BIBLIOGRAPHIE
EN LANGUE FRANÇAISE

[1] Voir Jacques Ellul, La subversion du Christianisme, Paris, Le Seuil, 1983.

[2] Voir J. Markale, Vercingétorix, Paris, Hachette, 1981.

[3] Encyclopédie des Sciences religieuses.

[4] Voir J. Markale, Le Christianisme celtique et ses survivances populaires, Paris, éd. imago, 1983.

[5] C’est malheureusement le cas de ceux qui persistent à affirmer que le Barzaz-Breiz, d’Hersart de la Villemarqué, surtout les premiers chants dits « historiques » du recueil, sont authentiquement populaires. D’une part, on sait maintenant, par la critique interne du texte breton, que ces chants « miraculeusement retrouvés » dans la mémoire populaire bretonne ont été composés d’abord en français et traduits ensuite maladroitement en breton. D’autre part, La Villemarqué avait beaucoup de talent et de nobles intentions : il voulait donner à la Bretagne l’équivalent de ce qui se trouvait, en manuscrits du Moyen Âge, au Pays de Galles et en Irlande. C’est pourquoi, peut-être en partant de fragments de chansons populaires, il a brodé, arrangé, développé ce qui lui tenait à cœur, démarquant au passage tout ce qu’il connaissait des bardes gallois. Le premier chant du Barzaz-Breiz est présenté par la Villemarqué comme un dialogue entre un enfant et un druide. Et La Villemarqué d’en faire une sorte de catéchisme de la sagesse druidique. On peut tout pardonner à La Villemarqué qui était un grand poète, mais que dire de ceux qui s’efforcent de gommer la supercherie (que La Villemarqué a d’ailleurs avouée à la fin de sa vie dans une lettre à son détracteur François-Marie Luzel) contre toute logique ? Le dialogue supposé de l’enfant et du druide, que La Villemarqué intitule Ar Rannou, « les Séries », est une trituration d’un chant populaire authentique, Gosperou ar Raned, « les Vêpres des Grenouilles », sorte de litanies mnémotechniques fréquentes dans la tradition populaire, et dont nous possédons plusieurs versions bretonnes. Il n’y est évidemment pas question d’un quelconque « druide », et si le mot s’y trouvait, il aurait été ajouté. Cela ne veut pas dire que les « Vêpres des Grenouilles » ne contiennent pas quelques réminiscences d’une tradition druidique, encore que cela soit bien problématique, cela veut simplement dire qu’il est difficile, pour ne pas dire impossible, de retrouver les druides dans un chant populaire. Et que dire du jeu de mots entre Rannou et Raned ? La Villemarqué était-il donc si innocent ?

[6] On a été plus loin dans ce domaine en voulant éviter à Jésus d’être juif, on en a fait un Celte, chose normale puisqu’il était galiléen, donc galate ou gaulois (les deux termes étant des variantes d’un même mot). Rabelais s’est moqué abondamment de ce genre d’étymologies, en particulier avec  Gargantua (« que grand tu as », sous-entendu le gosier) et la Beauce (« que beau  ce !).

[7] J. Zwicker, Fontes Historiae Religionis Celticae, I, p. 50.

[8] J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, 2e éd., Paris, Payot, 1975, pp. 59-76.

[9] Je me suis largement expliqué sur ce point dans mon Christianisme celtique, Paris. Imago, 1983, pp. 28-48.

[10] Sur ce sujet, voir J. Markale, Vercingétorix, Paris, Hachette, 1982, pp. 160-161 et 184-188.

[11] Cité par Guyonvare’h-Lc Roux, Les Druides, pp. 58-59.

[12] Opinion de Joseph Loth. Les principaux arguments sont les suivants : limites des Carnutes, des Sénons, des Éduens et des Bituriges ; à égale distance du Lac de Constance, du Raz de Sein, des Bouches du Rhin et de la vallée de la Garonne ; au centre d’un triangle riche en découvertes archéologiques gauloises, notamment Neuvy-en-Sulias ; basilique de Saint-Benoît contenant des chapiteaux romans d’inspiration celtique ; abbaye bénédictine sur l’emplacement d’un sanctuaire celtique ; vestiges de trois bûchers sacrificiels. Mais César, qui connaissait l’endroit, l’aurait certainement signalé comme étant ce grand sanctuaire du pays des Carnutes.

[13] À l’intersection de nombreuses voies romaines, donc de chemins gaulois rénovés par les Romains (Paris-Blois, Chartres-Bourges et Poitiers, Orléans-Tours). Vestiges préhistoriques, gaulois et romains. Curieuse pierre à dessins symboliques (actuellement au Musée de Blois) qui pourrait être un omphallos.

[14] Rappelons que l’on divise les peuples celtes en deux groupes principaux d’après leurs langues : le groupe goidélique ou gaélique qui comprend encore de nos jours l’irlandais, le manx et le gaélique d’Écosse, et le groupe brittonique qui englobait le gaulois, le galate et l’ancien breton et comprend aujourd’hui le gallois, le cornique et le breton-armoricain. Le brittonique se distingue en particulier par la transformation du Kw indo-européen en P (par exemple pemp en breton et pymp en gallois, signifiant « cinq »), tandis que le gaélique, plus archaïsant, a gardé ce son Kw (par exemple, l’irlandais coic = cinq).

[15] À tel point qu’on a pu dire que le dialecte vannetais du breton-armoricain, très différent des trois autres dialectes de la péninsule, est un descendant du gaulois modifié par l’apport du breton insulaire lors de l’immigration bretonne en Armorique (thèse de François Fale’hun, intéressante mais controversée).

[16] Voir J. Markale, Vercingétorix, pp. 58-65, ainsi que J. Markale, Le Roi Arthur et la société celtique, 2e éd. 1981, Paris, Payot, pp. 351-396.

[17] C’est cet ensemble complexe que j’ai analysé et commenté dans la première partie de mon Christianisme celtique et ses survivances populaires. Il est inutile d’y revenir ici.

[18] La vérité oblige à dire que, surtout dans les classes aisées, les Gaulois n’ont guère hésité à adopter l’ordre nouveau. La romanisation de la Gaule est certainement le résultat d’une conquête militaire et d’une défaite (Alésia), mais elle s’est poursuivie en douceur, avec l’accord des intéressés eux-mêmes, du moins de ceux qui avaient droit à la parole. Il y aurait beaucoup de clichés nationalistes à corriger sur ce sujet.

[19] Voir Le Christianisme celtique.

[20] Trad. Guyonvarc’h, Ogam, XII, p. 497

[21] Oratio, XLIX.

[22] César, VII, 33.

[23] On peut lire avec profit l’excellent livre de Jean Hani, La Royauté sacrée, Paris, 1984, éd. Trédaniel, qui, malgré quelques thèses discutables, présente une synthèse historique à peu près complète du problème.

[24] En particulier les gessa (interdits) d’essence magique qui entouraient le roi, et qu’on retrouve en partie, au moment de la Guerre des Gaules, à propos de certains magistrats gaulois successeurs des rois (en particulier l’obligation de ne pas sortir hors des limites du royaume, ou de la cité).

[25] Toute reposait sur l’affirmation suivante : le Pape, inspiré directement par Dieu, conseille ; l’empereur, ayant pris connaissance des conseils, décide. Cette conception, théoriquement parfaite, n’a jamais pu être appliquée, notamment parce que la Papauté s’est découverte des ambitions temporelles. Ce fut la fameuse querelle du Sacerdoce et de l’Empire. Dans le cadre purement celtique, le druide est dans l’impossibilité de devenir roi, sauf circonstance tout à fait spéciale, et, jouissant d’un statut privilégié, il n’a aucunement besoin de satisfaire des ambitions temporelles.

[26] O. Dumézil, Les Dieux des Germains, Paris, p. U. F., 1959, p. 61.

[27] Id., p. 59.

[28] C’est sur quoi certains personnages de notre époque feraient bien de méditer avant d’affirmer urbi et orbi qu’ils sont druides, au mépris d’ailleurs de toute référence tant soit peu sérieuse.

[29] Voir J. Markale, Merlin l’Enchanteur, Paris, Retz, 3e éd. 1984.

[30] J. Markale, Le Christianisme celtique, pp. 44-45.

[31] Le Siège de Druim Damhgaire, Revue celtique, XLIII, p. 82.

[32] César, II, 5.

[33] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, 2e éd. 1978, Paris, Payot, pp. 139-140.

[34] Ogam, XI, p. 325.

[35] Ogam, XV, p. 153.

[36] César, VI, p. 13.

[37] Les exemples les plus frappants sont ceux qui concernent les « guerres gauloises », c’est-à-dire les expéditions gauloises dans le nord de l’Italie et qui aboutirent à la prise de Rome en 387 avant notre ère, puis les démêlés ultérieurs des Romains et des Gallois. Un épisode  est célèbre, la mort du consul Postumius et de nombre de ses légionnaires, tués par la chute des arbres d’une forêt gauloise : il s’agit exactement de la transcription historicisée d’un mythe celtique fondamental, le « combat des Arbres », sujet d’un poème fort obscur du barde gallois Taliesin. Voir dans J. Markale, Les Celtes, le chapitre consacré à « Rome et l’Épopée celtique ».

[38] Notamment à propos d’un rituel de conjuration de la mer, dont le philosophe se moque parce qu’il ne comprend pas le sens.

[39] Avec tous les risques de confusion qui s’ensuivent. Ainsi, sur la base d’une expédition réelle des Gaulois dans la péninsule hellénique, et par superposition avec des souvenirs historiques datant de la guerre avec les Perses, des auteurs grecs comme Diodore de Sicile et Pausanias ont décrit une prise de Delphes qui n’a probablement jamais eu lieu. Voir dans J. Markale, Les Celtes, le chapitre consacré à « Delphes et l’Aventure celtique ». Quant à la fameuse croyance qu’on prête aux Gaulois, à savoir qu’ils n’avaient peur que d’une chose, que le ciel leur tombât sur la tête, elle résulte d’une interprétation à la lettre d’une réponse fort arrogante de mercenaires galates à Alexandre le Grand.

[40] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 61-64.

[41] On lira avec profit l’ouvrage de Jacques Ellul, La subversion du Christianisme, Paris, 1984, Le Seuil. L’auteur, calviniste convaincu, démontre d’une part pourquoi le message christique était subversif par rapport à la pensée méditerranéenne, et d’autre part comment ce message a été récupéré et détourné de son sens originel.

[42] J. Markale, Le Christianisme celtique.

[43] Fabre d’Olivet, Histoire philosophique du genre humain, tome premier.

[44] Revue Celtique, 1879, p. 47.

[45] Titre complet : « Les grands Initiés, esquisse de l’histoire secrète des religions ». Il y est question de Roma, Krishna, Hermès, Moïse, Orphée, Pythagore, Platon et Jésus. L’ouvrage est presque passé inaperçu au départ, mais il a commencé une brillante carrière immédiatement après la première guerre mondiale, et depuis, il est constamment réédité.

[46] Un autre de ses ouvrages concerne « L’Âme celtique et le génie de la France à travers les âges », ce qui est assez révélateur. Il en est de même pour le titre du livre écrit sur lui par un certain Jean Bornis : « Un Celte d’Alsace, la Vie et la Pensée d’Édouard Schuré ». Il faut noter que Schuré a cherché, par tous les moyens, à s’intégrer à l’anthroposophie de Rudolf Steiner, lequel semble s’être beaucoup méfié du personnage. Cela n’a pas empêché Schuré de traduire Steiner et de publier un livre d’essais d’après des conférences de Steiner.

[47] Schuré prétend que les Blancs ont été pendant des siècles les esclaves des Noirs, mais pas de n’importe quels Noirs, bien entendu, d’une élite qui se situe en Abyssinie et en Nubie, et non pas dans « le nègre dégénéré » (Les Grands initiés, p. 6). De la même façon, il manifeste un véritable racisme envers les femmes, responsables des hérésies de la vraie religion archaïque.

[48] Schuré a vécu dans le contexte de l’affaire Dreyfus. Il n’était pas le seul, parmi les écrivains de l’époque, à penser de la sorte. Il en profite pour reprendre l’explication de Fabre d’Olivet sur l’écriture sémitique qui va de droite à gauche : les Sémites ont appris l’écriture des Noirs qui, vivant dans l’hémisphère austral, se tournaient vers le pôle sud pour écrire, leur main se dirigeant à gauche, vers l’Orient, source de toute vie, tandis que les Blancs nordiques faisaient de même, mais en se tournant vers le pôle nord. L’obstination à prétendre que la civilisation sémitique est un héritage « nègre » n’est pas gratuite. Quant aux Chinois, on se garde bien de nous dire pourquoi ils écrivent de haut en bas. Si on suit le raisonnement de Fabre d’Olivet et de Schuré, on pourrait peut-être imaginer qu’ils sont les héritiers d’une civilisation d’extra-terrestres.

[49] Schuré, en se présentant comme « Celte d’Alsace », préfigure des doctrines de fâcheuse mémoire. Encore une fois, il n’est pas le seul, à son époque, à avoir été aveuglé par le scientisme européen du siècle. On lit des choses étranges dans les moindres textes de la fin du XIXe siècle, par exemple dans un « Voyage chez les magiciens et sorciers de Corrèze », effectué en 1898-1899. On apprend en effet que la population limousine est encombrée de « métèques » qui ont comme caractéristiques « les cheveux noirs, rudes, plantés droits, les yeux obscurs et bridés, la peau jaunâtre ». La chasse aux « basanés » n’est pas loin. Ces êtres sont des Liguroïdes « dont le naturel a conservé la cruauté, la bestialité et la rapacité des vieux ancêtres ». En pleine France républicaine et radicale… Mais, rassurons-nous : « Fort heureusement, à côté des Liguroïdes et des Berbères aux instincts pervers, vivent les descendants de races supérieures, Gaëls, Arabes, Phéniciens. » L’auteur de ce salmigondis ahurissant, un certain Gaston Vuillier, n’était visiblement pas très doué pour l’anthropologie, mais sa prose est révélatrice d’un état d’esprit. À la suite des Celtomanes du début du XIXe siècle, à la suite du nationalisme « gaulois » réveillé par Henri Martin et soutenu par Napoléon III, à la suite de l’exaltation de Vercingétorix, héros gaulois, donc français, mais non chrétien, donc laïque, face à Jeanne d’Arc, l’accent est mis sur les Celtes. Henri Gaidoz, d’Arbois de Jubainville, Joseph Loth et tous les celtisants de la Revue Celtique ont beau faire pour ramener le débat à sa juste dimension qui est essentiellement culturelle, le celtisme alimente aussi bien les querelles politiques, raciales ou autres que les spéculations d’ordre spirituel. C’est aussi l’époque où se crée, en Bretagne, le collège des druides, bardes et ovates, à l’imitation de celui du Pays de Galles.

[50] On a fait mieux depuis. Dans un livre ahurissant intitulé Visage du Druidisme (Paris, 1977, Dervy-Livres), feu André Savoret, qui se prétendait druide lui-même et qui signait parfois ses articles Ab Galwys (Ab = fils en gallois, et Galwys, mot inexistant dans une quelconque langue celtique, mais voulant, d’après Savoret, signifier « Gaules »), nous raconte – sans le nommer, mais le contexte est trop précis pour en douter – que Jésus-Christ a occupé les années qui ont précédé sa vie publique à suivre les enseignements des brahmanes puis des druides.  On a même droit à une description de Lutèce à l’époque, mais l’auteur semble visiblement oublier que la Gaule était déjà romanisée depuis au moins soixante-dix ans, et que les druides étaient interdits d’enseignement. Il est vrai que le malheureux Savoret pataugeait dans des marécages pires que ceux où les guerriers de Camulogène ont entraîné les légionnaires de Labiénus en 52. Au milieu d’un fatras délirant, où il reprend comme siennes les affirmations de Fabre d’Olivet et d’Édouard Shuré, notamment à propos de Ram, il se réfère au calendrier de Coligny, et nous présente Ram quittant la Gaule pour l’Inde, après avoir pris soin d’instituer la boisson du gui comme « potion magique » et surtout avoir résolu « de donner à la fête du solstice d’Hiver (Prinni Giamon, du calendrier gaulois de Coligny) un éclat et une signification sans précédent » (p. 33) En l’occurrence, il s’agirait plutôt d’un éclat de rire : premièrement, il n’y a jamais eu de fête celtique au solstice, et deuxièmement, si Savoret avait regardé attentivement ledit calendrier de Coligny ou l’une de ses reproductions à l’endroit, il se serait peut-être aperçu que la fête de Giamon, loin d’être le solstice d’hiver, correspond très exactement au premier Mai, fête de Beltaine, exaltation de l’été qui approche. Heureusement, dans la même page, l’auteur rappelle qu’il n’est « ni linguiste, ni philologue » et que « si la non-spécialisation préserve de certaines œillères, elle rend vulnérable aux critiques ».

[51] Dans la tradition anglaise, d’origine bretonne, le monument de Stonehenge est aussi appelé Chœur des Géants (Chorea Gigantum), mais on raconte que c’est Merlin qui, par magie, transporta les pierres d’Irlande en cet endroit, ce qui peut faire supposer un culte à une divinité archaïque recouverte par le personnage de Merlin. Une chose est sûre : certaines pierres de Stonhenge proviennent du comté de Pembroke, au Pays de Galles, c’est-à-dire bien loin de là. Le témoignage de Diodore est troublant. Diodore a vécu de – 63 à + 19, et son informateur Pythéas lui est antérieur d’un siècle, c’est-à-dire que le témoignage concerne une époque encore archaïque, sans aucun lien avec la conquête romaine. Ce culte apollinien de Stonehenge parait donc déjà archaïque dans un contexte celtique traditionnel, et on ne peut guère supposer autre chose qu’un substrat pré-celtique, ce qui ne résoud pas le problème de son intégration à la religion druidique.

[52] Culte caractérisé par l’abondance des chars ou des barques solaires, et par l’exaltation des disques solaires en or ou en cuivre. Voir à ce sujet Régis Boyer, La Religion des anciens Scandinaves, Paris, Payot, 1981.

[53] J. Markale, Le Christianisme celtique, pp. 88-89.

[54] Voir Georges Dottin, L’Épopée irlandaise, nouv. éd. 1980, Paris, les Presses d’Aujourd’hui, p. 17, ainsi que Ch. J. Guyonvarc’h, Textes mythologiques irlandais, Rennes, 1980, I, p. 61.

[55] Voir Jürgen Spanuth, Le secret de l’Atlantide, Paris, éd. Copernic, 1977.

[56] J’ai abordé le problème en 1969, dans Les Celtes, pp. 45-63, à propos des Cimbres et des Teutons, peuples celtisés, mais non celtes, me bornant à signaler que les Tuatha Dé Danann me paraissaient l’expression mythique correspondant à ces populations énigmatiques. Ce n’était qu’une hypothèse. Je la maintiens sans pouvoir y apporter la moindre preuve convaincante. La confusion entretenue par les Grecs à propos des Cimmériens qui sont parfois des Cimbres, parfois des Celtes, en tout cas des Hyperboréens, n’est sans doute pas fortuite. Il est quand même assez remarquable que l’art des Celtes soit apparenté à l’art des Steppes, et que les Scythes, pour les auteurs de l’Antiquité, soient une dénomination commode englobant les populations barbares des grandes plaines de Russie, d’Europe centrale et d’Europe du nord. Cette confusion a été entretenue par les historiens latins, en particulier par Tacite. Notons également que de nombreux peuples belges des bords du Rhin ont longtemps passé pour des Germains ou pour des Gaulois mêlés de Germains, alors qu’ils constituent certainement les populations les plus purement celtiques de la Gaule, les dernières à avoir franchi le Rhin au 1^er siècle av. J. -C.

[57] Les termes militaires, et les termes techniques du germanique ancien, paraissent avoir été empruntés au celtique. Le mot allemand Volk (peuple) provient d’une racine celtique qu’on retrouve dans le nom des Volcae Tectosages de Toulouse. Quant au nom générique des Germains, Deutsch, il provient de la même racine que l’irlandais tuath, « peuple, tribu » et le breton tud, « gens ». C’est le nom des Tuatha Dé Danann.

[58] Guyonvarc’h-Le Roux, Les Druides, p. 389.

[59] Guy Rachet, La Gaule celtique, des origines à 50 av. J. -C. Dans Histoire de la France, collection dirigée par Robert Philippe, Paris, 1975, p. 146.

[60] Id., p. 147.

[61] Étienne Renardet, Vie et croyances des Gaulois avant la conquête romaine, Paris, Picard, 1975, p. 138.

[62] Georges Dumézil, Mythes et Dieux des Germains, 1^re éd., Paris, 1939, p. 8.

[63] Il faut s’expliquer sur ces statues. La thèse de Jan de Vries (La Religion des Celtes, Paris, Payot, 1963, p. 207) est insoutenable : Jan de Vries prétend que c’étaient des statues figurées de Mercure, et non des piliers informes, comme le soutiennent la plupart des archéologues et des historiens. En effet, les Celtes n’ont jamais fait de représentations anthropomorphiques avant d’être au contact avec les Méditerranéens. Les seules représentations anthropomorphiques sont celles qui datent d’après la romanisation ou celles qu’on a retrouvées dans les régions où l’influence grecque se faisait sentir sur les Gaulois indépendants, comme en Provence (voir notamment les Têtes Coupées d’Entremont, au musée d’Aix-en-Provence), et l’épisode fameux raconté par Diodore de Sicile (fragment XXII), dans lequel le gaulois Brennos éclate de rire, en entrant dans un temple grec, parce qu’il avait vu des dieux représentés sous forme humaine, constitue une preuve irréfutable. Il y en a une autre dans la Pharsale de Lucain (III, v. 412) où l’auteur insiste sur l’état fruste de ces statues informes. Et, comme César, il emploie le mot simulacra, et non pas statuae ou signa. Or, n’en déplaise à Jan de Vries, qui s’appuie sur un seul exemple pour prouver le contraire, le sens premier de simulacrum est « à la place de » : le mot désigne toute représentation symbolique fixée dans la pierre ou le bois, mais n’a aucune connotation artistique. Salomon Reinach prétend même (Revue Celtique, XIII, pp. 189-199) que ce sont de simples menhirs que César a pris pour des Hermès de carrefours, ce qui n’est pas impossible, vu le nombre incalculable de monuments mégalithiques qu’il y avait et qu’il y a encore sur le sol gaulois.

[64] Textes mythologiques irlandais, I, p. 51.

[65] Ibidem.

[66] Le personnage se retrouve dans la tradition galloise. Le récit de Kulhwch et Olwen, qui est le premier texte littéraire arthurien, nous décrit à peu près de la même façon le père de la jeune Olwen, Yspaddaden Penkawr (Gross Tête). Il est borgne et a, lui aussi, un œil pernicieux, et il faut deux hommes pour lui soulever la paupière avec une fourche (J. Loth, Les Mabinogion, nouv. éd., Paris, 1979, les Presses d’Aujourd’hui, p. 119). Les personnages de Balor et d’Ysapaddaden Penkawr sont certes des cyclopes, mais essentiellement des Titans, et le combat final qui les oppose à leur petit-fils, ou à leur futur gendre, en fait les équivalents du Kronos grec primitif, également un titan, qui dévore ses enfants et que ceux-ci détrônent et émasculent.

[67] « Si les profondeurs de notre esprit recèlent d’étranges forces capables d’augmenter celles de la surface, ou de lutter victorieusement contre elles, il y a tout intérêt à les capter, à les capter d’abord, pour les soumettre ensuite, s’il y a lieu, au contrôle de notre raison » (Manifeste du Surréalisme, 1924). Il est évident que les Thatha peuvent représenter la conscience et les Fomoré l’inconscient, et c’est la preuve que, sans connaitre aucunement les thèses et les lois de la Psychanalyse, les anciennes sociétés connaissaient parfaitement les mécanismes de l’action de l’inconscient sur le conscient.

[68] Textes mythologiques irlandais, I, p. 51. Deux scènes  analogues se retrouvent dans le récit gallois de Kulhwch et Olwen. Quand le jeune héros Kulhwch demande à entrer dans la salle où le roi Arthur préside un festin, le portier, le redoutable Glewlwyt à la Forte Étreinte, lui répond : « on ne laisse entrer que les fils de roi d’un royaume connu ou l’artiste qui apporte son art » (J. Loth, Mabinogion, p. 102). Plus tard, Kulhwch et les compagnons d’Arthur cherchent à pénétrer dans le château de Gwrnach. Même réponse du portier : « Ce n’est qu’à l’artiste qui apportera son art que l’on ouvrira la porte désormais cette nuit » (Mabinogion, p. 130). Kaï, le frère de lait d’Arthur, et son plus ancien compagnon, se découvre aussitôt une vocation de polisseur d’épées. On le fait entrer, mais alors il doit satisfaire à une épreuve pratique et montrer qu’il sait polir une épée. Il semble que cette pratique, connue à la fois en Irlande et chez les Gallois, et qui concerne des épreuves initiatiques, soit à l’origine de la constitution d’une certaine forme de chevalerie telle qu’elle se révèle dans le compagnonnage de la Table Ronde.

[69] Textes mythologiques irlandais, I, p. 52.

[70] Textes mythologiques irlandais, I, p. 52.

[71] Textes mythologiques irlandais, I, p. 52.

[72] C’est ainsi qu’Odin-Wotan se trouve remplacé un certain temps, en tant que roi des dieux. D’après Saxo Grammaticus (Gesta Danorum 3, IV, 9-13), Odin, soupçonné ou accusé d’ergi, c’est-à-dire de pratique homosexuelle passive considérée comme honteuse, aurait dû s’exiler, tandis que son épouse Frigg se serait donnée à un amant, Ullr, qui aurait occupé les fonctions royales jusqu’au retour d’Odin. « Cette fable est d’interprétation difficile : refléterait-elle un mythe naturaliste, plus ou moins solaire ou tellurique, attaché à une divinité dont l’absence périodique, saisonnière peut-être, s’inscrirait dans le cycle annuel ? » (Régis Boyer, La religion des anciens Scandinaves, Paris, Payot, 1981, p. 162). N’oublions pas que Nuada a déjà dû abandonner la royauté un certain temps, à cause de son infirmité. Le mythe est identique dans la Quête du Graal, où le Roi-Pêcheur, mutilé, ne peut plus exercer ses fonctions.

[73] Le jeu d’échecs irlandais, fidchell, n’est probablement pas tout à fait le même que celui que nous connaissons, mais le principe en est identique : il s’agit d’une lutte entre deux camps dans laquelle le roi, pièce essentielle mais très peu active, est l’enjeu de l’action. En fait, le roi du jeu d’échecs est à l’image du roi de type celtique (J. Markale, Le Roi Arthur, pp. 219-239). La plupart des récits épiques irlandais accordent une grande place aux échecs, toujours joués par des personnages royaux. Il en est de même dans les romans arthuriens. Mais c’est peut-être dans la quête de Perceval (et de Peredur) vers la royauté du Graal, que le thème apparaît le plus souvent, dans des contextes magiques ou merveilleux, lesquels font apparaître le caractère initiatique du jeu d’échecs. Voir J. Markale, Le Graal, Paris, 1982, éd. Retz.

[74] La Terre de Promesse est le mystérieux pays où résident les Tuatha Dé Danann, mais après la bataille de Tailtiu où ils furent battus et remplacés sur le sol irlandais par les fils de Mile. C’est donc une des appellations de l’Autre-Monde.

[75] Trad. Guyonvarc’h, Textes mythologiques irlandais, 1, pp. 66-67.

[76] Id., p. 67.

[77] Au moment de la conquête, on distinguait la Gaule narbonnaise, depuis longtemps romanisée, la Gaule aquitaine, très peu celtisée, au sud de la Garonne, la Gaule celtique entre la Garonne et la Seine, et la Gaule belgique, entre la Seine et le Rhin. Voir J. Markale, Vercingétorix, Paris, Hachette, 1982, pp. 29-52.

[78] « Mercurius lingua Gallorum Teutates dicitur » (Zwieker, Fontes Religionis Celticae, I, 51,18). Mais une autre des mêmes scholies assimile Teutatès à Mars. C’est dire l’hésitation des commentateurs antiques.

[79] Seconde bataille de Mag Tured, Textes mythologiques irlandais, I, p. 47.

[80] Cette lance est également « flamboyante ». Elle réapparaît dans les différents récits de la Quête du Graal, notamment dans les textes de la tradition de Robert de Boron. On a voulu en faire la Lance du centurion Longin, sous prétexte qu’elle est présentée, dans le cortège du Graal, avec une goutte de sang, et qu’elle sert à Perceval-Parzival pour guérir le Roi-Pêcheur. Mais c’est aussi la Lance mystérieuse dont s’empare Balin, le chevalier aux deux épées, pour porter le « coup douloureux » au Roi-Pêcheur, coup qui déclenchera la stérilité du royaume du Graal, et par conséquent la quête d’elle-même. D’après le récit de La Mort des Enfants de Tuirenn (Ogam, XVI, p. 224), cette lance avait un pouvoir si destructeur qu’il fallait toujours en plonger la pointe dans un chaudron de peur que la ville dans laquelle elle se trouvait ne s’embrasât. Cette remarque provoque bien des réflexions quant à la présence de la lance, avec une goutte de sang, dans le cortège du Graal. Voir J. Markale, Le Graal, pp. 200-205. Dans le Livre des Conquêtes, c’est la « Lance d’Assal » qui ne manque jamais son coup, et qui revient dans la main de celui qui l’a jetée quand on prononce le mot ibar (= if) et athibar (= if à nouveau).

[81] Voir J. Markale, Les Grandes Bardes Gallois, nouv. éd., Paris, Picollec, 1981, p. 70, pp. 74-81 et pp. 90-91 ; J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, 2°éd., Paris, 1975, Payot, pp. 60-76 ; J. Loth, Les Mabinogion, nouv. éd., pp. 5981 ; J. Markale, Les Celtes, pp. 362-382. Il ne faut pas oublier que Gwyddyon est un des enfants de la déesse Dôn qui est le strict équivalent de la déesse irlandaise Dana. Mais la mythologie brittonique a été davantage maltraitée et altérée que l’irlandaise par les transcripteurs gallois du Moyen Âge, et il est beaucoup plus difficile de s’y reconnaître. Néanmoins, le rapport entre Lug et Gwyddyon est certain.

[82] J. Markale, Les Celtes, pp. 49-63.

[83] Seconde Bataille de Mag Tured, Textes mythologiques irlandais, I, p. 54.

[84] Id., p. 49.

[85] Id., p. 49.

[86] Id., p. 49.

[87] Id., p. 49.

[88] Miraculeusement ressuscité, comme on le voit.

[89] Textes mythologiques irlandais, I, p. 55.

[90] Id., p. 56.

[91] J. Loth, Mabinogion, p. 30.

[92] Id., p. 38.

[93] Célèbre chaudron d’argent conservé au Musée de Copenhague, et qui constitue une étonnante illustration de la mythologie celtique, notamment de la tradition galloise.

[94] Cette scène est reproduite sur la couverture de la seconde édition, 1975, Paris, Payot, de mon Épopée celtique en Bretagne.

[95] Zwicker, Fontes Religionis Celticae, I, 51, 13.

[96] Mabinogion, pp. 221-222.

[97] Les récits concernant Perceval comportent un certain nombre d’anecdotes sur le thème. Voir notamment J. Markale, Le Graal, pp. 231-233.

[98] Voir un court récit sur ce sujet dans J. Markale, Contes populaires de toute la France, Paris, Stock, 1980, pp. 155-157.

[99] J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, pp. 168-169, et surtout J. Markale, Merlin l’Enchanteur, Paris, Retz, 1981, pp. 135-145.

[100] Mabinogion, pp. 132-135.

[101] C’est une version allemande adaptée d’un texte anglo-normand perdu qui lui-même devait provenir d’un modèle breton ou gallois. La trame du récit présente des archaïsmes et est en tout cas bien antérieure au Chevalier à la Charrette de Chrétien de Troyes, premier texte français à présenter Lancelot, car il ne s’agit pas du tout de la même histoire. Par contre, ce Lancelot primitif servira de base au récit du Lancelot en Prose, mais avec de nombreuses modifications et une intégration au cycle arthurien qui n’est pas encore faite dans la version allemande. Voir J. Markale, La Tradition celtique en Bretagne armoricaine, 3^e éd., Paris, Payot, 1984, pp. 109-132.

[102] En particulier dans « L’Histoire d’Étaine » et « Diarmaid et Grainné » (voir J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 43-55 et 159-160). Dans « L’Histoire d’Étaine » et dans un autre récit, « la nourriture de la maison des deux gobelets », le Mac Oc s’empare frauduleusement du domaine de son père putatif en vertu d’un remarquable raisonnement philosophique sur le temps et l’éternité. Voir Ch. J. Guyonvarc’h, Textes mythologiques irlandais, I, pp. 242-243 et 257-259.

[103] À Bourbonne-les-Bains, il existe une dédicace à Apollon-Maponos.

[104] Il est même dédoublé, Balin ayant un frère, Balaan, avec lequel il va d’ailleurs combattre sans le reconnaître. Les deux frères s’entre-tueront.

[105] La pierre centrale du monument, qu’on appelle l’autel, est en effet frappée par les premiers rayons du soleil levant, au solstice d’été, ces rayons passant à travers une série de « trilithes » pour arriver jusque-là. Répétons une fois de plus qu’il n’y avait aucune fête celtique aux solstices.

[106] Guy Rachet, La Gaule celtique des origines à 50 av. J. -C., p. 148.

[107] Textes mythologiques irlandais, l, p. 14.

[108] Paul-Marie Duval, Les Dieux de la Gaule, nouv. éd., Paris, Payot, 1976, p. 83.

[109] C’est la thèse que j’expose en détail dans mon étude sur Siegfried ou l’Or du Rhin, Paris, éd. Retz, 1984. Je soutiens, avec de nombreux documents à l’appui, que celui qu’on nomme abusivement le héros solaire est en réalité un « héros de culture », un « héros civilisateur » qui n’a aucune force par lui-même s’il ne se régénère pas constamment auprès de la Femme-Soleil, réelle détentrice de la souveraineté. Cela conduit nécessairement à une nouvelle lecture, non seulement de la légende de Siegfried, mais aussi de Tristan et des héros irlandais comme Cûchulainn ou Finn mac Cumail. Cela donne aussi la preuve que, ni chez les Celtes, ni chez les Germains, il n’y a de dieu-solaire ou de soleil représenté sous forme d’un dieu. Par contre, l’image d’une antique divinité solaire féminine persiste, même sous une forme historicisée, dans le récit épique.

[110] Cela mène à de nombreux contes populaires utilisant le même thème. Voir en particulier un conte breton typique dans J. Markale, La Tradition celtique, pp. 186-191.

[111] Voir le chapitre sur « Yseult, ou le Dame du Verger » dans J. Markale, La Femme celte, 6^e éd., Paris, Payot, 1980, pp. 293-354.

[112] J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, pp. 168-169 et 210-215.

[113] « La Courtise de Finnabair », G. Dottin, L’Épopée irlandaise, pp. 75-90.

[114] Son importance est encore renforcée par le fait qu’il était invoqué, semble-t-il, même à l’intérieur du christianisme. Un manuscrit en langue gaélique de l’abbaye de Saint-Gall, fondée par saint Colomban, présente en effet une incantation magique contre les coupures où Diancecht fait bon ménage avec le Sauveur. Voir J. Markale, Le Christianisme celtique, p. 145.

[115] On observe le même processus chez les Grecs. L’ancienne Artémis, d’origine scythique et indubitablement solaire, est devenue la Diane-Artémis chassant les biches dans la forêt, pendant la nuit, au clair de lune, lequel clair de lune deviendra son symbole. En aucun cas, Artémis n’est la déesse-lune : c’est le rôle de la terrifiante Hécate ou de l’Hélène héroïsée. Mais ses composantes solaires se sont réparties sur d’autres personnages, en particulier sur Apollon hyperboréen dont on a fait son frère. En fait, il est possible que la mère d’Apollon et d’Artémis, Latone-Lêto, soit le vrai visage de l’antique déesse-soleil. Quant à Apollon, non seulement sa prêtresse et confidente est une femme, à Delphes, la Pythie, mais il est Musagète : il conduit les Muses, ce qui prouve ses liens avec la féminité.

[116] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 139-141.

[117] C’était l’opinion de J. Vendryes, La Religion des Celtes, in Mana, série 2, III, p. 255, qui s’appuyait sur un rapprochement entre Nodens et le gotique nuta, « pêcheur ». A. Brown, The origin of the Grail Legend, 1943, pp. 145 et suiv., fait remarquer que, dans le Perceval de Chrétien de Troyes, le Roi-Pêcheur, qui apparaît d’abord sous la forme d’un notonier, est bel et bien Nuada-Nodens. Y aurait-il un jeu de mots entre ce nom de Nodens et le latin nauta devenu « naute » en français ? Chrétien et les auteurs des récits arthuriens sont coutumiers du fait. Le Roi Méhaigné, c’est-à-dire blessé, des versions ultérieures de la légende, n’est qu’un doublet du Roi-Pêcheur, ce qui annule la réticence de Jan de Vries, La Religion des Celtes, Paris, Payot, 1963, p. 110. Il y a bien d’autres arguments en faveur de l’identification de Nuada-Nodens avec le Roi-Pêcheur, même quand celui-ci est l’Anfortas de Wolfram von Esehenbach. Voir J. Markale, Le Graal, pp. 225-230 et 261-263.

[118] Mac Neill, Duanaire Finn, p. XLIII.

[119] Seconde version de la seconde Bataille de Mag Tured, Textes mythologiques irlandais, I, p. 60.

[120] Discours, Héraklès, 1-7. Il s’agit de cet écrivain polygraphe qui, en dépit de ses tendances matérialistes, nous a laissé des témoignages importants sur les croyances, les rituels et la mythologie de l’Antiquité, notamment dans ses « Dialogues des Morts », où il fait intervenir les philosophes Diogène et Ménippe, et dans son « Histoire Véritable », parodie de l’Odyssée et des Argonotiques. Il ne faut pas le confondre avec Lucain, poète latin d’origine hispanique, auteur de la Pharsale, épopée en l’honneur de Jules César, et qui contient des éléments fort précieux concernant les Celtes et le druidisme.

[121] Lucien, Discours, Héraklès, 1-7.

[122] Anraicept na necès, cité par Guyonvarc’h-Le Roux, Les Druides, p. 253.

[123] Anraicept na necès, cité par Guyonvarc’h-Le Roux, Les Druides, p. 253.

[124] Anraicept na necès, cité par Guyonvarc’h-Le Roux, Les Druides, p. 253.

[125] Françoise Le Roux, « Le dieu celtique aux liens », Ogam, XII, pp. 209-234. Il y aurait beaucoup d’autres choses à dire sur la relation entre Ogmé-Ogmios et Héraklès. En effet, de nombreux auteurs de l’antiquité grecque et romaine (Diodore de Sicile, Denys d’Halicarnasse, Parthenios de Nicée, etc.) font mention d’une aventure d’Héraklès totalement inconnue de la tradition grecque, mais fermement localisée en Gaule. Héraklès, passant par la Celtique, y aurait fondé Alésia (on ne nous dit pas laquelle, car il y en a plusieurs), y aurait épousé une fille de roi et en aurait eu un fils du nom de Galatès. C’est ce Galatès qui aurait ainsi donné son nom aux Galates, c’est-à-dire aux Gaulois (les deux termes sont identiques). Cette légende qui fait d’Héraklès l’ancêtre fondateur des Gaulois, est assez étrange. De quel Héraklès s’agit-il exactement ? Il est probable que le nom d’Héraklès a remplacé celui d’un héros gaulois aux caractères « herculéens ». Il a dû se passer la même chose avec Ogmios : le nom grec a dû recouvrir un nom indigène, et se répandre ainsi dans tout le territoire celte, jusqu’à l’Irlande, où il est devenu Ogmé (ou Ogma).

[126] Textes mythologiques irlandais, I, p. 53.

[127] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, p. 119.

[128] Trad. Guyonvarc’h, Ogam, XIII.

[129] J. Loth, Mabinogion, p. 169.

[130] Textes mythologiques irlandais, I, pp. 58-59.

[131] G. Dottin, L’Épopée irlandaise, p. 17.

[132] J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, pp. 94-100.

[133] J. Markale, Le Graal, pp. 186-199 (chapitre sur « La Coupe et le Chaudron »).

[134] Textes mythologiques irlandais, I, p. 53.

[135] Textes mythologiques irlandais, I, p. 53.

[136] Id., p. 54.

[137] Textes mythologiques irlandais, I, pp. 242-243.

[138] J. Loth, Mabinogion, p. 35.

[139] Id., pp. 39-42. Voir J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, pp. 51-53.

[140] Voir le chapitre « Delphes et l’aventure celtique » dans J. Markale, Les Celtes.

[141] J. Markale, La Femme celte, pp. 111-121 et 198-206.

[142] J. Markale, Le Graal, pp. 225-230.

[143] Voir J. Markale, Le Roi Arthur, pp. 92-95, et Merlin l’Enchanteur, pp. 37-39.

[144] J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, p. 237. Ce Gwrgant, au cours d’une expédition maritime, rencontre un groupe de navires dont le chef n’est autre qu’un certain Partholwn, dans lequel il est facile de reconnaître le Partholon de la tradition irlandaise, le premier envahisseur post-diluvien de l’Irlande. L’Historia de Geoffroy est contemporaine de la rédaction du Livre des Conquêtes. Rabelais, qui connaissait à la fois la tradition populaire française et les textes érudits du Moyen Âge, s’est souvenu de l’expédition maritime de Gwrgant et en a tiré parti dans la navigation de Pantagruel du Quart Livre.

[145] Dans certains milieux universitaires, on a dit beaucoup de mal d’Henri Dontenville, en critiquant notamment son absence de rigueur scientifique et en l’accusant de délire d’interprétation. Certes, cette rigueur fait cruellement défaut dans les ouvrages d’Henri Dontenville, lequel prend souvent ses désirs pour des réalités et les apparences pour des vérités absolues. Mais il faut reconnaître qu’il s’est livré à un fantastique travail de défrichage d’un terrain encore vierge, faisant apparaître, çà et là, des observations précieuses, notamment à propos de Gargantua et de Mélusine. Le grand mérite d’Henri Dontenville a été, à la suite des travaux purement ethnographiques de Paul Sébillot, de se poser des questions précises à propos de personnages classés définitivement comme « folkloriques », et aussi d’avoir suscité une remarquable Société de Mythologie Française, dont l’action patiente et désintéressée est riche en éléments de connaissance et de réflexion.

[146] Pas plus Paul Sébillot qu’Henri Dontenville ou Claude Gaignebet, pourtant persuadés de l’origine celtique de Gargantua.

[147] Voir « le roi Konomor » dans J. Markale, La Tradition celtique en Bretagne armoricaine, pp. 22-26. J’ai procédé moi-même à une enquête serrée sur ce récit recueilli dans mon pays d’origine. Le « mauvais seigneur de Camors, ou Kamorh » dont il est question n’est jamais nommé, mais il ne peut s’agir que de Konomor, que certaines traditions attribuent comme éponyme de Kamorh. Au sud de la forêt de Camors, il s’agit du « mauvais seigneur de Lanvaux ». Je n’ai jamais entendu que des fragments de la légende, et personne n’a pu m’expliquer le nom du Gergan. Par contre, on attribue son métier de vendeur de sel à la contrebande qui s’exerçait autrefois dans la région à partir des salines de Carnac. Le vendeur de sel est donc un marginal, un hors-la-loi qui secourt une femme pourchassée par son mari, donc hors-la-loi elle-même. Personne n’a identifié la femme du seigneur de Camors, ou de Lanvaux, avec sainte Trifine, dont la légende est pourtant connue non loin de là, et qui est effectivement l’épouse de Konomor. Mais dans la légende officielle, hagiographique, elle est sauvée par saint Gildas. Enfin, personne ne m’a parlé de Gargantua, et Rabelais est totalement inconnu.

[148] P. M. Duval, Les Dieux de la Gaule, nouv. éd., p. 74.

[149] P. M. Duval, Les Dieux de la Gaule, nouv. éd., p. 74.

[150] Texte et trad. par M. L. Sjoestedt, Revue Celtique, XLIII.

[151] Comme tous les sacrifices humains des Celtes, d’ailleurs. Ce sont les Romains, puis les Chrétiens, qui ont insisté sur le côté sanguinaire de ces sacrifices, soit qu’ils n’en comprissent pas le rituel exact, soit qu’ils voulussent noircir systématiquement le culte druidique pour mieux l’interdire.

[152] André Varagnac, Revue de Folklore français, XII, p. 20.

[153] Textes mythologiques irlandais, I, p. 269.

[154] Id., p. 270.

[155] Id., p. 270.

[156] Cela fait penser au curieux roman de Ridder Haggard, She (en version française « Celle qui doit être obéie »), dont l’héroïne, une femme mystérieuse et très belle (dont Pierre Benoît se souviendra pour son personnage d’Antinéa de l’Atlantide), douée de longévité, qui vit dans un palais souterrain, veut, pour plaire au jeune amant dont elle est éprise, se régénérer dans une source de feu qui jaillit de la terre. Mais le rite ne réussit pas : elle se dessèche et tombe en cendres, retrouvant ainsi son âge réel, et disparaissant définitivement.

[157] Il ne faudrait pas prendre cette légende sous son aspect primaire. Le fleuve Boyne n’est pas Boinn : les Irlandais le savaient très bien, et ce serait leur faire injure que de penser qu’ils croyaient que le fleuve était la déesse. Il en est de même pour tous les peuples qui ont soi-disant divinisé leurs cours d’eau ou leurs montagnes. Ils n’étaient pas naïfs ou imbéciles à ce point. Les fables montrent seulement les rapports symboliques entre les choses visibles et les conceptions abstraites. Boinn disparue en tant que « Vache Blanche », c’est-à-dire en tant que « Fécondité », il reste comme témoignage un fleuve de vie, et donc de fécondité, que les humains ont à leur disposition. Il y a la même idée dans le catholicisme romain, mais elle n’est plus comprise depuis des siècles : Jésus a disparu, mais l’Eucharistie est le témoignage de son passage qu’il perpétue dans l’esprit sous des apparences réelles, mais symboliques.

[158] Textes mythologiques irlandais, I, pp. 241-281. Résumé et commentaires dans J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 43-55.

[159] À partir d’une hypothèse d’Arthur Brown qui voit la possibilité d’expliquer le nom de Viviane par une évolution de Bé Finn prononcée « béfionn », j’ai exposé le problème en détail dans Merlin l’Enchanteur, pp. 89-110.

[160] Textes mythologiques irlandais, I, pp. 257-266.

[161] J. Markale, Mélusine, pp. 132-172.

[162] Textes mythologiques irlandais, I, p. 53.

[163] Id., p. 57.

[164] Id., p. 59.

[165] Id., p. 60.

[166] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 58-59.

[167] J. Loth, Mabinogion, pp. l-23 et 43-57. Voir J. Markale, La Femme celte, pp. 143-157 et 198-206.

[168] Textes mythologiques irlandais, I, p. 56.

[169] Voir J. Markale, Siegfried ou l’Or du Rhin, notamment, pp. 115-120.

[170] J. Markale, l’Épopée celtique d’Irlande, pp. 81-85.

[171] Id., pp. 143-144.

[172] J. Markale, Contes occitans, Paris, Stock, 1981, pp. 161-172.

[173] J. Markale, Le Christianisme celtique, p. 144.

[174] J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, pp. 149-151.

[175] Notamment à Édern (Finistère). Il faudrait aussi signaler le saint Korneli ou Comely de Carnac, protecteur des bêtes à cornes, toujours représenté en compagnie d’un bovin, et qui semble avoir remplacé une divinité indigène cornue.

[176] Voir l’épisode de la Chasse au Blanc Cerf dans l’Érec de Chrétien de Troyes, les chasses au cerf dans les différentes versions de la Quête du Graal, et la vision du Cerf Blanc au Collier d’Or, où le cerf représente Jésus. Voir également J. Markale, Le Graal, pp. 231-234.

[177] Sans parler du fameux « baphomet » des Templiers.

[178] J. Loth, Mabinogion, pp. 59-60.

[179] C’est sur cette base que j’ai développé toute l’argumentation de mon livre sur La Femme celte. J’y suis revenu dans Le Roi Arthur, pp. 239-269, dans le cadre plus précis de l’épopée arthurienne.

[180] J. Markale, La Femme celte, pp. 121-134.

[181] Id., pp. 143-157.

[182] L’étymologie est controversée. Selon Ch. J. Guyonvarc’h, Éochaid proviendrait de ivo-katus, « qui combat par l’if », « allusion implicite au double rôle du bois d’if comme support de l’écriture ogamique et comme matériau servant à fabriquer des armes » (Les Druides, p. 384).

[183] La Femme celte, pp. 111-121.

[184] L’île de Man ne fait pas partie du Royaume Uni, mais jouit d’un statut spécial qui combine harmonieusement les anciens usages des Celtes et des Vikings. Le dialecte manx, ou manxois, récemment remis à l’honneur, est du gaélique un peu différent de l’irlandais et de l’erse des Hautes Terres d’Écosse.

[185] « La nourriture de la Maison des deux gobelets », Textes Mythologiques irlandais, I, p. 259.

[186] Id., p. 258. Émain Ablach est le strict équivalent de l’île d’Avallon.

[187] J. Markale, La Tradition celtique en Bretagne armoricaine, pp. 143-144.

[188] G. Dottin, L’Épopée irlandaise, pp. 117-141.

[189] Textes mythologiques irlandais, I, pp. 203-232.

[190] G. Dottin, L’Épopée irlandaise, pp. 35-46.

[191] J. Loth, Mabinogion, pp. 43-57.

[192] J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, pp. 266-267.

[193] Textes mythologiques irlandais, I, pp. 241-281.

[194] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 43-55.

[195] Il y a, dans ce qu’on appelle le « panthéon » celtique, d’autres divinités plus ou moins classables. Le Fomoré Balor est une sorte de Khronos, le héros Cûrroi mac Dairé est peut-être l’image d’un ancien dieu protéiforme, et il a des points communs avec le Chevalier Vert des romans arthuriens. Cûchulainn est une sorte d’Héraklès, mais son caractère héroïque l’emporte sur l’aspect divin. Il arrive un moment où l’on ne peut plus distinguer, dans l’épopée celtique, les frontières entre les fonctions divines et les fonctions héroïques. Il est probable qu’à l’origine, les deux étaient confondues. Le même problème se pose dans la tradition galloise, Pwyll, Bran et sa sœur Branwen sont des figures divines, Arianrod, Amaethon et Gwyddyon, enfants de Min, aussi, comme leur oncle Math : ils sont les équivalents des Tuatha Dé Danann, puisque Min et Dana sont identiques. D’ailleurs, Govannon, fils de Dôn, est nettement Goiboiu. Un autre fils de Dôn, Gilvaethwy, complice des mauvais tours de Gwyddyon, dans la quatrième branche du Mabinogi, se retrouve dans les romans arthuriens sous le nom de Girflet, fils de Do. Arthur lui-même, sous son apparente historicité et son christianisme conquérant, a gardé des caractères divins, et de nombreux personnages arthuriens sont souvent les « avatars » littéraires des anciens dieux celtiques. J’ai développé ce thème dans Le Roi Arthur, chapitre sur « Le mythe d’Arthur », pp. 221-304.

[196] Pour tout ce qui concerne le théâtre et le sacré, je renvoie à mes deux essais, « Des liturgies ambiguës », dans la revue Question de, Paris, n° 52, pp. 32-45, et « Drôles de jeux », dans la revue Corps Écrit, Paris, p. U. F., n° 10, pp. 167-174.

[197] Les ancêtres sont toujours naïfs par rapport à l’époque où l’on parle. À y réfléchir, nos descendants plus ou moins lointains auront certainement tendance à voir dans nos certitudes actuelles des superstitions. Cela dit, nous connaissons certaines croyances et certains rituels druidiques grâce aux Pères de l’Église qui étaient ravis de traîner dans l’opprobre les vaines superstitions des païens.

[198] Il ne faudrait pas oublier que les dolmens et les allées couvertes étaient tous recouverts d’un tertre artificiel, fait de terre (tumulus) ou d’un mélange de pierres et de terre (galgal) et que les entrées n’étaient pas visibles. Seuls les menhirs, les alignements et les cromlechs étaient à l’air libre. Mais, au cours des siècles, les paysans ont récupéré la terre de nombreux tertres, dénudant ainsi les monuments (et les utilisant à l’occasion comme carrière de pierre).

[199] Opinion de Jan de Vries, La Religion des Celtes, pp. 200-206. De toute façon, l’auteur mélange tout sans tenir compte de la chronologie et sans s’apercevoir que le culte druidique public n’existe plus après la conquête. Il serait bon également de penser qu’un sanctuaire, quel qu’il soit, était desservi par un prêtre, et que celui-ci devait se loger à proximité. On n’a pas l’habitude de confondre le presbytère avec l’église.

[200] Guyonvarc’h-Le Roux, Les Druides, p. 217.

[201] Cette fontaine, contrairement aux autres, n’a jamais été christianisée, ce qui est pour le moins surprenant. Voir J. Markale, Merlin l’Enchanteur, pp. 127-145, chapitres sur « La Clairière sacrée » et sur « Le Sanctuaire et la Source ».

[202] Guyonvarc’h-Le Roux, Les Druides. Chez ces auteurs, le mot « magie » n’a aucune connotation péjorative.

[203] C’est le cas de nombreux « savants » de la fin du XIXe siècle, tel Alexandre Bertrand, auteur de La Religion des Gaulois, ouvrage écrit d’après des conférences devant des étudiants. Le malheureux, empêtré dans un rationalisme scientiste bien de l’époque, souvent marqué par un anticléricalisme primaire, passe totalement à côté du sujet en ayant l’air d’en savoir plus que les autres. Son ouvrage est en fait une dénonciation indignée de la superstition druidique, mais les arguments développés et les conclusions auxquelles il aboutit sont assez ahurissants. C’est évidemment l’inverse d’Édouard Schuré et de ses disciples, mais c’est aussi excessif et sans intérêt.

[204] Il est paradoxal de voir des médecins de plus en plus nombreux patronner discrètement certains guérisseurs et magnétiseurs, reconnaissant par-là l’efficacité de « pratiques » traditionnelles qui, en toute logique, ne devraient pas être en contradiction avec la médecine officielle, mais la compléter.

[205] G. Dottin, L’Épopée irlandaise, p. 37.

[206] Trad. Guyonvarc’h, Les Druides, p. 158.

[207] Un récit médiéval de Bretagne armoricaine, à tendances hagiographiques, raconte une histoire analogue, mais la pomme est remplacée par le voile de la fée. Voir J. Markale, La Tradition celtique en Bretagne armoricaine, pp. 30-32.

[208] Textes mythologiques irlandais, I, p. 152.

[209] J. Markale, Les grands Bardes gallois, pp. 74-81.

[210] Trad. Guyonvarc’h, Ogam, XIII, pp. 512-513.

[211] Textes mythologiques irlandais, I, p. 74.

[212] J. Markale, Les Celtes, pp. 65-90, chapitre sur « Rome et l’Épopée celtique ». Ce texte a été écrit en 1958 et publié une première fois en 1960 dans la revue les Cahiers du Sud, n° 355.

[213] J. Markale, Les grands Bardes gallois, pp. 78-79.

[214] J. Loth, Mabinogion, p. 73.

[215] Ibidem.

[216] J. Markale, La Femme celte, pp. 207-247, chapitre sur « La révolte de la Fille-Fleur ».

[217] J. Markale, Les grands Bardes gallois, pp. 90-91.

[218] J. Loth, Mabinogion, pp. 62-63.

[219] R. Steiner, Unsere atlantischen Vorfahren, Berlin, 1918, p. 14.

[220] Éditions Triades, Paris.

[221] Éditions Anthroposophiques Romandes, Genève.

[222] Association Olivier de Serres, Issigeac (Dordogne).

[223] Taliesin. J. Markale, Les grands Bardes gallois, p. 74.

[224] J. Markale, Les grands Bardes gallois, pp. 29-30 et 48-57.

[225] Id., p. 100. Il s’agit d’Uryen Rheged, chef des Bretons du Nord au XVe siècle de notre ère. Ce personnage historique est devenu un héros de légende, comme son fils, Owein, l’Yvain de Chrétien de Troyes.

[226] Voir J. Markale, Le Christianisme celtique, pp. 140-143.

[227] Textes mythologiques irlandais, I, p. 68.

[228] Textes mythologiques irlandais, I, p. 16.

[229] Id., p. 245.

[230] Revue Celtique, XLIII, p. 28.

[231] Id., p. 114.

[232] Textes mythologiques irlandais, I, p. 53.

[233] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 182-183.

[234] Je me suis expliqué longuement sur le thème de la Ville d’Is dans le chapitre « La Ville Engloutie ou le Mythe celtique de l’origine » dans Les Celtes, pp. 19-43, et dans le chapitre sur « La Princesse engloutie » de La Femme Celte, pp. 61-69. Voir également « L’inondation du Lough Neagh » dans L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 39-43, et « La Saga de Gradlon le Grand » dans La Tradition celtique en Bretagne armoricaine, pp. 60-108.

[235] J. Markale, Contes populaires de toutes les Bretagne, Rennes, 1977, pp. 48-50.

[236] Il ne faut pas oublier qu’en langue bretonne, le mot mor, « mer », est du genre masculin. En fait, ce n’est pas la Mer, mais le vieil Océan, terrible mâle contre lequel on doit toujours lutter.

[237] Il y en a bien d’autres. Un auteur va même jusqu’à affirmer que le druidisme est dû à des extra-terrestres, et en profite pour dire que je n’ai rien compris au problème parce que je n’avais pas l’illumination. Je préfère ne rien comprendre et être honnête. Toutes ces simagrées reposent sur du délire et des analogies invérifiables, notamment des jeux de mots, des ressemblances entre des noms appartenant à divers groupes de langues (Carnac et Karnak, par exemple), un mépris total des textes fondamentaux, qui ne sont connus que par ouï-dire, et toujours d’après des citations de troisième ou de quatrième main, le tout caractérisé par un manque systématique de références et un appel à la crédulité publique. Les prophètes et les gourous pullulent à propos des Celtes et du druidisme.

[238] Dans un autre registre, il faut poser le problème de René Guénon qui sert de maître à penser à de nombreux spiritualistes sincères. Chaque fois que Guénon fait référence aux Celtes dans son œuvre abondante, il mélange tout, et surtout, il accumule des contre-vérités consécutives à un manque d’informations. Cela jette un certain discrédit sur les autres faces de son œuvre. Pourquoi les écrivains qui font dans l’ésotérisme ne citent-ils jamais leurs sources ? C’est très simple : parce que c’est un secret et qu’ils n’ont pas le droit de le dire. Je sais bien que c’est l’armature de l’ésotérisme, mais il y a quand même des limites à respecter sous peine de tomber dans l’abus de confiance.

[239] J. Markale, Les grands Bardes gallois, p. 110.

[240] W. Stokes, Three Irish Glossaries, p. 6.

[241] J. Markale, Le Christianisme celtique, pp. 195-203.

[242] Id., pp. 33-34.

[243] Revue celtique, XLIII, p. 109.

[244] Claude Gaignebet, Le Carnaval, Paris, Payot, 1974, p. 74.

[245] Id., p. 74. Le texte irlandais, que Claude Gaignebet ne connaissait pas quand il a composé son ouvrage, renforce les arguments de l’auteur.

[246] J. Markale, La Tradition celtique en Bretagne armoricaine, p. 166.

[247] Id., p. 167.

[248] Id., p. 167.

[249] J. Loth, Mabinogion, pp. 30-31.

[250] J. Loth, Mabinogion, pp. 30-31.

[251] Trad. Guyonvarc’h, Ogam, XIII. Voir le résumé et le commentaire dans J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 114-122.

[252] Trad. Guyonvarc’h, Ogam, XIII. Voir le résumé et le commentaire dans J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 114-122.

[253] Voir Paul Sébillot, Le Folklore de la France, réédité en plusieurs volumes depuis 1982 par les éditions Imago, Paris. On y trouvera une prodigieuse quantité d’informations précieuses.

[254] Bulletin de la Faculté des Lettres de Poitiers, année 1892.

[255] Bulletin de la Faculté des Lettres de Poitiers, année 1892.

[256] Chroniqueur gallois de la fin du XIIe siècle qui nous a transmis d’utiles informations sur les croyances et les usages des Celtes en Irlande et en Grande-Bretagne, et sur leurs survivances à son époque. Voir J. Markale, La Femme celte, p. 115.

[257] « La maladie de Cûchulainn », Ogam, X, p. 294.

[258] Le héros Cûchulainn, en tuant le chien du Forgeron, accomplit un authentique sacrifice qui pèsera d’ailleurs lourd sur sa destinée. Voir J. Markale L’Épopée celtique, d’Irlande, pp. 81-82.

[259] J. Markale, Le Christianisme celtique, p. 141.

[260] Voir Roland Auguet, Les Fêtes romaines, Paris, Flammarion, 1970

[261] Dans le récit irlandais du Festin de Bricriu, Cûchulainn est obligé de couper la tête du géant Uath à condition qu’il revienne, un an plus tard, se faire lui-même couper la tête par Uath. Cûchulainn coupe la tête d’Uath, qui s’en va comme si de rien n’était. L’année suivante, Uath se contente de poser sa hache sur le cou de Cûchulainn. C’est l’aventure bien connue de Gauvain et du Chevalier Vert dans les romans arthuriens. L’exemple est significatif. Voir J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 112-113.

[262] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, p. 183.

[263] Id., p. 136.

[264] Étude plus détaillée du rituel de la « Tête Coupée » dans J. Markale, Le Graal, pp. 205-212. Voir également, à propos des représentations plastiques du thème, François Salviat, Entremont antique, Aix-en-Provence, 1973.

[265] Pour être complet, il faudrait mentionner les usages populaires qui se sont maintenus un peu partout, même dans me cadre du christianisme, notamment l’acte de jeter une pièce de monnaie dans une fontaine christianisée ou non.

[266] Aucun texte ancien ne mentionne de fête celtique aux alentours des solstices d’hiver et d’été. La fête de la Saint-Jean, qui est chrétienne, a récupéré certains rites du 1^er mai et doit sa structure à une religion pré-celtique. La fête de Noël est chrétienne, mais d’origine romaine (les Saturnales et le culte de Mithra). C’est un non-sens absolu d’accomplir des rites celtiques aux solstices. Il est vrai que ces rites – dont ceux qui les pratiquent sont incapables d’expliquer l’origine – sont devenus des caricatures grotesques ou des manifestations folkloriques.

[267] « La Naissance de Conchobar », trad. Guyonvarc’h, Ogam, XI, p. 61.

[268] Revue de l’Histoire des Religions, CXXII, p. 132.

[269] Ce qui n’est plus le cas actuellement. La liturgie catholique romaine a été bâtie sur le latin et remonte très loin dans le passé. Elle constitue non seulement un ensemble de paroles, mais également de rythmes, d’articulations d’une grande précision qui se manifestent dans la récitation, la psalmodie et le chant. Mettre d’autres musiques et d’autres rythmes sur le texte latin, c’est un contresens. Mettre d’autres paroles, par exemple des traductions en langues vivantes officielles ou vernaculaires, c’est un non-sens absolu.

[270] Textes mythologiques irlandais, I, p. 56.

[271] Les représentations du diable, ou de légendes concernant le diable, se trouvent toujours sur le portail nord des cathédrales ou des églises. Au Moyen Âge, et même par la suite, on plaçait les hommes à droite, dans la nef, et les femmes, êtres supposés « diaboliques », sur la gauche.

[272] Athénée, XXIII.

[273] Le Livre des Conquêtes, Textes mythologiques irlandais, I, 15. Ce rite du pied droit perdure dans les coutumes populaires : quelqu’un qui est de mauvaise humeur, ou qui a raté sa journée, s’est « levé du pied gauche ». La même connotation s’est longtemps maintenue en politique : la gauche est inquiétante, mais la droite est rassurante.

[274] « La mort de Cûchulainn », Ogam, XVIII, p. 346.

[275] « Talland Étair », Revue celtique, VIII, p. 48.

[276] Textes mythologiques irlandais, I, p. 56.

[277] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, p. 135.

[278] Trad. Guyonvarc’h, Les Druides, p. 172.

[279] J. Loth, Mabinogion, p. 103.

[280] Revue celtique, XII, pp. 119-121.

[281] W. Stokes, Three Irish Glossaries, p. 25.

[282] W. Stokes, Three Irish Glossaries, p. 25.

[283] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, p. 146.

[284] Ancient Laws of Ireland, I, p. 44.

[285] « La mort de Finn », O’Grady, Silva Gadelica. Voir J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 165-168.

[286] Cité par Guyonvarc’h-Le Roux, Les Druides, p. 206.

[287] J. Markale, Merlin l’Enchanteur, p. 14.

[288] Id., pp. 67-68.

[289] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, p. 65.

[290] Id., pp. 155 et 160-161.

[291] Voir le chapitre sur « Yseult ou la Dame du Verger », dans J. Markale, La Femme celte, pp. 293-354.

[292] Tristan est un homme-lune qui ne peut plus vivre sans recevoir la lumière du soleil, c’est-à-dire sans avoir de contacts avec la femme-soleil. Sur tout ce sujet, voir J. Markale, Siegfried ou l’Or du Rhin, Paris, Retz, 1984, en particulier le chapitre concernant la Femme-Soleil.

[293] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 162-163.

[294] Id., pp. 134-137.

[295] Revue celtique, XXI, p. 152.

[296] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, p. 177.

[297] Revue celtique, VI, p. 165.

[298] G. Dottin, L’Épopée irlandaise, pp. 108-110.

[299] Ogam, XIV, p. 498.

[300] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, p. 154.

[301] J. Loth, Mabinogion, pp. 139-144. Voir J. Markale, Le roi Arthur, pp. 285-290.

[302] J. Loth, Mabinogion, p. 99.

[303] Id., pp. 16-20.

[304] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 184-191.

[305] J. Markale, Le roi Arthur, pp. 198-200 et 297-298.

[306] Id., pp. 267-269 et 294-300.

[307] Ibidem.

[308] G. Dumézil, Romans de Scythie et d’alentour, Paris, Payot, 1978, p. 13.

[309] Mircea Eliade, Le Chamanisme, 2e éd., Paris, Payot, 1968, p. 15.

[310] J. Loth, Mabinogion, pp. 78-79.

[311] Textes mythologiques irlandais, I, pp. 145-156.

[312] « La Fondation du domaine de Tara », id., pp. 157-166.

[313] J. Markale, Les grands Bardes gallois, pp. 74-81, pp. 72-73 et 115-116.

[314] J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, pp. 94-100.

[315] J. Markale, Contes populaires de toutes les Bretagne, pp. 23-36.

[316] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, p. 85.

[317] Id., pp. 100-101.

[318] Id., p. 134.

[319] Id., pp. 91-92.

[320] M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 375-376.

[321] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 87-88.

[322] G. Dumézil, Romans de Scythie et d’alentour, pp. 84-86.

[323] M. Eliade, Le Chamanisme, p. 371.

[324] M. Eliade, Le Chamanisme, p. 371.

[325] Ibidem.

[326] M. Eliade, Le Chamanisme, p. 371.

[327] J. Markale, La Tradition celtique en Bretagne armoricaine, pp. 250-254.

[328] M. Eliade, Le Chamanisme, p. 395.

[329] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 34-38.

[330] Voir à ce sujet J. Markale, Merlin l’Enchanteur, pp. 158-195.

[331] Dans la seconde branche du Mabinogi gallois, le héros Brân sert lui-même de pont à son armée (J. Loth, Mabinogion, p. 35), prouvant ainsi qu’il est non seulement roi, mais druide, donc chaman.

[332] Voir le récit de Kulhwch et Olwen dans J. Loth, Mabinogion, pp. 99-145. Commentaire sur les personnages dans J. Markale, Le roi Arthur, pp. 269-277.

[333] Voir J. Markale, La Tradition celtique en Bretagne armoricaine, pp. 273-281.

[334] Quant à moi, je me refuse à parler ici de « cartésianisme ». Les Français ne sont pas cartésiens, comme on le répète toujours, mais aristotéliciens. Non par nature, mais par apprentissage scolaire. C’est commettre une injustice envers Descartes, qui avait bien compris que la seule réalité était celle de l’esprit, que la seule réalité démontrable était celle de la Pensée. C’est, il me semble, assez éloigné du réalisme vulgaire qui ne croit que ce qu’il perçoit.

[335] Certaines sont des sociétés déclarées officiellement (type loi de 1901), d’autres des groupes d’études, d’autres des réunions sans statut juridique.

[336] Pour tout ce qui concerne le néo-druidisme et les confréries actuelles, je renvoie à l’ouvrage de Michel Raoult, Les Druides, les sociétés initiatiques contemporaines, Monaco, éd. du Rocher, 1983. Il s’agit d’une présentation historique très claire du problème, suivie d’une enquête serrée, fort documentée. On y trouvera les renseignements essentiels sur toutes les confréries druidiques répertoriées, ainsi que des aperçus sur leurs doctrines et leurs rituels. L’auteur ne prend pas position, et son livre offre toutes les garanties de l’objectivité.

[337] En particulier les spéculations ésotériques ou dites telles sur le « Pierre de Jacob », ramenée de Palestine, et qui, plantée à Tara, aurait constitué la Pierre de Fâl. Cette Pierre de Fâl, transportée ensuite dans l’île d’Iona, serait devenue la fameuse Pierre de Scône, qui servait au couronnement des rois d’Écosse. La pierre du couronnement actuellement à Londres serait donc cette « Pierre de Jacob ». Une autre légende délirante ferait de l’île d’Iona, siège du célèbre monastère de saint Columeill, un des hauts lieux de ce syncrétisme celto-hébraïque, car le nom d’Iona serait celui de saint Jean (le Baptiste), autrement dit Jokanaan. C’est très simple, et il suffisait d’y penser.

[338] Sur tout ce sujet, je renvoie à mon ouvrage sur Le Christianisme celtique.

[339] Cité par Guyonvarc’h-Le Roux, Les Druides, p. 328, qui proposent ce commentaire : « Tout dieu a la compétence totale de son domaine fonctionnel et théologique. Il est donc druide par définition. Quant au druide humain, il est « dieu » pour au moins deux raisons : premièrement parce qu’il descend, en ligne directe, in principio, des druides primordiaux… ; secondement parce que ses capacités et ses connaissances en font un intermédiaire entre les dieux et les hommes. Le druide des anciens Celtes est bel et bien un dieu terrestre. » On pourrait ajouter que le druide est « dieu terrestre » en tant qu’incarnation temporaire d’une fonction divine, comme le prêtre catholique, lorsqu’il prononce les paroles sacramentelles de la consécration, est lui-même Jésus-Dieu à ce moment-là.

[340] Voir « L’œuf de serpent », Ogam, XX, pp. 495-504, et J. Gricourt, « L’Ovum anguinum en Gaule et en Perse », Ogam, VI, pp. 227-232, ainsi que Guyonvarc’h Le Roux, Les Druides, pp. 321-323.

[341] On en verra de nombreux exemples dans Lancelot Lengyel, L’Art gaulois dans les médailles, Paris, 1954.

[342] Un bon exemple de ce type de conte est la « Saga de Koadalan » (J. Markale, La Tradition celtique en Bretagne armoricaine, pp. 169-185), mais le héros de l’aventure ne réussira qu’incomplètement à se servir du secret qu’il a ramené : il tentera en effet d’acquérir l’immortalité, après une mort et un démembrement symbolique, mais échouera. Voir aussi « La Jeune Fille en Blanc » (J. Markale, Contes populaires de toutes les Bretagne, pp. 36-47) et la « Montagne Noire » (J. Markale, Contes occitans, pp. 223-235).

[343] Paul Sébillot, Le Folklore de la France, vol. IV, « Les eaux douces », Paris, Imago, 1983, pp. 43-44.

[344] J. Markale, Mélusine, pp. 96-99. Cette vouivre des légendes populaires est une des images de Mélusine.

[345] J. Loth, Mabinogion, p. 220.

[346] Étienne Renardet, Vie et croyances des Gaulois avant la conquête romaine, Paris, 1975, Picard, p. 184.

[347] Par exemple, des déplacements d’objets à distance sans contact matériel direct, ou encore possibilité de se déplacer sans bouger (le don d’ubiquité, si cher à Merlin l’Enchanteur), et tous les phénomènes que, faute de les comprendre, on classe comme « magiques », ou comme « hystériques ».

[348] Étienne Guillé et Christine Hardy, L’Alchimie de la Vie, biologie et tradition, Monaco, 1983, éd. du Rocher, p. 51.

[349] Tous les jeux « enfantins » sont les réminiscences plus ou moins lointaines de rituels ou de spéculations religieuses ou métaphysiques, y compris l’innocente « marelle » des petites filles, ou les comptines les plus anodines en apparence.

[350] Guyonvarc’h-Le Roux, Les Druides, p. 326.

[351] J. Markale, Le Christianisme celtique, pp. 99-111.

[352] La messe catholique est bâtie sur le même principe. L’énergie psychique de tous les fidèles se répercute sur le prêtre qui, au moment de la consécration de l’Eucharistie, devient Dieu, c’est-à-dire la totalité, pour prononcer les paroles sacramentelles de la transcendance absolue. C’est pourquoi dire la Messe, le visage tourné vers les fidèles, comme cela se pratique dans la nouvelle liturgie, est une aberration, au strict point de vue du rituel : pour être efficaces, les forces psychiques individuelles doivent converger vers la colonne vertébrale et la nuque du prêtre pour « emplir » celui-ci et se manifester par sa parole et ses gestes.

[353] En particulier les poèmes attribués au barde Taliesin, qui semblent être des réminiscences de la doctrine druidique passées au rang de motif littéraire ou poétique au cours du Moyen Âge.

[354] Vita Merlini de Geoffroy de Monmouth. Voir J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, p. 120.

[355] La Navigation de Bran, Georges Dottin, L’Épopée irlandaise, pp. 37-41.

[356] La maladie de Cûchulainn, id., pp. 127-128.

[357] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 196-202.

[358] Bénédeit, Le Voyage de Saint-Brendan, trad. Ian Short, Paris, 10/18,1984.

[359] Plutarque, Sur la face de la Lune, p. 26.

[360] G. Dottin, L’Épopée irlandaise, pp. 35-46.

[361] Voir « La Chasse du Blanc Porc », dans J. Markale, La Tradition celtique en Bretagne armoricaine, pp. 52-59, ainsi que le conte armoricain « Le Temps oublié », dans J. Markale, Contes populaires de toutes les Bretagne, pp. 258-263.

[362] Fumée et odeur par exemple.

[363] Plutarque, Sur la fin des oracles, 18.

[364] Il va sans dire que les spéculations du néo-druidisme contemporain sur les errances de l’être humain dans les cercles de l’existence, Abred, monde des actions humaines, Gwenved, « monde blanc », cercle paradisiaque, et Keugant, cercle vide où réside le divin, sont absolument dénuées de tout fondement. L’origine de cette hiérarchisation ne remonte pas plus haut que Iolo Morganwg, fondateur du néo-druidisme gallois à la fin du XVIIIe siècle. On serait bien en peine de trouver une quelconque allusion à Abred, Gwenved et Keugant dans les textes gallois et irlandais du Moyen Âge. Iolo Morganwg est un personnage assez étrange qui, comme un peu plus tard en Bretagne La Villemarqué, était persuadé qu’il travaillait à une renaissance du druidisme et voulait le rendre cohérent et compréhensible pour une élite intellectuelle marquée par le christianisme et les sociétés ésotériques.

[365] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, pp. 184-191.

[366] Le même détail se retrouve dans le récit gallois de Kulhwch et Olwen, premier en date des textes littéraires arthuriens et qui contient de nombreuses références à la plus ancienne mythologie celtique. J. Loth, Mabinogion, pp. 99-145.

[367] Parmi les pièges dressés par les « enchanteurs », il faut signaler les fameuses Triades de l’Île de Bretagne, dont de nombreux « druides » contemporains ont fait leur bible et leur évangile. Certaines de ces Triades, purement mythologiques et anecdotiques, se trouvent dans le manuscrit gallois, le Livre Rouge de Hergest, qui date du XIVe siècle (manuscrit où se trouvent les Mabinogion). D’autres, également mythologiques, mais déjà altérées, se trouvent dans le recueil Myvirian Archaeologia of Wales, recueil de différents textes gallois d’après des manuscrits gallois plus ou moins perdus établi par Owen Jones, Owen Pughe et Edward Williams (Iolo Morganwg) en 1801-1808. Ces Triades sont traduites en français à la fin du tome II des Mabinogion de Joseph Loth, dans l’édition de 1913 (Paris, Fontemoing), éditées et traduites en anglais par Rachel Bromwich, sous le titre Trioedd Ynys Prydein, en 1961, à Cardiff. Ce sont les seules Triades dont on peut garantir l’authenticité, mais aucune d’elles ne concerne la théologie ou la métaphysique des druides. Par contre, Edward Williams, autrement dit Iolo Morganwg, a établi une série de Triades théologiques et métaphysiques publiées plus tard en 1829, sous le titre Cyfrynach Beirdd Ynys Prydain, traduites ensuite en français par Adolphe Pictet sous le titre Le Mystère des Bardes de l’île de Bretagne. Elles ont été traduites en breton en 1931, par Yves Berthou-Kaledvoulc’h, sous le titre Sous le chêne des Druides, avec une « traduction » française du poète Philéas Lebesgue (Paris, Ed. Heugel). Ces Triades soi-disant traditionnelles sont le résultat d’un syncrétisme ahurissant de christianisme catholique, presbytérien et méthodiste, de franc-maçonnerie écossaise, de croyances populaires invérifiables, de notions primaires empruntées à l’hindouisme et au boudhisme (ce qu’on en connaissait vers 1800), et de spéculations du genre « ésotérique » à la mode de l’époque. Il n’y a, dans ces Triades, absolument aucune base sérieuse, aucune référence à une ancienne tradition druidique. C’est de la pure reconstitution intellectuelle pré-romantique d’une sagesse druidique depuis longtemps disparue. Iolo Morganwg a voulu en faire le « catéchisme » de son néo-druidisme.

[368] Michel Raoult, Les druides, les sociétés initiatiques celtiques contemporaines, Monaco, 1983, p. 198.