7) TOTÉMISME ET CHAMANISME
Les techniques rituelles utilisées par les druides se réfèrent à des traditions qui paraissent fort anciennes, mais qui ne sont pas forcément un héritage indo-européen. Les Celtes, disons-le encore une fois, n’étaient qu’une minorité, et ils ont dû composer avec les populations autochtones de l’Europe occidentale lorsqu’ils sont venus s’y établir. Il est donc impossible de ne pas découvrir de survivances préhistoriques dans le druidisme. C’est évident pour le concept de divinité solaire féminine. C’est probable quant à la divinité qui porte le nom de Cernunnos. C’est possible pour ce qui concerne le rôle des animaux – et aussi des végétaux – dans la mythologie, du moins dans les récits où interviennent fréquemment des êtres à forme animale ou portant des noms d’animaux. On est donc tenté de parler de totémisme.
La question a été controversée. Au début du siècle, où l’influence du Rameau d’Or de Frazer était prépondérante, la tendance était d’admettre le totémisme chez les Celtes, eu égard aux nombreuses interventions animales dans les récits épiques. Actuellement, la tendance est plutôt caractérisée par un rejet de la présence d’éléments totémiques dans la religion druidique. Mais ce rejet ne semble pas justifié, et s’il est certain que des noms d’hommes sont composés à l’aide de noms d’animaux en vertu de la valeur symbolique que leur confèrent ces animaux, il y a des éléments qui ne peuvent guère s’expliquer que par un certain totémisme.
Par définition, le totémisme est une croyance qui admet l’existence d’ancêtres animaux dont un individu ou un groupe social est supposé descendre. Cette croyance se manifeste religieusement par un culte rendu à l’animal-ancêtre, et aussi par différents interdits, notamment les interdits alimentaires. On ne peut ainsi consommer la chair de l’animal totémique, sauf, comme l’ont signalé les ethnologues, le jour de la fête rituelle, où la transgression du « tabou » est permise, sinon obligatoire. C’est d’ailleurs de cette façon que Freud, s’appuyant sur Frazer, tente d’expliquer, dans Totem et Tabou, la naissance des religions par la culpabilité résultant du meurtre du Père, c’est-à-dire de l’Ancêtre primitif, meurtre réactualisé dans le repas totémique.
Il faudrait d’abord savoir si, dans toutes les formes de totémisme observées, on croyait réellement à la réalité de l’animal ancêtre. Se dire « Fils de l’Ours » ne veut pas nécessairement croire qu’on est l’arrière-petit-fils d’un ours. Les ethnologues ont souvent pris à la lettre ce qui n’était qu’image représentative. Sous prétexte que le Poisson a été, chez les premiers chrétiens, un signe de reconnaissance personnifiant le Christ, on pourrait prétendre que les chrétiens croyaient descendre d’un animal-poisson. Un observateur extérieur, non informé, pourrait en effet le penser. La réalité du totémisme est plus complexe dans la mesure où interviennent des traditions codées et transmises au moyen d’images significatives. Et surtout, il faut éviter de tomber dans un piège : considérer les « primitifs » pour des sous-développés mentaux. Le mot « primitif » ne devrait être employé que pour désigner l’antériorité chronologique ou l’altérité culturelle. En ce sens, le totémisme devrait être ramené à ses justes dimensions : la croyance qu’un individu et une collectivité peuvent appartenir à une lignée dont le signe de ralliement, l’emblème en quelque sorte, est une représentation animale ou végétale, les motivations du choix de l’animal ou du végétal « totémique » étant d’ordre symbolique ou simplement sociologique.
En ce sens, il y a incontestablement totémisme chez les Celtes. Le nom du peuple gaulois des Éburovices, bâti sur le mot qui signifie « if », en témoigne. La relation de Finn mac Cumail, de sa famille et des Fiana d’Irlande, avec les cervidés en est une preuve : il s’agit vraisemblablement d’un clan très ancien, héritier des occupants préhistoriques de l’Irlande, au temps des chasseurs de rennes. Et, dans ce cas, la référence totémique au cerf se justifie pleinement par la sociologie. Il en est de même pour les principaux personnages de l’Ulster épique : ils sont tous marqués par une relation avec le taureau et avec le chien.
Cûchulainn est l’exemple-type. Il se nomme Sétanta, et c’est à la suite du meurtre d’un chien, plutôt infernal que réel, qu’il reçoit le surnom de « Chien de Culann ». Cela ressemble fort à une initiation. Une fois qu’il a tué le chien du forgeron, celui-ci proteste qu’il n’aura plus de gardien, plus de défenseur. Sétanta, qui est apparemment dans son tort, lui donne réparation : désormais, c’est lui-même qui sera le gardien et le défenseur, donc le chien de Culann. Il se choisit donc son nom fonctionnel, il entre dans une confrérie, dans un clan. Et le druide Cathbad, qui se trouve là, ratifie l’acte en disant que désormais Sétanta ne portera plus d’autre nom que celui de Cûchulainn[298]. C’est un rite de passage, un rite qui permet d’accéder à un clan. Mais ce clan a comme emblème le chien, dont le nom du roi, oncle – et père – du jeune héros, Conchobar, porte témoignage.
Il y a plus. La « carrière » glorieuse de Cûchulainn se situe entièrement entre deux meurtres de chiens. Le premier lui donne son nom et l’introduit dans la classe guerrière. Le second meurtre se situe immédiatement avant la mort du héros, après qu’il a dû, à cause d’un geis, manger du chien rôti par une sorcière, fille de Calatin. « Hélas ! dit Cûchulainn. Je ne tuerai jamais d’homme après cet animal. C’est un chien qui a été l’objet du premier exploit que j’ai accompli, et il m’a été prophétisé qu’un chien serait le dernier exploit que je ferais »[299]. Le héros Diarmaid, prototype de Tristan, est, quant à lui, lié au sanglier. Certaines versions de la légende expliquent que le frère de Diarmaid, tué accidentellement, a été métamorphosé en un sanglier magique, d’où l’interdit majeur de Diarmaid : ne jamais chasser le sanglier, sous peine de mourir[300]. On retrouve ce sanglier magique dans la tradition galloise, non seulement dans le récit de Kulhwch et Olwen où Arthur et ses compagnons traquent le sanglier Twrch Trwyth, mais aussi dans certaines Triades de l’Île de Bretagne et dans l’Historia Britonnum de Nennius[301]. Le sanglier est un emblème fréquent en Gaule : la presque totalité des enseignes de guerre qu’on a pu retrouver sont des perches surmontées d’une représentation de sanglier en bronze. Sur une plaque du Chaudron de Gundestrup, qui représente le rite de suffocation, les guerriers ont tous un casque surmonté d’un sanglier. Le tout est de savoir si le sanglier représente la force physique et « solitaire » du guerrier, ce qui serait du symbolisme, ou s’il s’agit de l’animal mythique considéré comme l’ancêtre de la classe guerrière.
Il y a d’autres histoires, qui ne sont pas très nettes, à propos du lien existant entre un humain et un animal. Ainsi le jeune Kulhwch naît au milieu d’un troupeau de porcs domestiques[302] et le jeune Pryderi, fils de Rhiannon, est enlevé à sa naissance, puis déposé dans une écurie où vient de naître un poulain[303]. Il semble que le symbolisme soit ici singulièrement dépassé et qu’il faille reconnaître une survivance de totémisme dans ces circonstances mystérieuses. Il faudrait aussi se demander pourquoi l’irlandais Art, fils de Conn, c’est-à-dire « Ours, fils de Chien », doit avoir comme épouse, après l’avoir conquise en traversant les pires dangers, la fille de Coinchend Cenfada, c’est-à-dire des « Têtes de Chiens »[304]. Le nom du roi Arthur, qui n’est pas d’origine latine, comme on voudrait le faire croire, est composé sur artu ou arto, « ours »[305]. Le nom du roi Math est également un des noms celtiques de l’ours, matu[306]. Et le nom du roi Mark est celui du cheval (March). Symbolisme ? bien sûr. Les propriétés attribuées à un animal sont alors reportées sur le personnage qui porte le nom de cet animal. Mais cela ne contredit nullement la certitude qu’on se trouve devant des survivances de totémisme, d’appartenance à une lignée dont le signe de ralliement est l’animal en question.
L’interdiction de tuer l’animal dont on porte le nom est alors de règle. C’est le cas pour Cûchulainn, et il est probable qu’il devait en être ainsi pour Arthur à propos de l’ours. En effet, un texte archaïsant, le Roman d’Yder, présente de curieuses aventures : Yder (Édern), fils de Nudd, dont les rapports avec la reine Guenièvre sont fort ambigus, au point de déclencher la jalousie du roi, tue un ours qui s’était introduit dans la chambre de la reine. Ou bien l’ours représente symboliquement Arthur, ou bien Yder remplace ici Arthur, lequel ne peut pas se permettre de tuer l’ours[307]. En tout cas, il est probable que de tels interdits pesaient sur d’autres personnages aux noms d’animaux. Finn, dont le véritable nom était Demné, ne pouvait pas tuer de daim, son fils Oisin ne pouvait pas tuer de faon, Art ne pouvait pas tuer d’ours, ni le roi Mark de cheval. Quant aux interdits alimentaires, ils devaient être complémentaires.
Tout cela ne ramène pas le druidisme à une forme abâtardie du totémisme primitif. Le rôle des animaux et aussi des végétaux dans la mythologie celtique doit être pris en considération. La grande familiarité de l’homme et de la nature n’explique pas tout. Le symbolisme se superpose toujours à des croyances plus anciennes puisqu’il emprunte ses signifiants à des objets qui sont censés être connus par tout le monde, donc qui appartiennent à une tradition lointaine et solidement fondée dans la mémoire. Certes, si le totémisme avait été plus important, il se manifesterait dans le système des clans. Or les clans, en tant que tels, n’existent pas dans la société celtique. Ce qu’on appelle parfois « clan » n’est qu’une appellation commode pour désigner un groupe de familles unies par des intérêts communs, sinon par une origine commune. Mais, au point de vue strictement juridique, le clan n’existe pas. Par conséquent, s’il y a des traces de totémisme dans le druidisme – et nous venons de voir qu’il y en a –, elles sont les survivances d’un état antérieur à l’arrivée des Celtes, et qu’ils n’ont pas acceptées, ni intégrées à leur système. Mais une religion qui élimine officiellement toute référence à des croyances, ou des usages, d’une religion antérieure, voit réapparaître ces croyances et ces usages sous d’autres formes, plus ou moins adaptées mais témoignant de leur hétérogénéité.
L’importance des animaux et des végétaux dans la mythologie celtique aussi bien que dans les rituels druidiques soulève un autre problème. Y aurait-il dans le druidisme une composante chamanique, ou tout au moins des éléments qui puissent être identifiés à des pratiques chamaniques ?
À première vue, on est tenté de répondre par la négative, le druidisme constituant une religion hiérarchisée et de structures indo-européennes, tandis que le chamanisme n’a jamais été autre chose qu’un ensemble de croyances et de rites répandus dans des peuples d’origine et de cultures très différentes. Le chamanisme est en effet pratiqué aussi bien en Asie extrême-orientale chez des peuples dits asiatiques que dans des régions sibériennes à peuplement indo-européen. De plus, il a été longtemps répandu autrefois dans la frange nordique de l’Europe, sans parler de la plaine russe et du Caucase. Il est certain que le chamanisme a un rapport avec la civilisation des Scythes. Et l’on sait que la mythologie germanique est loin d’être exempte de faits chamaniques, notamment à propos d’Odin-Wotan qui se présente comme le dieu-chaman par excellence. De plus, les liens des Celtes avec les Scythes ne sont plus à démontrer, ne serait-ce que dans le domaine des influences sur les arts plastiques. Or les Scythes ont vraisemblablement véhiculé des notions analogues à celles qu’on découvre dans le chamanisme, et nous savons que des auxiliaires sarmates, donc scythes, ont été chargés par Rome de la surveillance du Mur d’Hadrien, en Grande-Bretagne, en compagnie de tribus bretonnes plus ou moins indépendantes. « Les Scythes », dit Georges Dumézil, « sont appelés à jouer un rôle important, de donneurs ou de transmetteurs sur un autre champ de recherches… : les rapports de la mythologie japonaise et l’idéologie indo-européenne… »[308]. Cela nous emmène très loin, peut-être, mais cela met en lumière l’existence d’un courant culturel, et cultuel nécessairement, dans le nord de l’Asie et dans le nord de l’Europe, courant qui s’oppose fondamentalement à celui de l’Asie du sud et à celui de la Méditerranée. On pourrait appeler ce courant, qui a dû être ininterrompu du Pacifique à l’Atlantique, à un certain moment de l’Histoire, un courant « barbare ».
Il n’est pas pensable que les différents peuples compris dans ce courant barbare n’aient point eu d’influence les uns sur les autres. Nous avons la preuve de la présence d’éléments indo-européens, notamment la tripartition fonctionnelle, dans la mythologie coréenne et dans la mythologie japonaise ancienne, en particulier dans la tradition des Aïnos. Cette même présence indo-européenne est parfaitement repérable dans les croyances et les pratiques chamaniques de peuples divers. Pourquoi le contraire ne se serait-il pas produit ? Affirmer péremptoirement, comme l’ont fait certains, qu’il n’y a aucune trace de chamanisme dans le druidisme relève de la politique de l’autruche. Nous avons maintenant une connaissance approfondie du phénomène chamanique, et il est possible d’établir des comparaisons solides. De plus, écarter le chamanisme du druidisme revient à mépriser le chamanisme en en faisant seulement une tradition de sorcellerie. Or, comme le dit Mircea Eliade, le chamanisme est « l’expérience mystique la plus valable des religions archaïques », et la plupart du temps, les pratiques rituelles, appuyées sur des croyances profondes, sur des raisonnements métaphysiques, ont « maintes fois la même rigueur et la même noblesse que les expériences des grands mystiques de l’Orient et de l’Occident »[309]. Les pratiques sont un support indispensable pour une doctrine. Qu’eût été le druidisme sans pratiques rituelles ?
La référence continuelle faite par les Celtes aux animaux et végétaux est un des éléments de comparaison possible. Le lien entre le chaman et le végétal est évident, aussi évident que celui du druide et de l’arbre. L’arbre du monde chamanique est la plupart du temps le bouleau, arbre à feuilles caduques qui résiste le mieux au froid, que l’on trouve le plus au nord. Dans le fameux poème du Cad Goddeu, le héros Gwyddyon, qui transforme les Bretons en arbres, prend lui-même l’aspect d’un bouleau. Et Gwyddyon, par bon nombre de ses traits, fait penser à un chaman. C’est un magicien divin, capable de réveiller les forces végétales et aussi de métamorphoser les êtres humains en animaux, quand il change Blodeuwedd en hibou, les animaux en êtres humains, quand il redonne à Lleu Llaw Gyffes, devenu aigle, son apparence humaine[310]. On sait que les chamans, par leurs incantations, par leurs pratiques de l’extase, peuvent devenir des animaux, soit en incorporant en eux-mêmes l’esprit de l’animal, soit en se projetant sur l’animal. La transformation ne se fait peut-être pas sur le plan réel matériel, mais elle s’opère sur un plan réel psychologique et mystique. Les Tuatha Dé Danann, qui sont à la fois des dieux et des druides, sont capables d’opérer de telles métamorphoses. Et c’est sans doute ces métamorphoses qu’on retrouve dans de nombreux textes celtiques.
Un bon exemple en est l’Histoire de Tuân mac Cairill, personnage fort intéressant de la tradition irlandaise. Témoin des cinq grandes invasions de l’Irlande, depuis les temps de Partholon, il a survécu en changeant de formes. D’abord homme (plus exactement druide), il est devenu cerf, sanglier, faucon, saumon, avant de redevenir un homme. On a parlé de réincarnation à ce propos, mais il s’agit seulement de métamorphoses successives d’un même corps, d’un même être, doué de pouvoirs exceptionnels. Tuân mac Cairill est l’image de l’Homme primordial, encore capable de reconstituer, comme le dit Mircea Eliade à propos du chaman, l’âge d’or du début de l’humanité, quand les hommes et les animaux parlaient le même langage et ne s’entretuaient pas. Certes, les transformations de Tuân sont symboliques, adaptées au système de civilisation qui en est le fond, mais elles témoignent de cette prise de conscience que l’être n’est pas isolé dans l’univers et qu’il fait partie d’un ensemble regroupant tous les éléments et toutes les énergies[311]. Dans la tradition irlandaise, un autre personnage du nom de Fintan, dont le nom signifie le « vieux sacré » (Vindo-Senos), et où nous retrouvons encore une fois le mot finngwynn-vindo, a des métamorphoses comparables, mais il s’agit sans doute d’un doublet[312]. Quant au barde Taliesin, ou soi-disant tel, il est coutumier de ces transformations. Le Cad Goddeu, qui lui est attribué, en fait mention, comme certains autres de ses poèmes[313], et son histoire légendaire, bien que recueillie tardivement, témoigne de l’antiquité de cette croyance en la possibilité de métamorphoses[314]. Le thème est même reconnaissable dans certains contes populaires, et l’on sait que la tradition orale a gardé, plus que toute autre, cette coloration chamanique qui lui vient du fond des âges. Un conte de Haute-Bretagne présente ainsi un jeune héros, serviteur du diable, qui, ayant eu connaissance de quelques secrets de son maître, opère sur les objets et sur lui-même de surprenantes transformations[315].
Autour du personnage de Cûchulainn, les éléments chamaniques semblent particulièrement nombreux. Ses célèbres « contorsions » sont du même ordre que les métamorphoses, sauf qu’on ne le voit plus sous forme animale : en fait, il se déforme lui-même jusqu’à devenir monstrueux sous l’effet d’une incontestable « fureur guerrière » : « Le petit garçon leva son visage au-dessus de la terre, il porta la main sur sa figure, il devint pourpre et prit de la tête aux pieds la forme d’un moulin »[316]. « Il tordit son corps au milieu de sa peau ; ses pieds… passèrent derrière lui… Tirant les nerfs du sommet de sa tête, il les amena derrière la nuque, en sorte que chacun d’eux produisit une bosse ronde… Puis il déforma ses traits, son visage… Sa bouche se déforma de façon monstrueuse… »[317]. « Ses cheveux se hérissèrent au-dessus de sa tête comme des branches d’aubépine rouge au-dessus d’un buisson… La lumière du héros surgit de sa tête et de son front, aussi longue et large que le poing d’un guerrier… »[318]. Il s’agit évidemment d’un phénomène de transe, et l’on remarquera que souvent Cûchulainn prend la forme d’une roue énorme et flamboyante. Lui-même surpasse tous les guerriers lorsqu’il s’agit de lancer la roue. Dans Le Festin de Bricriu, il lance cette roue à travers le toit de la maison et elle va s’enfoncer dans le sol de la cour. Dans La Courtise d’Émer, devant traverser la « Plaine du Malheur » où il fait tellement froid que les hommes gèlent, Cûchulainn reçoit d’un guerrier une roue, et on lui dit de traverser la plaine comme cette roue. Cela fait évidemment penser au Dieu à la Roue de la statuaire gallo-romaine, et à l’usage des roues enflammées signalé dans la Vie de saint Vincent d’Agen. Mais la roue, comme substitut du tonnerre, est également un symbole chamanique. De plus, quand il se trouve en Écosse pour s’initier à l’art militaire et magique auprès de femmes sorcières, Cûchulainn doit accomplir une singulière épreuve. Il doit franchir un pont magique : « Quand on sautait sur le pont, il rétrécissait jusqu’à devenir aussi étroit qu’un cheveu et aussi dur et glissant qu’un ongle. » D’autres fois, il pouvait devenir plus haut qu’un mât. Ce pont fait songer au « Pont de l’Épée » que Lancelot du Lac, dans le Chevalier à la Charrette de Chrétien de Troyes, doit traverser pour parvenir à la mystérieuse cité de Gorre où Méléagant a emmené la reine Guenièvre, et qui est l’Autre-Monde. Après de nombreux essais infructueux, Cûchulainn devient enragé : « Il sauta en l’air en se balançant, comme s’il était dans le vent, de sorte que, d’un bond furieux, il arriva à se tenir sur le milieu du pont. Et le pont ne se rétrécit pas, ne devint pas dur et ne se fit pas glissant sous lui »[319]. Le caractère initiatique de cette épreuve ne fait pas de doute, pas plus que son rapport avec les techniques chamaniques.
En effet, nous dit Mircea Eliade, « les chamans, à l’égal des trépassés, ont un pont à traverser au cours de leur voyage aux Enfers. Comme la mort, l’extase implique une « mutation » que le mythe traduit plastiquement par un passage périlleux… » D’autre part, ce symbolisme du pont est solidaire « du symbolisme initiatique de la porte étroite ou d’un passage paradoxal ». Et Eliade explique le schéma de la façon suivante : « In illo tempore, aux temps paradisiaques de l’humanité, un pont reliait la Terre au Ciel et on passait d’un point à un autre sans rencontrer d’obstacles, parce qu’il n’y avait pas de mort. » C’est pourquoi, chez les Celtes, la fête de Samain peut être considérée comme un véritable pont de l’aube des Temps, reconstitué symboliquement pour une nuit et un jour. Mais maintenant « on ne passe plus sur le pont qu’en esprit, c’est-à-dire en tant que mort ou en extase… Ce passage est difficile, en d’autres termes, il est semé d’obstacles et toutes les âmes n’arrivent pas à le traverser ; il faut affronter les démons et les monstres qui voudraient dévorer l’âme, ou encore le pont devient étroit comme une lame de rasoir au passage des impies… Seuls les bons et particulièrement les initiés traversent facilement le pont… puisqu’ils ont subi la mort et la résurrection rituelles ; certains privilégiés réussissent néanmoins à le traverser de leur vivant, soit en extase, comme les chamans, soit de force, comme certains héros, soit enfin « paradoxalement » par la « sagesse » ou par l’initiation »[320]. Il y a peu de choses à ajouter à ce commentaire.
Par contre, il est impossible de nier cette part de chamanisme dans la tradition celtique, et cela d’autant plus que le thème du pont, ou du gué à traverser, est sans aucun doute l’élément essentiel, sous forme symbolique, de la démarche spirituelle du druidisme. Tout semble converger vers ce « pont », point de rencontre entre les deux mondes. On pourra également penser à ce « Gué des Âmes » du récit gallois de Peredur, où les moutons blancs deviennent noirs en traversant, et inversement, et à tous ces combats sur les gués ou les ponts qu’on peut remarquer aussi bien dans les récits celtiques que dans les romans arthuriens. Dans les contes populaires, il s’agit aussi de ponts et de gués à franchir, et on insiste sur l’étrangeté du Passeur, qui est le médiateur, personnage inquiétant qui participe des deux mondes. Mais ce n’est pas tout.
Cûchulainn, qui se déforme et devient monstrueux, c’est-à-dire autre, passe donc d’un état humain à un état surhumain, quasi divin, qui se manifeste dans la symbolique du récit par une anormalité. Mais il lui faut revenir ensuite à sa forme humaine, il lui faut redescendre sur la terre. Ce n’est pas plus facile que la montée. Possédé par la fureur guerrière, c’est-à-dire en pleine extase, le jeune héros risque de perturber la collectivité à laquelle il appartient si on ne prend pas certaines précautions. Dans le récit des Enfances de Cûchulainn, lorsqu’on le voit revenir du combat, le roi Conchobar donne des ordres précis pour éteindre la fureur guerrière de son neveu. Il commence par faire venir les femmes et les filles d’Émain Macha « pour montrer leur nudité au petit héros ». Ce n’est pas pour rien qu’on parle du « repos du guerrier ». La fureur guerrière est incontestablement liée à la sexualité, et dans le cas de Cûchulainn, il s’agit de transformer son agressivité sanguinaire en désir sexuel. Cûchulainn arrive – n’oublions pas que c’est encore un petit garçon, très doué pour son âge bien sûr, mais encore jeune. Il se détourne pour ne pas voir la nudité des femmes. « Alors on le fit sortir du char. Pour calmer sa colère, on lui apporta trois cuves d’eau fraîche. On le mit dans la première, il donna à l’eau une chaleur si forte que cette eau brisa les planches et les cercles de la cuve comme on casse une coque de noix. Dans la seconde cuve, l’eau fit des bouillons gros comme le poing. Dans la troisième cuve, la chaleur fut de celles que certains hommes supportent et que d’autres ne peuvent supporter. Alors la colère du petit garçon diminua. » Ensuite de quoi, Cûchulainn, habillé de frais, accomplit une sorte de parade triomphale, et fait avec son corps une sorte de roue »[321].
Or, dans la tradition des Nartes, peuple scythique, il existe un héros, du nom de Batraz, dont les caractéristiques sont très proches de celles de Cûchulainn. À vrai dire, Batraz paraît être la version orientale indo-européenne du même héros que représente Cûchulainn dans la version extrême-occidentale. Le personnage a une naissance extraordinaire, comparable à celle de Cûchulainn. Sa mère, une femme-grenouille (Cûchulainn a pour mère Dechtire une femme-oiseau), est morte alors qu’elle était enceinte, mais le germe de l’enfant à naître a été enfermé sous la peau du dos de son père, et c’est ainsi qu’il est parvenu à maturité. La tante, Satana, prépare la naissance, et ouvre l’abcès : « Comme une trombe, emplissant tout de flamme, l’enfant, un enfant d’acier brûlant, se précipite en bas, où les sept chaudrons d’eau ne suffisent pas à le contenir. « De l’eau, de l’eau, s’écrie-t-il, pour que mon acier se trempe. » Sa tante Satana court avec dix cruches, pour puiser de l’eau à une source, mais elle tarde à revenir, car le diable ne consent à lui laisser prendre l’eau que si elle se livre à lui… Elle revient enfin, arrose l’enfant à qui le narte Syrdon peut alors donner un nom : Batraz »[322]. Ce récit est évidemment un parallèle de l’histoire de Cûchulainn. Les Nartes sont des peuples d’Asie centrale en contact permanent avec le chamanisme, bien qu’eux-mêmes soient des Indo-Européens. La légende de Batraz est fort ancienne et a même été récupérée par des peuples voisins. Elle appartient à un fonds commun à de nombreuses traditions qui, toutes, mettent en relief le caractère brûlant de Batraz-Cûchulainn.
Et cette « chaleur magique » est encore un élément chamanique. « Tout comme le diable dans la croyance des populations européennes, les chamans ne sont pas seulement « maîtres du feu », ils peuvent aussi incorporer l’esprit du feu au point d’émettre des flammes par la bouche, par le nez et par le corps tout entier durant les séances »[323]. Après avoir tracé un rapide tableau des croyances de ce type, Mircea Eliade dit : « L’extase chamanique n’aboutit souvent qu’après l’échauffement… L’exhibition des pouvoirs fakiriques à certains moments de la séance résulte de la nécessité où se trouve le chaman d’authentifier l’état second obtenu par l’extase »[324]. Mais comment parvenir à cet échauffement, que des héros comme Cûchulainn ont seuls de façon innée ? « Il y a tout lieu de supposer que l’usage des narcotiques fut encouragé par la recherche de la chaleur magique. La fumée de certaines herbes, la combustion de certaines plantes avaient pour vertu d’augmenter la puissance. L’intoxiqué s’échauffe ; l’ivresse narcotique est brûlante… L’extase mystique étant assimilée à une mort provisoire ou à l’abandon du corps, toutes les intoxications aboutissant au même résultat étaient de ce fait intégrées dans les techniques de l’extase »[325].
Il semble bien qu’il en soit ainsi chez les Celtes. Nous n’avons pas la preuve formelle qu’ils utilisaient des hallucinogènes, mais la connaissance des plantes étant si importante chez eux, il n’y a pas lieu de douter qu’ils ne connussent point les propriétés « chauffantes » de certaines d’entre elles. On peut notamment être assuré qu’ils utilisaient certains champignons comme l’amanite tue-mouches, dont la consommation prudente provoque des visions et du délire. Et le chanvre, dont l’usage était très répandu pour la fabrication des étoffes et des cordages, ne devait pas être inconnu : les techniques carnavalesques et les mannequins d’osier en flammes, signalés par César, nous prouvent que les effets « échauffants » du chanvre étaient non seulement connus, mais utilisés dans les séances d’initiation et de « voyance ». De toute façon, il y avait l’alcool. Les Celtes avaient, déjà pour les écrivains grecs et latins, la réputation d’être des amateurs passionnés de boissons fermentées. L’ivresse est un thème fort répandu dans les épopées, surtout dans les récits irlandais. Dieux et héros rivalisent de soif inextinguible d’alcool, sous forme de bière, de vin, d’hydromel. Une fête religieuse ne se passait jamais sans beuverie effrénée, ce qui se retrouve aujourd’hui dans de nombreuses coutumes dites populaires. L’essentiel est de partir, de décrocher, d’oublier que l’être humain est attaché à la terre. La reine Medbh de l’épopée irlandaise est littéralement l’Ivresse. Et quand elle prodigue à de nombreux guerriers l’amitié de ses cuisses, elle ne fait que procurer l’ivresse sacrée à ceux qu’elle désigne pour accomplir une mission au nom de la collectivité dont elle est la souveraine. Cela explique en grande partie cette propension des Celtes à l’ivrognerie : elle constitue une sorte de dégénérescence profane d’une tradition religieuse ancestrale, mais elle en garde tous les caractères, en particulier sur le plan de l’inconscient, puisqu’elle permet le « passage du pont ».
Mais il resterait à savoir si ces techniques d’extase à base de plantes ou d’alcool sont fort anciennes. « À une étude plus attentive du problème, on a l’impression que l’usage des narcotiques dénote plutôt la décadence d’une technique d’extase ou son extension à des populations ou des groupes sociaux « inférieurs ». En tout cas, on a constaté que l’usage des narcotiques (tabac, etc.) est assez récent dans le chamanisme de l’extrême nord-est »[326]. Il existe en effet des techniques « supérieures » qui permettent d’atteindre l’état d’extase sans absorption de produits hallucinogènes ou échauffants : ce sont des techniques qui, comme le Yoga indien, font appel au réveil des forces inconscientes qui résident en nous et qu’il s’agit alors de réveiller. Il semble que ce soit le cas chez les Celtes, comme en témoignent les « déformations » rituelles de Cûchulainn qui dénotent une maîtrise totale et absolue de l’esprit sur le corps, autrement dit, si on refuse le dualisme corps-esprit, la manifestation visible d’une transformation interne. Car, en définitive, c’est cela qui compte : l’apparition d’une chaleur interne grâce à laquelle on peut « passer de l’autre côté ». Le tout est d’en revenir, d’où la prudence des chamans qui ne s’aventurent jamais seuls dans les régions interdites : ils se font toujours, au début de leur carrière, accompagner par un chaman plus âgé qui est non pas leur guide, mais leur protecteur. Seuls les héros prédestinés ou les chamans chevronnés peuvent se permettre impunément de franchir le pont et d’en revenir. Les techniques peuvent alors être extrêmement variées. Le rêve en est une. Le délire en est une autre. L’orgasme aussi d’ailleurs, et les travaux de Wilhelm Reich, débarrassés de leur contexte socio-psychologique, font apparaître la vraie valeur de l’orgasme : il déclenche une énergie considérable qui, une fois réinvestie, et non pas diluée comme cela se passe d’habitude, peut aider à franchir des étapes décisives dans la traversée du pont. De plus, l’orgasme lui-même, qui est rupture, est un point où peuvent s’accomplir les jonctions les plus difficiles entre les deux mondes. Ne dit-on pas que l’orgasme est une « petite mort » ? Le tout est de pouvoir en revenir. Assurément, la mort est un orgasme d’où l’on ne revient pas. Et cela, parce qu’on ne connaît pas les techniques qui permettraient de revenir en arrière.
Ces notions ne sont pas étrangères au domaine celtique, pas plus qu’elles ne sont absentes des autres territoires indo-européens. La furor divine, la « frénésie » que manifestent certains héros grecs, le nom du dieu-chaman par excellence, Wotan-Odin, la fureur de cet étrange personnage irlandais qu’est Fergus (dont le nom provient de ferg, « fureur, puissance »), la « chaleur interne » de Cûchulainn, cela se ramène au même thème. Et c’est indo-européen tout en étant vécu encore de nos jours dans les sociétés chamaniques qui, elles, en principe, ne le sont pas. Les druides étaient certes organisés selon les structures indo-européennes, ce n’est pas contestable, mais il faut avouer que bon nombre de leurs croyances et de leurs techniques sont apparentées, d’une façon ou d’une autre, aux croyances et techniques de l’extase qui caractérisent le chamanisme.
Le rituel concernant le choix d’un futur roi, au cours duquel le druide, après avoir mâché de la viande de porc et absorbé des breuvages échauffants, s’endort et se met à rêver, protégé par des assistants qui l’entourent, est absolument conforme au rituel chamanique, à la « séance » comme on dit, au cours de laquelle le chaman va accomplir son voyage dans l’Autre-Monde. Il ne s’agit pas d’une coïncidence, mais d’une identité. Et que dire du druide, homme des bois, lié au végétal, qui officie au milieu de la forêt dans une clairière sacrée ? Il évoque, par bien des côtés, le chaman qui, mythiquement ou réellement, a son lieu sacré, lieu où se dresse son arbre où s’appuient deux idoles. On croirait la description d’un nemeton. De plus, lorsque le chaman meurt, son arbre est censé se dessécher et mourir, ce qui renforce le lien entre le végétal et le prêtre, aussi bien dans le chamanisme que dans le druidisme. Les contes populaires se font l’écho de cette sorte de symbiose entre l’arbre et l’individu qui sait et qui voit[327]. Quant aux femmes-guerrières qui initient le jeune Cûchulainn et lui font traverser le Pont Étroit, elles ressemblent bien aux femmes-chamans qui sont particulièrement nombreuses et efficaces, au même titre que les hommes. Enfin, la faculté des chamans à se transformer, et d’après ce que l’on raconte, leur habitude de s’affronter les uns contre les autres sous forme d’animaux[328], sont des éléments de plus à ajouter au dossier : les druides s’affrontent les uns les autres en combats magiques. Le Combat des Arbres en est une preuve. Les prouesses de Mog Ruith dans le Siège de Druim Damhgaire en est une autre. Et le récit irlandais des Deux Porchers va dans le même sens : il s’agit des aventures, des métamorphoses et des luttes de deux porchers magiciens qui font assaut de prouesses pour prouver leur puissance[329]. Quant aux combats continuels des héros celtiques contre des monstres, des dragons, des êtres surnaturels inquiétants, du type des Fomoré, ils sont à l’image du combat que mènent tous les chamans pour reconstituer l’état primitif du monde et rétablir le passage libre entre le Ciel et la Terre en éliminant tous ceux qui guettent aux alentours du Pont Étroit.
Mais il faut, pour arriver à être un héros, c’est-à-dire un chaman et un druide, posséder des qualités exceptionnelles. C’est le cas des Thuatha Dé Danann, mais ce sont des dieux qui sont, par nature, d’un niveau supérieur aux êtres humains – ce qui ne les empêche pas d’être vaincus par eux. C’est le cas de Gwyddyon, fils de Dôn, dans la tradition galloise : il constitue une image assez complète du druide-chaman. Il en est de même pour Merlin l’Enchanteur, dans n’importe quel récit de la légende, même ceux qui sont très christianisés[330]. Merlin est le modèle exemplaire de celui qui réalise le pont entre les deux mondes pour son propre usage, et qui aide les autres à passer : c’est le sens de ses interventions auprès d’Uther Pendragon et d’Arthur. Mais c’est aussi le sens de l’élément Varuna dans le couple traditionnel roi-druide. Le roi guide l’armée, mais c’est le druide qui permet de franchir le pont[331]. Quant aux compagnons du roi Arthur dans le récit primitif qui est celui de Kulhwch et Olwen, ils sont tous caractérisés par des pouvoirs relevant du chamanisme. Kai, frère de lait d’Arthur, et son compagnon le plus ancien, peut rester neuf jours et neuf nuits sous l’eau, neuf jours et neuf nuits sans dormir. Il est doué d’un autre privilège : il peut devenir aussi haut que l’arbre le plus haut d’une forêt. Enfin, élément caractéristique, « quand la pluie tombait le plus dru, tout ce qu’il tenait à la main était sec au-dessus et au-dessous, à la distance d’une palme, tant sa chaleur naturelle était grande. Elle servait même de combustible à ses compagnons pour faire du feu, quand ils étaient éprouvés par le froid ». Cette particularité l’apparente évidemment à Cûchulainn et à Batraz, et aussi à tous ces hommes-loups et hommes-ours de la mythologie germanique, qui, possédés par la fureur de Wotan, se déchaînent dans les combats. En tout cas, il y a loin de ce personnage mythologique archaïque du Kaï vantard, hâbleur et maladroit, que l’on retrouve dans les versions christianisées de la légende arthurienne. Un autre compagnon d’Arthur, Bedwyr (le Béduier des romans français), est manchot – comme Nuada et comme Tyr –, mais son épée est invincible. Un autre encore est Gwalchmaï, c’est-à-dire « Faucon de Mai », autrement dit Gauvain. Il a une particularité intéressante : le matin sa force croît et elle atteint sa plénitude vers midi ; après cela, elle décroît. On en a conclu que Gauvain est un héros solaire, ce qui ne veut rien dire.
Il s’agit de tout autre chose. Gauvain représente une sorte de médium capable de recevoir la force du soleil et d’utiliser ensuite cette force selon son activité. Il n’est pas le Soleil, il n’est pas une personnification du Soleil, mais un humain doué de certains pouvoirs : il capte littéralement l’énergie, se comportant ni plus ni moins comme une pile solaire. Le mythe nous enseigne alors que n’importe quel être humain devrait être capable d’utiliser les forces naturelles, à condition, bien entendu, de savoir les capter et de les utiliser avec discernement. Car, dans la tradition, Satan connaît aussi le moyen d’utiliser les forces naturelles, mais à des fins destructrices. Les forces naturelles, cette énergie cosmique, sont obligatoirement ambivalentes : en fait, elles ne sont que ce que nous en faisons.
D’autres compagnons d’Arthur ont des caractéristiques précises. L’un d’eux sait toutes les langues, y compris le langage des animaux : il est donc une sorte de druide-chaman réactualisant l’âge d’or, ou rappelant les souvenirs de ce temps lointain où hommes et bêtes se comprenaient. Quant à Menw, il peut jeter sur ses compagnons un charme « de façon, à ce qu’ils ne fussent vus de personne tout en voyant tout le monde ». C’est évidemment le « don d’invisibilité » que Mananann procure aux Tuatha Dé Danann, après la bataille de Tailtiu. Et Menw, dont le nom signifie « Intelligence », peut également jeter un charme sur les animaux sauvages pour les charmer. Il s’agit encore ici de la reconstitution de l’Âge d’Or. Menw est alors le Dagda, à la massue ambiguë, maître de la magie, comme le roi Math du Mabinogi, mais également « charmeur » de bêtes sauvages comme l’est Merlin[332]. Quelques-uns des compagnons d’Arthur sont parfois devenus des personnages de contes populaires, comme celui qui est capable de pomper l’eau d’un estuaire, celui qui court plus vite que le vent, celui qui porte des poids considérables, celui qui est capable d’ingurgiter des quantités incroyables de nourriture[333]. On sait que la tradition populaire est en grande partie l’héritière d’une sagesse pré-chrétienne et souvent teintée de croyances et de pratiques chamaniques.
Il faudrait également parler du rêve. Les récits celtiques font une grande part au rêve, sans le dire, puisqu’ils refusent la distinction aristotélicienne[334] entre le réel et l’imaginaire. Il n’y a ni vraisemblable, ni invraisemblable, puisque tout est possible. Qu’il soit naturel, qu’il soit provoqué par des techniques appropriées, par des produits hallucinogènes ou par des breuvages enivrants, le rêve est une donnée fondamentale du druidisme comme du chamanisme. Le rêve rééquilibre le monde, il régénère l’individu, il lui donne les moyens de dépasser sa condition humaine et de trouver les chemins, parfois obscurs, qui conduisent au pont. Là, le rêve ne suffit peut-être plus, et il sera nécessaire de posséder quelques formules efficaces pour mettre en fuite les démons qui gardent le pont. Mais le rêve permet en tout cas de s’orienter vers le but à atteindre. Et sur le plan strictement quotidien, le rêve, avec la possibilité d’imaginer qu’il comporte, est la méthode la plus sûre pour découvrir quelque chose de nouveau. Toute invention est le résultat d’un rêve. Toute invention est la preuve que ce qui n’est pas réel peut, sous certaines conditions, devenir réel. Tel est le but du chamanisme. Tel semble le but du druidisme. Il y a trop de concordances pour que la parenté entre les deux systèmes soit illusoire ou superficielle. Cette parenté est profonde, et ne pas le reconnaître témoignerait d’un aveuglement certain.