la notion de pleine activit doit s'appliquer non pas la socit dans son ensemble, mais chaque individu, chacun disposant la fois d'un temps d'emploi et d'un temps consacr d'autres activits qui ne seraient ni de l'emploi ni du travail"' Car, 310

plus encore que de revenus ou de statut, c'est de temps qu'il s'agit, et Smith n'tait sans doute pas si loin de la vrit lorsqu'il assimilait temps et travail. Mais, en contribuant homogniser la notion et en faire un concept univoque, il a galement considrablement gomm, non pas tant la diversit des travaux concrets que le rapport extrmement diversifi au temps auquel ouvrent les diffrents types de travail. Chaque type de travail, de statut, de contrat, de position sociale implique un accs propre au temps : rationn pour les uns, totalement dpendant pour les autres, identique au mouvement mme de leur vie pour d'autres encore. Parce que son utilisation nous conduit deux erreurs majeures - croire que le champ du travail est plus large que celui de l'emploi et croire qu'il est peru de manire identique par chacun -, nous ne devrions plus aujourd'hui employer le terme travail que de manire trs prudente. Dsormais, il signifie trop et ne nous est plus utile. Il cache, derrire son apparente unit, des rapports diffrents au temps, et particulirement au temps autonome, c'est--dire au temps libre, au sens aristotlicien : libre pour de belles actions, source de richesses au mme titre que la production. Sans doute est-ce un nouveau rapport au temps, valeur individuelle et collective majeure, que le desserrement de la contrainte du travail devrait permettre pour l'ensemble des individus, un temps dont la matrise et l'organisation redeviendraient, aprs plusieurs sicles d'clipse, un art essentiel.

** ** ** mrq NOTES

1. Les faits que nous avons tudis sont tous, qu'on nous permette

l'expression, des faits sociaux totaux ou, si l'on veut - mais nous aimons

moins le mot - gnraux : c'est--dire qu'ils mettent en branle, dans

certains cas, la totalit de la socit et de ses institutions (potlatch, clans

affronts, tribus se visitant, etc.) et, dans d'autres cas, seulement un trs

grand nombre d'institutions... M. Mauss, Sociologie et Anthropologie,

II' partie : Essai sur le don. Forme et raison de l'change dans les

socits archaques , PUF, coli. quadrige , 1989, p. 275.

2. A part A. Gorz en France, en particulier mtamorphoses du travail.

qute du sens, Galile, 1988; J.-M. Vincent, Critique du travail, PUF,

coll. Pratiques thoriques , 1987, ou certains auteurs qui se sont

intresss pisodiquement l'histoire du travail (voir par exemple A.

Cotta, L'Homme au travail, Fayard, 1987), les auteurs sont surtout

allemands et correspondent des disciplines croises -

philosophie,

sociologie, sciences sociales - qui sont regroupes sous l'appellation

sciences de la socit et qui n'ont pas d'quivalent en France.

3. J'appelle " idologie " l'ensemble des ides et des valeurs communes dans une socit. Comme il y a dans le monde moderne un ensemble d'ides et de valeurs qui est commun de nombreuses socits,

pays ou nations, nous parlerons d'une " idologie moderne " en contraste

avec l'idologie de telle socit traditionnelle , L. Dumont, Homo

aequalis 1, Gense et panouissement de l'idologie conomique, Gallimard, 1985, p. 16. L. Dumont emploie ici le terme d'idologie dans son

sens le plus tardif. Voir note 6 infra,

4. Sciences de la nature et sciences de l'espr-it se sont opposes, quant

leur mthode, leur objet et leur lgitimit respectives, plusieurs

reprises, en particulier entre 1880 et 1914, puis du milieu des annes 1950

au milieu des annes 1960. Il s'agit de savoir quel est le statut des sciences

310 LE TRAVAIL

plus encore que de revenus ou de statut, c'est de temps qu'il s'agit, et Smith n'tait sans doute pas si loin de la vrit lorsqu'il assimilait temps et travail. Mais, en contribuant homogniser la notion et en faire un concept univoque, il a galement considrablement gomm, non pas tant la diversit des travaux concrets que le rapport extrmement diversifi au temps auquel ouvrent les diffrents types de travail. Chaque type de travail, de statut, de contrat, de position sociale implique un accs propre au temps : rationn pour les uns, totalement dpendant pour les autres, identique au mouvement mme de leur vie pour d'autres encore. Parce que son utilisation nous conduit deux erreurs majeures - croire que le champ du travail est plus large que celui de l'emploi et croire qu'il est peru de manire identique par chacun -, nous ne devrions plus aujourd'hui employer le terme travail que de manire trs prudente. Dsormais, il signifie trop et ne nous est plus utile. Il cache, derrire son apparente unit, des rapports diffrents au temps, et particulirement au temps autonome, c'est--dire au temps libre, au sens aristotlicien : libre pour de belles actions, source de richesses au mme titre que la production. Sans doute est-ce un nouveau rapport au temps, valeur individuelle et collective majeure, que le desserrement de la contrainte du travail devrait permettre pour l'ensemble des individus, un temps dont la matrise et l'organisation redeviendraient, aprs plusieurs sicles d'clipse, un art essentiel.

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mrq NOTES

1. Les faits que nous avons tudis sont tous, qu'on nous permette

l'expression, des faits sociaux totaux ou, si l'on veut - ,is nous aimons

moins le mot - gnraux : c'est--dire qu'ils mettent en branle, dans

certains cas, la totalit de la socit et de ses institutions (potlatch, clans

affronts, tribus se visitant, etc.) et, dans d'autres cas, seulement un trs

grand nombre d'institutions... M. Mauss, Sociologie et Anthropologie,

lie partie : Essai sur le don. Forme et raison de l'change dans les

socits archeciques , PUF, colt. quadrige , 1989, p. 275.

2. A part A. Gorz en France, en particulier Mtamorphoses du travail,

qute du sens, Galile, 1988; J.-M. Vincent, Critique du travail, PUF,

coil. Pratiques thoriques , 1987, ou certains auteurs qui se sont

intresss pisodiquement l'histoire du travail (voir par exemple A.

Cotta, L'Homrne au travail, Fayard, 1987), les auteurs sont surtout

allemands et correspondent des disciplines croises -

philosophie,

sociologie, sciences sociales - qui sont regroupes sous l'appellation

sciences de la socit et qui n'ont pas d'quivalent en France.

3. J'appelle " idologie " l'ensemble des ides et des valeurs communes dans une socit. Comme il y a dans le monde moderne un ensemble d'ides et de valeurs qui est commun de nombreuses socits,

pays ou nations, nous parlerons d'une " idologie moderne " en contraste

avec l'idologie de telle socit traditionnelle , L. Dumont, Homo

aequatis 1, Gense et panouissement de l'idologie conomique, Gallimard, 1985, p. 16. L. Dumont emploie ici le terme d'idologie dans son

sens le plus tardif. Voir note 6 infra.

** 4. Sciences de la nature et sciences de l'esprit se sont opposes, quant

leur mthode, leur objet et leur lgitimit respectives, plusieurs

reprises, en particulier entre 1880 et 1914, puis du milieu des annes 1950

au milieu des annes 1960. Il s'agit de savoir quel est le statut des sciences

312

de l'esprit vis--vis des sciences de la nature. Voir, pour ces controverses,

W. Dilthey, Introduction l'tude des sciences humaines. Essai sur le

fondement qu'on pourrait donner l'tude de la socit et de l'histoire,

PUF, 1942; M. Weber, Essai sur la thorie de la science, Plon, 1965, et,

pour le xx' sicle et la querelle du positivisme (entre Adorno et Popper,

puis Habermas et Albert), De Vienne Francfort. La querelle des sciences

sociales, Editions Complexe, 1979.

** 5. Ds 1892, Frege, dans un article clbre, propose que la valeur de

vrit constitue la rfrence des assertions et des noncs, qui ont par

ailleurs un sens. Les Principia mathematica de Russell et Whitehead

marquent le dbut du positivisme logique. La caractristique majeure des

auteurs qui se situent dans cette ligne, c est d'liminer du discours les

phrases sans sens, comme celles dont est truffe la mtaphysique, disent-ils. Comme l'exprime lapidairement A. Ayer dans Truth, Language and

Logic (1936) : ** Un nonc est littralement dot de sens si, et seulement

si, il est vrifiable de manire analytique ou empirique. Pour l'histoire

de cette priode, voir P. Jacob, De Vienne Cambridge, Gallimard, 1980,

et M. Canto-Sperber, La Philosophie morale britannique, PUF, 1994.

6. La notion a considrablement volu depuis les idologues , dont

Destutt de Tracy (1754-1836), Cabanis ou Volney, pour lesquels l'idologie est la thorie de la constitution des ides partir des sens, en passant

par le moment marxien o l'idologie est la reprsentation -

fausse -

que la socit se fait d'elle-mme : Si, dans toute idologie, les hommes

et leur condition apparaissent sens dessus dessous comme dans une camera obscura, ce phnomne dcoule de leur procs de vie historique,

tout comme l'inversion des objets sur la rtine provient de leur processus

de vie directement physique , Marx, L'Idologie allemande, in OEuvres,

tome 111, Gallimard, coll. La Pliade , 1982, p. 1056.

7. Voir la Lettre sur l'humanisme, crite en 1946 par Heidegger pour se

dmarquer de l'existentialisme franais et de l'utilisation qui tait faite de

sa philosophie en France, par Sartre notamment. Heidegger, Lettre sur

l'humanisme, Aubier, 1989.

8. L'cole de Francfort est le nom donn ce courant de pense qui a

rassembl, de 1923, date de la cration d'un Institut de recherches sociales

Francfort, la fin des annes 1970, des auteurs allant de Adorno et

Horheimer Habermas, en passant par Marcuse, Fromm et Benjamin.

Ils

ont pour caractristique commune d'tre les hritiers critiques du

marxisme et de revendiquer une approche non pas mtaphysique mais critique des problmes sociaux et politiques. Voir J.-M. Vincent, La

Thorie critique de l'cole de Francfort, Galile, 1976; P.-L.

Assoun,

L'Ecole de Francfort, PUF, coll. que sais-je ? , 1990, pour une

bibliographie plus complte.

9. Par exemple les ouvrages de L. Dumont, assez lus dans ce milieu.

10, Ose savoir , c'est le grand dfi que Kant lance l'homme.

Selon

Kant, l'homme est sorti de sa minorit, de l'obscurantisme, de la croyance

313

aveugle en l'autorit ; il doit dsormais se comporter en individu majeur

en se conduisant selon sa raison. Voir E. Kant, Rponse la question

qu'est-ce que les Lumires ?, GF-Flammarion, 1992.

11. Sur toutes les questions traitant des politiques de l'emploi et de la

protection sociale, on pourra consulter pour plus de dtails : M.-Th. Join-Lambert, A. Bolot-Gittler, C. Daniel, D. Lenoir, D. Mda, Politiques

sociales, FNSP/Dalloz, 1994.

** 12. Les catgories travers lesquelles sont apprhends travail et non-travail n'ont pas t considrablement modifies depuis la fin du xix

sicle. Voir N. Baverez, R. Salais, B. Reynaud, L'Invention du chmage,

Paris, PUF, 1986.

13. 12,6 % de la population active, 3,3 millions de personnes officiellement, 5 millions si l'on compte toutes les personnes la recherche d'un

emploi, sorties du march du travail, en formation, en contrats trs prcaires.

** 14. On consultera, pour avoir une ide des diffrents

auteurs qui

dfendent depuis quelques annes des positions assez proches sur le

travail, les ouvrages et articles suivants : A. Supiot, Critique du droit du

travail, PUF, 1994 (livre remarquable dont il sera frquemment question

ici) ; A. Supiot, Le travail, libert partage , in Droit social, octobre

1993 et la rponse, D. Mda, Travail et politiques sociales , in Droit

social, avril 1994; C. Dubar, La Socialisation, PUF, 1991 ; une srie

d'articles dans la revue Projet n'236, intitule Le Travail sa place et dans

la revue Esprit n' 204, aot-septembre 1994, en particulier ceux consacrs

La France et son chmage, le partage du travail dans l'impasse ; le

rapport de l'Institut du travail intitul Les Attitudes devant le travail,

septembre 1993.

15. Le Centre des jeunes dirigeants est une association de dirigeants

d'entreprises qui a souvent pris des positions avances en matire sociale.

La citation est extraite d'un texte intitul L'illusion du plein emploi ,

publi dans le numro de janvier 1994 de la revue Futuribles.

16. H. Bartoli, conomiste et humaniste chrtien, a crit en particulier

deux ouvrages trs lus l'poque : Science conomique et travail, Dalloz,

1957, dont est extraite la prsente citation, p. 49, et La Doctrine

conomique et sociale de Karl Marx, Seuil, 1947.

17. Voir principalement J. Lacroix, Personne et amour, Seuil, 1956, et

La notion du travail >, in XXIX" Journes universitaires catholiques,

Lyon, 1942; R. P. Chenu : L'Homo oeconomicus et le chrtien , in

Economie et humanisme, mai-juin 1945, et La Thologie au xii sicle,

Paris, 1957; E. Mounier, Le Personnalisme, Seuil, 1949; J.

Vialatoux,

La signification humaine du travail >, in Bulletin des socits catholiques

de Lyon, juillet-dcembre 1948, et H. Bartoli, Science conomique et

travail, op. cit.,

chapitre ii, Le travail catgorie finalisante . Voir galement la lettre encyclique Laboreni exercens du souverain pontife

Jean-Paul II, 1981, publie in Jean-Paul II parle des questions sociales,

Livre de Poche, 1994.

314

** 18. Par exemple : Un tre n'est un tre authentique, c'est--dire un tre

libre, que dans la mesure o il fait un effort laborieux. (R.

Ruyer, cit par

Bartoli.)

19. Le travail arrache l'homme l'extriorit, il pntre d'humanit la

nature. Jailli de la ncessit, il ralise l'oeuvre de la libert et affirme notre

puissance. [ .. 1 L'acte ontologique du travail ne peut s'effectuer qu'en

transcendant les bornes de l'environnement animal vers la totalit du monde

humain - le travail est l'acte ontologique constituant du monde.

[ .. 1 Le

travail, c'est la vrit de l'idalisme et du matrialisme, c'est l'homme au

principe de la matire et c'est la conscience mergeant du vide vers la

plnitude de la joie , Vuillemin, L'Etre et le travail, PUF, 1949.

20. A. Supiot, Critique du droit du travail, op. cil., p.3.

21. Y. Schwarz, Exprience et connaissance du travail, Messidor

Editions sociales, 1988; du mme auteur, Travail et philosophie, convocations mutuelles, Octares Editions, 1992; et articles du mme auteur, dans

les n@ 10 et 16 de Futur antrieur, consacrs au travail; J.

Bidet, auteur en

particulier de que faire du Capital ?, Mridiens Klincksieck, 1985, et de

Marx et le march : essai sur la modernit, PUF, 1990, et codirecteur de la

revue Actuel Marx. Voir aussi Le travail fait poque , in Politis, n' 7,

p. 75 ; J.-M. Vincent, op. cil., et codirecteur de la revue Futur antrieur,

dj cite.

22. In Politis, n' 7, op. cil., p. 75.

23. Science conomique et travail, op. cil., p. 51 et 52.

** 24. Le Trait de sociologie du travail, de G. Friedmann et P. Naville, A.

Colin, 1972, qui a form des gnrations de sociologues, commence ainsi :

Le travail est le trait spcifique de l'espce humaine. L'homme est un

animal social essentiellement occup de travail. Le travail est le commun

dnominateur et la condition de toute vie humaine en socit.

Les

auteurs se rfrent Bergson pour indiquer que le travail humain consiste

crer de l'utilit et Mayo, pour qui l'homme, animal social et

essentiellement occup par le travail, ne peut s'exprimer et s'panouir que

dans la collectivit o il exerce son activit professionnelle .

Le titre de

l'ouvrage de Sainsaulieu est galement significatif : dans L'Identit au

travail, FNSP, 1977, il crit : S'il y a des identits collectives, c'est que

les individus ont en commun une mme logique d'acteur dans les positions

sociales qu'ils occupent. Voir en particulier p. 318 341.

25. Nos socits ont instaur de nouvelles formes de sociabilit en

inventant des solutions techniques leurs problmes d'organisation. [... 1

Ds le dbut des annes soixante, l'organisation tait ainsi clairement

dsigne comme lieu d'implication trs forte des individus dans un milieu

humain complexe. La scne des rapports de travail habituellement envisage sous le double angle des rapports fonctionnels de production et

des rapports collectifs de lutte sociale acqurait ainsi une troisime

dimension : celle des changes humains quotidiens de production, o le

fonctionnel, l'interpersonnel et le collectif pouvaient, en se mlant,

NOTES 315

contribuer donner une nouvelle signification au monde du travail ,

ibid.

le sens du

** 26. C. Dejours, Entre souffrance et rappropriation, travail , in Politis, n' 7, p. 23. On lira aussi du mme auteur, Travail

usure mentale. De la psychopathologie la psychodynamique du travail,

Bayard, 1993.

27. H. Bartoli, Science conomique et travail, op. cil., p.

53 et 54.

28. Ibid., p. 55.

** 29. Le travail humain porte en lui la double exigence d'un panouissement de la personne et de la communaut et d'une spiritualisation de la

nature, mais il est l'occasion d'alinations sans cesse renaissantes. [... 1

L'appropriation prive des moyens de production et la prsence d'hommes sans aucun avoir, la sparation du capital et du travail rendue

inluctable par la ncessit de la possession de gros capitaux pour le

lancement d'une grosse affaire en temps de rvolution industrielle,

entranent la double apparition d'une classe vendeuse et d'une classe

acheteuse de travail. Le travail est ainsi raval au rang d'une marchandise

objet de trafic , crit Bartoli dans le mme chapitre.

30. Habermas, Le Discours philosophique de la modernit, Gallimard,

1988, p. 97.

31. C. Offe, Le travail comme catgorie de la sociologie

, in Les

Temps modernes, 1985, n' 466, p. 2058 2095. Voir aussi, du mme auteur, plusieurs articles dans le cahier spcial n' 24 de la Klner

Zeitschrifi fr Soziologie und Sozialpsychologie, 1982, et un ouvrage

codirig par C. Offe, A rbeitszeitpolitik, Formen und Folgen einer Neuver-teilung der Arbeitszeit, Campus, 1982.

32. R. Dahrendorf, lm Entschwinden der Arbeitsgesellschaft ,

Merkur, n' 8, 1980.

33. B. Guggenberger, Wenn uns die Arbeit ausgehl [quand le travail

vient manquer], Hanser, 1988.

34. P. Descola, cit par M.-N. Chamoux, Socits avec et sans

concept de travail : remarques anthropologiques , in Actes du colloque

interdisciplinaire Travail : recherche et prospective , Pirrtem-CNRS,

Lyon, dcembre 1992, Groupe transversal concept de travail , p. 21,

document ronot. Publi depuis dans la revue Sociologie du travail, hors-srie, 1994.

35. M. Sahlins, Age de pierre, ge d'abondance, Gallimard, 1976, et Au

coeur des socits : raison utilitaire et raison culturelle, Gallimard, 1991.

36. On lira galement de P. Clastres La Socit contre l'Etat, Ed. de

Minuit, 1986, en particulier le chapitre xi.

** 37. B. Malinowski, Les Argonautes du Pacifique occidental, Gallimard,

coll. Tel , 1989, p. 177.

38. Ibid., p. 118.

39. Ibid.

40. M. Sahlins, L'Economie tribale , in M. Godelier, Un domaine

316 LE TRAVAIL

contest, l'anthropologie conomique, recueil de textes, Mouton, 1974,

p 245.

41. Les hommes rivalisent entre eux qui ira le plus vite, qui fera la

meilleure besogne, soulvera le plus de fardeaux pour amener au jardin

de gros piquets ou transporter des ignames rcoltes. [... 1 En pratique

donc, le jardinier ne tire aucun bnfice personnel, au sens utilitaire, de sa

rcolte, mais la qualit et la quantit de sa production lui valent des loges

et une rputation qui lui sont dcerns d'une manire directe et solennelle. [... 1 Chacun dans sa propre parcelle expose le fruit de son

travail l'oeil critique des groupes qui dfilent devant les jardins,

admirant, comparant et vantant les meilleurs rsultats , in B.

Mali-

nowski, op. cit., p. 118.

42. Ibid., p. 119.

** 43.Aristote, Mtaphysique, A, 2, 982b, Vrin, 1986. quelques lignes

plus haut, Aristote crit : Ainsi donc, si ce fut bien pour chapper

l'ignorance que les premiers philosophes se livrrent la philosophie, c'est

qu'videmment ils poursuivaient le savoir en vue de la seule connaissance,

et non pour une fin utilitaire. 1... 1 De mme que nous appelons libre celui

qui est lui-mme sa fin et n'existe pas pour un autre, ainsi cette science

est aussi la seule de toutes les sciences qui soit une discipline librale,

puisque seule elle est elle-mme sa propre fin.

44. En particulier dans la Rpublique, livres fil, IV, V.

45. Aristote, La Politique, livre I, chapitres iii, iv, v, vi, Vrin, 1982.

46. Ibid., livre VIII, chapitre Il.

47. Ibid., livre Ill, chapitre V.

48. Platon, Protagoras, 32oc-322d, GF-Flammarion, 1967.

49. Ibid.

** 50. La vie de loisir a en elle-mme le plaisir et le bonheur de la vie

bienheureuse. Mais cela n'appartient pas ceux qui ont une vie laborieuse, mais ceux qui ont une vie de loisir, car l'homme laborieux

accomplit son labeur en vue de quelque fin qu'il ne possde pas, mais le

bonheur est une fin qui ne s'accompagne pas de peine, mais de plaisir ,

Aristote, La Politique, op. cit., livre VIII, chapitre iiI.

51. Ainsi Archimde s'est-il servi de certaines de ses inventions pour

dfendre sa patrie et non pas pour produire avec un effort moindre. Voir

P.-M. Schuhl, Machinisme et philosophie, PUF, 1947.

** 52. Sur toute cette priode on pourra consulter les nombreux ouvrages

de P.Vidal- Naquet et J.-P. Vernant, en particulier Travail et esclavage en

Grce ancienne, Editions Complexe, 1988; Mythe et Pense chez les Grecs, Maspero-La Dcouverte, 1985 ; Mythe et socit en Grce ancienne,

Maspero-La Dcouverte, 1974; voir aussi Hannah Arendt, Condition de

l'homme moderne, Calmann-Lvy, coll. Agora , 1988. Voir galement

les nombreux ouvrages de M. 1. Finley, dont Economie et socit en Grce

ancienne, La Dcouverte, 1984, et Le Monde d'Ulysse, Seuil, coll.

Points , 1990. On pourra complter par H. Wallon, Histoire de NOTES 317

l'esclavage dans lantiquit, R. Laffont, coll. Bouquins , 1988, et

Rostovtseff, Histoire conomique et sociale du monde hellnistique

Robert Laffont, coll. Bouquins , 1989. Voir galement les articles du

Journal de psychologie normale et pathologique, annes 1947, 1948

et

1955, en particulier l'article d'A. Aymard, L'ide de travail dans la

Grce archaque , 1948.

53. Cicron, De Officiis.

54. Voir la discussion qui suit l'article d'A. Aymard cit in Journal

de psychologie normale et pathologique, op. cit., 1948.

55. Sur toute cette partie, voir J. Le Goff, Pour un autre Moyen

Age. Temps, travail et culture en Occident, Gallimard, coll.

Tel ,

1991.

56. Gense, iii, 19, traduction L. Segond, Socit biblique franaise.

57. Ibid., ii, 2.

58. Saint Paul, II' Eptre aux Thessaloniciens, 3, 10.

59. Ibid., ni, 11-12.

60. Saint Augustin crit ainsi dans les Confessions : Mais tout cela

tait presque le nant, tant encore compltement informe, et pourtant

cela tait apte recevoir une forme [...] quant cette terre mme,

votre oeuvre, elle n'tait qu'une matire informe, tant invisible, chaotique et les tnbres rgnant sur l'abme. C'est de cette terre invisible,

chaotique, de cette masse informe, de ce presque nant, que vous deviez former tout ce par quoi subsiste et ne subsiste pas ce monde

muable , livre 12, chapitre viii.

. 61. Nous vous exhortons, frres, mettre votre honneur

vivre tranquilles, vous occuper de vos propres affaires, et travailler

de vos mains, comme nous vous l'avons recommand, en sorte que vous vous conduisiez honntement envers ceux du dehors, et que vous

n'ayez besoin de personne , Il' Thess., op. cit., iv, 11-12.

62. Voir E. Delaruelle, Le travail dans les rgles monastiques

occidentales du iv' au ixe sicle , in Journal de psychologie.... op. cit.,

1948. Les citations de saint Augustin sont extraites de la lettre CCXL,

appele Rgle de saint Augustin et du De opere monachorum, que nous n'avons pas directement consults.

63. Rgle de saint Benot, chapitre XLVIII, in Journal de psychologie,

op. cit.

** 64. Un des ouvrages essentiels pour mieux comprendre le rle de la

notion d'oeuvres dans les religions catholique et protestante est videmment L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme de Weber, Presses-Pocket, coll. Agora ,, 1990. Sur le rapport au temps qui va s'inver-ser, voir le texte de Benjamin Franklin cit par Weber p. 44, et sur les

oeuvres tout le chapitre II : Le Dieu du calvinisme rclamait non pas

des bonnes oeuvres isoles, mais une vie tout entire de bonnes oeuvres

riges en systme , p. 134.

65. J. Le Goff, op. cit.

318 LE TRAVAIL

66. Voir Mtiers licites et mtiers illicites dans l'Occident mdival ,

in Pour un autre Moyen Age, op. cit., p. 92.

67. Ibid., p. 96.

68. Cf. G. Duby, Les Trois Ordres ou l'imaginaire du fodalisme,

Gallimard, 1978.

69. Saint Thomas, Somme thologique, question 77.

70. Malgr tout, le travail ne fait pas l'objet d'une valorisation. Voir

l'interprtation que donne Weber de saint Thomas dans L'Ethique protestante.... op. cit., p. 192 : Pour lui, ce n'est que naturali ratione que

le travail est ncessaire la subsistance de l'individu et de la communaut ... [La prescription] est valable pour l'espce, non pour l'individu.

Surtout, l'ide de dvelopper ses capacits, par exemple intellectuelles,

pour les vendre, demeure inconcevable.

71. Il n'en reste pas moins que le principe Deo placere vix potest est

considr comme ayant force de loi, de mme que les paroles de saint

Thomas qualifiant de turpitude la recherche du profit.

72. F. Brunot, Histoire de la langue franaise, tome VI, I" partie,

fascicule 1, p. 1349.

73. L. Febvre, Travail : volution d'un mot et d'une ide , in

Journal de psychologie.... op. cit., 1948, p. 19-28.

74. Ibid. Pour toute cette partie, voir galement, 1.

Meyerson, Le

travail, fonction psychologique , in Journal de psychologie ..., op. cit.,

1955, p. 3-17.

75. A. Smith, Recherches sur les causes de la richesse des nations, GF-Flammarion, 1991.

76. B. Mandeville, La Fable des Abeilles, ou les vices privs font le bien

public, publi en 1714, Vrin, 1974.

77. B. Franklin, Advice to a Young Tradesman, cit in Weber,

L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, Presses-Pocket, coll.

Agora , 1990, p. 46.

78. Cf. C. Larrre, L'Invention de l'conomie au xvii,(

sicle, PUF,

1992. Voir p. 36 et suivantes.

79. Th. Malthus, Principes d'conomie politique considrs sous le

rapport de leur application pratique, Calmann-Lvy, coll.

Perspectives

conomiques , 1969,

80. J.-B. Say, Trait d'conomie politique, Calmann-Lvy, coll. Perspectives conomiques , 1972.

81. Le terme physiocrates dsigne un ensemble d'auteurs essentiellement franais, dont quesnay (1694-1774), Le Mercier de la Rivire

(1721-1793), Turgot (1727-1781), Dupont de Nemours (1739-1817).

Ils

considrent que seule la terre est productive, que seule la nature (physis)

est capable de crer de la valeur, du surplus. L'industrie et le commerce

sont, quant eux, non productifs. Pour une analyse de leurs ides, voir

C. Larrre, L'Invention de l'conomie au xviij' sicle, op. eu.

** 82. La manufacture d'pingles est prise comme l'exemple type du lieu

NOTES 319

o s'exerce plein la division du travail. Un ouvrier, quelque adroit

qu'il ft , pourrait peut-tre peine faire une pingle toute sa journe

s'il tait seul alors qu' dix, et si chacun ne s'occupe que d'une

opration particulire, chacun parvient en faire quatre mille huit

cents. Cf. Recherches.... op. cit., p. 72.

83. Ibid., op. cit., p. 100.

84. Ibid., p. 102.

85. Ibid., p. 75.

86. Ibid., p. 73.

87. ... qui ne se fixe ou ne se ralise sur aucun objet, sur aucune

chose qu'on puisse vendre ensuite ses services prissant l'instant

mme o il les rend , ibid., p. 418.

88. Principes..., op. cit., p. 5.

89. Il est vident que nous ne pouvons aborder, sous le point de

vue pratique, aucune discussion sur l'accroissement relatif de la richesse

chez les diffrentes nations si nous n'avons un moyen quelconque, quelque imparfait qu'il soit, dvaluer la somme de cet accroissement ,

ibid.

90. Ibid, p. 13 ; c'est nous qui soulignons.

91. Ibid., p. 14.

92. Locke, Trait du gouvernement civil, chapitre v, De la proprit des choses , p 27, GF-Flammarion, 1992, p. 163. Le Trait du

Gouvernement civil a t publi en 1690.

93. Tout ce qu'il a tir de l'tat de nature, par sa peine et son

industrie, appartient lui seul , ibid.

** 94. La plus sacre et la plus inviolable de toutes les proprits est celle de son propre travail, crit Smith, parce qu'elle est la source

originaire de toutes les autres proprits. Le patrimoine du pauvre est dans sa force et dans l'adresse de ses mains , Recherches....

op. cit., P. 198.

95. Dans cet tat primitif qui prcde l'appropriation des terres et

l'accumulation des capitaux, le produit entier du travail appartient

l'ouvrier. Il n'y a ni propritaire ni matre avec qui il doive