DANIÉLOU

MYTHES ET DIEUX

DE L’INDE

Le polythéisme hindou

I

Champs

Flammarion

ALAIN DANIÉLOU

MYTHES ET DIEUX

DE L’INDE

LE POLYTHÉISME HINDOU

Flammarion

Je tiens à exprimer ma gratitude à

Pandit N. Ramachandra Bhatt

pour son aide dans la phase finale de la préparation de cet ouvrage et pour ses importantes critiques et suggestions.

T o u s droits de traduction, de reproduction et d'adaptation réservés pour tous pays.

© Éditions du Rocher, 1992

© Flammarion, pour cette édition.

ISBN 2-08-081309-9

AVANT-PROPOS

L'Inde nous apparaît aujourd'hui comme un musée de l'histoire où tous les âges de l'humanité coexistent dans un éternel présent.

Ce phénomène exceptionnel est le résultat d'une tradition de tolérance qui caractérise l'hindouisme et qui est née d'une profonde conviction, enseignée à tous les niveaux de la société, que les méthodes qui permettent à chacun de se réaliser pleinement individuellement et socialement sont extrêmement variables et ne peuvent être dogmatique-ment standardisées. Nous n'avons donc jamais qualité pour décider de ce que doit être le code de conduite de quelqu'un d'autre. La vérité n'est pas une et n'est en tous cas jamais accessible dans sa totalité à l'esprit humain. A aucun moment un envahisseur ou un mouvement réfor-mateur n'a pu détruire ou entièrement assimiler les peuples, les civilisations ou les religions qui avaient existé auparavant, car ceci aurait représenté un jugement de valeur que l'homme respectueux de l'œuvre des dieux ne peut se permettre. Ce principe fondamental du Shivaïsme proto-historique a permis à l'Inde de survivre avec une prodigieuse continuité alors que tous les autres continents voyaient leurs civilisations, leurs cultures, leurs religions systématiquement détruites puis péniblement reconstruites après chaque invasion, chaque changement social ou religieux.

Nous rencontrons dans l'Inde des peuples de l'âge de la pierre, analogues aux pygmées de l'Afrique ou aux aborigènes de l'Australie qui ont conservé leurs cultes animistes, leur philosophie, leurs structures sociales et leurs langues de type munda apparemment les plus anciennes du monde.

Nous y retrouvons dans sa forme intégrale le Shivaïsme, la grande religion qui fut celle de la civilisation de l'Indus, de ses prolongements sumériens, crétois, égyptiens, grecs romains et, d'autre part, indochinois et indonésiens.

La légende d'Osiris, venu de l'Inde en Egypte monté sur 8 LE POLYTHÉISME HINDOU

son taureau (le véhicule de Shiva) ainsi que les cultes de Dionysos et Bacchus sont des branches souvent mal connues du Shivaïsme. Les bases de la plus ancienne pensée chinoise s'expriment au moyen de symboles shivaïtes. Les termes Yîn et Yang ne sont autres qu'une prononciation chinoise des mots yoni et linga représentant les emblèmes féminin et masculin.

Les Aryens nordiques, apparentés aux Iraniens et aux Achéens apportèrent dans l'Inde entre le troisième et le second millénaire avant notre ère, la religion védique dont les dieux, les symboles et les rites sont analogues à ceux de la Grèce et de l'Italie pré-romaine ainsi que de l'Iran avestique. Après une longue lutte contre le Shivaïsme représenté comme une religion démoniaque, celui-ci fut finalement intégré dans la religion védique pour donner naissance à ce que nous appelons l'hindouisme mais que dans l'Inde on appelle sanâthana dharma, la « religion éternelle ».

Le Jaïnisme, religion moraliste et athée, dont les origines remontent bien au-delà des invasions aryennes, influença profondément le Bouddhisme ainsi que la philosophie grec-que classique et les mouvements religieux du Moyen Orient dont est sorti le Christianisme.

La pensée religieuse de l'Inde n'est pas pour nous une pensée exotique ou étrangère. L'Inde a seulement su préserver l'histoire d'une recherche cosmologique, religieuse, mystique et philosophique qui a été l'expérience commune d'une grande partie de l'humanité et particulièrement celle d'un monde indo-méditerranéen proto-historique dont nous avons presque perdu le souvenir par suite du fanatisme de religions nouvelles agressives et colonialistes telles que le Bouddhisme, le Christianisme et l'Islam dans lesquelles la foi aveugle et naïve et le prosélytisme ont trop souvent pris la place de la recherche de la connaissance et de l'humble respect des intentions mystérieuses des dieux.

Avant l'arrivée de ces religions simplistes et populaires de caractère principalement social utilisées à des fins politiques, il n'existait pas d'opposition entre les religions.

Les efforts pour percer l'énigme du monde, pour comprendre la place de l'être vivant dans l'Univers et les moyens pour lui de réaliser son destin constituaient une entreprise commune, comme l'est aujourd'hui la recherche scientifique, des penseurs des différentes parties du monde. Seuls différaient les récits légendaires, sortes de fables basées sur des éléments locaux qui servaient à enseigner à un peuple les éléments de la sagesse, les principes de la philosophie, les vertus des héros et les mystères des dieux. Leur sens toutefois était clair pour tous.

AVANT-PROPOS

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Les recherches des philosophes sur la structure du Cosmos étaient parallèles et si les noms donnés aux énergies cosmiques étaient différents dans une culture ou dans une autre cela ne créait pas plus d'obstacles que la différence des termes scientifiques dans les langues modernes. Les dieux représentaient des principes universels, qui pouvaient être représentés symboliquement par les forces de la Nature, mais non pas des personnes agissantes s'inté-

ressant directement au destin ou aux actions des hommes.

Le Varuna hindou correspondait à l'Ouranos grec, Indra n'était qu'un autre nom de Jupiter. Les soldats d'Alexandre se rendirent à Nysa, la montagne sacrée de Shiva qu'ils appelaient Dionysos, pour y vénérer le dieu et y embrasser leurs frères en religion. L'Héracles de Megasthène est le dieu héros Krishna Pour les Hindous d'ailleurs le Bouddha et le Christ, de part leur rôle, leur histoire et les symboles de leurs cultes ne peuvent être considérés que comme des incarnations de Vishnou. Les déformations de leur message par des groupements ecclésiastiques au service d'intérêts politiques et matériels n'a rien à voir avec la raison d'être originelle des manifestations de Vishnou.

Athènes, Alexandrie, la Syrie, la Palestine étaient des lieux de rencontre où se trouvaient de nombreux Hindous.

Aristoxène, cité par Eusébius parle de discussions entre Socrate et un philosophe indien. L'école des Sceptiques fut fondée selon des principes jaïna. Comme l'a remarqué Schrôder (Pythagoras und die Inder) presque toutes les doctrines philosophiques ou mathématiques attribuées à Pythagore sont dérivées du Sânkhya et étaient courantes dans l'Inde à son époque. Nous retrouvons d'ailleurs les concepts fondamentaux du Sânkhya chez Anaximandre, Héraclite, Empédocle, Anaxagore, Démocrite et Epicure.

Les influences indiennes sur la pensée des Gnostiques, des Néo-Platoniciens ainsi que sur l'Evangile de Saint Jean sont généralement reconnues. L'Apocalypse est une adaptation du Bhavishya Purâna. Il existait des colonies d'Hindous sur le haut Euphrate bien avant l'ère chrétienne et c'est seulement en 304 de notre ère que Saint Grégoire détruisit leurs temples et en brisa les images.

Il serait toutefois inexact de croire qu'il s'agissait dans tous les cas uniquement de l'influence d'une philosophie d'origine indienne. Il s'agissait de la redécouverte d'un savoir qui avait été commun à l'Inde et aux pays méditerranéens avant le désastre causé par les invasions nordiques, et il était tout naturel que l'on se tourne vers l'Inde qui seule avait su conserver intégralement ou presque cet héritage commun. La redécouverte de la pensée et des rites 10 LE POLYTHÉISME HINDOU

dionysiaques a constitué un phénomène analogue pour la Grèce puis pour Rome.

L'étude de la pensée philosophique et religieuse de l'Hindouisme ou de l'Hellénisme aryanisé n'est qu'un premier stade qui nous permet à travers des formes acculturisées d'atteindre la source originelle et véritable de toutes nos conceptions religieuses et mystiques qui est le Shivaïsme dionysiaque et sa philosophie qui envisage l'homme total dans ses rapports avec l'être total et qui, par les techniques du Yoga, par l'intermédiaire des arts, de la danse et de l'extase, permet d'atteindre à ces formes de connaissance qui dépassent les possibilités d'un rationalisme et d'une logique basés sur l'expérience illusoire des sens et de par-venir à une intuition de la nature profonde du monde et du divin dans des domaines où la pensée, la matière et la perception apparaissent pour ce qu'elles sont : des formes énergétiques, inséparables les unes des autres.

L'homme gangetique qui développa les grandes civilisations des vallées du Gange et de 1'Indus appartient à la race que nous appelons méditerranéenne, la race des Egyptiens pré-dynastiques, des Lybiens, des Berbères, des Crétois, des Sumériens. Il parlait des langues agglutinatives de type dravidien, aujourd'hui subsistant dans le sud de l'Inde et dont les branches occidentales étaient entre autre le sumérien et sont encore jusqu'à nos jours le Géorgien et le Peuhl. C'est de la culture de ces peuples qui est à la base de toutes nos civilisations depuis le sixième millénaire avant notre ère que nous vient le Shivaïsme et ses survivances dionysiaques et c'est dans le Shivaïsme que nous retrouvons l'origine d'une grande partie des rites, des mythes et des symboles des religions ultérieures. C'est par lui que nous en pouvons comprendre la logique et la signification. Les méthodes du Yoga qui permettent le développement des pouvoirs latents de l'homme et qui font partie intégrante du Shivaïsme jouèrent un rôle fondamental dans l'élaboration de toutes les formes de connaissance qu'elles soient d'ordre scientifique, métaphysique ou mystique.

Dans la présentation de la mythologie hindoue telle qu'elle existe de nos jours et qui fait l'objet de ce livre, le Shivaïsme n'est pas envisagé sous son aspect historique mais tel qu'il apparaît depuis son intégration dans le brah-manisme, comme il l'a été aussi d'ailleurs dans le Bouddhisme tibétain. Une étude du Shivaïsme intégral devrait se baser sur les Agamas, les Tantras, les Purânas dont très peu sont édités ainsi que les enseignements de sectes tantriques et shivaïtes qui conservent un caractère très secret et dans lesquelles il est très difficile d'être initié.

Lorsque j'ai conçu cette iconographie du panthéon AVANT-PROPOS 11

hindou je venais, après vingt cinq ans de vie et d'étude dans la société hindoue traditionnelle, de reprendre contact avec le monde que l'on appelle occidental que j'avais quitté depuis mon adolescence. J'ai été profondément surpris par l'invraisemblable ignorance du monde chrétien, pour ne rien dire du monde islamique, en ce qui concerne l'origine et la signification des mythes et des rites ainsi que par le caractère primitif, je pourrais dire enfantin, des concepts théologiques et philosophiques. C'est seulement dans les sciences les plus avancées, mathématiques, cybernétique, biologie, atomique, que je rencontrais des notions qui se rapprochaient de celles des sciences de l'Inde.

Dans ce monde qui se targuait d'avoir tout inventé, je n'apercevais rien d'original, mais seulement des bribes mal comprises d'un savoir plus ancien, et j'étais surpris par l'usage inconsidéré, interdit dans toutes les sociétés traditionnelles, de connaissances de modes de vie, de tyrannies intellectuelles et morales, qui ne peuvent conduire qu'à la destruction de l'homme.

L'origine et la raison d'être des mythes, des rites, des croyances m'apparaissaient évidentes mais nul ne semblait avoir la moindre notion de leur sens.

Pourquoi le Sauveur, incarnation de Vishnou pour une région et une époque donnée, doit-il naître dans une grotte, pourquoi doivent se trouver près de lui un bœuf, animal sacré, et un âne, animal impur, pourquoi une vierge mère, pourquoi trois rois et pourquoi des bergers, pourquoi une étoile. Dans ce mystère sacré et éternel, que tout enfant brahmane saurait expliquer, les. chrétiens ne voient plus que du folklore. Une grande partie des récits qui concernent la vie de Jésus ne font d'ailleurs que reprendre ceux de l'enfant Krishna ou de Shiva-Dionysos.

Au mont Athos beaucoup des légendes se référant à la fondation des monastères sont empruntées au mythe de Skanda, le fils de Shiva né dans un buisson de roseaux, dont le culte est interdit aux femmes bien que la déessemère règne sur la montagne où il s'est retiré pour y mener une vie d'ermite. Les règles monastiques sont similaires à celles des ascètes shivaïtes qui sans nul doute se retiraient sur cette montagne bien avant les chrétiens comme l'attestent d'ailleurs des vestiges de sanctuaires et des autels antiques pour le sacrifice des taureaux. Rien n'a changé que ce refus de reconnaître ses sources qui fait dégénérer un profond savoir en ignorante superstition. Evidemment les mystiques par leur ascèse et la force de leurs méditations dépassent aisément ce stade de croyance aveugle et d'ignorance, mais ils ne peuvent plus faire bénéficier 12 LE POLYTHÉISME HINDOU

d'autres hommes de leur expérience transcendante et se réfugient dans la solitude.

Je pourrais citer d'innombrables exemples de survivances dionysiaques, telles que, par exemple, le Dhekr extatique de l'Islam survivance du dithyrambe qui correspond au Kirtana (chant de gloire) des Hindous et ses équivalents européens jusqu'à une époque récente. Les rites pré-

celtiques en Bretagne, la Tromenie et les Pardons, le deuil en orange, les légendes magiques, le char de la mort, le culte des sources et des génies des eaux restent encore tout proches de leurs équivalents indiens. Ann est l'ancien nom de Shiva. Le culte et les légendes bretonnes de Sainte Anne sont en fait dérivés des légendes shivaïtes. L'usage du rosaire et ses cinquante-quatre grains (moitié du nombre sacré cent huit du chapelet hindou) provient du rite de Japa mentionné dans les pratiques du Yoga. Le culte des reliques par contre est un apport bouddhique.

Je me suis efforcé de présenter ici une conception du monde et du divin qui m'était familière et telle qu'elle apparaît à l'Hindou d'aujourd'hui, sans chercher à en démé-

ler les sources.

Devant l'avilissement d'une pensée religieuse devenue purement dogmatique, puritaine et sociale, non seulement en Occident mais dans l'Inde moderne elle-même, il semble que la redécouverte d'une mythologie symbolique, d'une cosmologie qui ne sépare pas religion, métaphysique et science, d'un respect plus grand de la liberté d'être et de penser, qui n'est en fait que le respect du créateur qui a inventé 1 homme, pourrait être la source de cette ère nouvelle qui doit succéder aux désastres qui menacent l'humanité. Je n'ai pu donner ici que des aperçus très succints de l'immense littérature théologique et mythologique de l'Inde.

J'ai cherché uniquement à rassembler quelques éléments essentiels pour permettre une meilleure compréhension de la conception hindoue de la multiplicité du Divin et des dangers inhérents à l'illusion monothéiste.

Alain DANIELOU.

L'Un, qui est sans nuances, apparaît

par un dessein secret sous des couleurs diverses effets de son pouvoir multiple.

Que l'Être-de-splendeur en qui se dissolvent les mondes et de qui un jour ils renaissent

daigne nous octroyer la lumière de l'intelligence.

Il est Agni, le dieu du Feu,

Il est le Soleil et le Vent et la Lune.

Il est la Semence. Il est l'Immensité,

le progéniteur des vivants.

Tu es la Femme et tu es l'Homme.

Tu es la Vierge, le fier Adolescent,

le Vieillard qui trébuche malgré son bâton.

Tu es la mouche bleue et le perroquet à l'œil rouge, le nuage que féconde l'éclair.

Tu es le cycle des saisons. Tu es la mer, ce qui n'a point de commencement,

le Seigneur éternel de qui naissent les sphères.

(Shvetâshvatara Upani sh ad, 4, 1-4.)

Note sur la traduction des termes sanscrits

En cherchant des expressions pour traduire les noms des dieux et des entités cosmiques, j'ai cherché à me rapprocher le plus possible de l'image usuelle que ces noms évoquent dans le sanscrit parlé, de ce que ces noms représentent dans l'esprit de l'étudiant de la philosophie traditionnelle.

Il faut se rappeler que dans le domaine de la philosophie et de la religion le sanscrit utilise des étymologies symboliques en dehors des étymologies grammaticales, c'est-à-dire que l'on attribue à chacune des syllabes d'un mot un sens particulier pour permettre à l'ensemble des syllabes de servir à représenter une idée qui est tout à fait indépendante du sens étymologique. J'ai souvent préféré dans mes traductions de termes ce sens symbolique puisque c'est celui qui correspond au sens actuel du mot sans lequel son usage dans certains contextes serait aberrant. Il existe des textes qui font autorité et qui expliquent le sens symbolique de tous ces mots, en particulier de tous les noms des dieux que nous avons cherché à traduire. J'ai dans beaucoup de cas supprimé ces textes justificatifs pour ne pas alourdir outre mesure ce livre avec des notes purement techniques qui restaient en dehors du but de cet ouvrage. Lorsque je traduis Vinatâ par « Celle-devant-qui-le-savoir-s'incline »

ceci implique un commentaire qui exigerait une note qui m'a semblé inutile. Le mot Vinatâ veut en effet seulement dire « celle devant qui on s'incline ». Ce « on » est en fait 16 LE POLYTHÉISME HINDOU

le savoir. J'ai incorporé dans ma traduction du terme le commentaire explicatif que l'étudiant brahmane donne immédiatement.

Dans les traductions de textes, j'ai souvent conservé les noms même s'ils étaient déjà traduits, pour que leur sens soit apparent. Ainsi je traduis « Vishnu, l'Immanent »

alors qu'il n'y a dans le texte qu'un seul mot Vishnu qui veut dire l'Immanent.

Un certain nombre de citations prises dans des textes dont je n'ai eu entre les mains que des fragments ou des manuscrits sans divisions claires n'ont pas de référence de chapitre ou de verset. Nous n'avons pu malheureuse-ment dans la présente édition en donner le texte sanscrit, comme j'en avais l'intention.

Je m'excuse de donner les références du Mahâbhârata notées au cours de lectures dans deux éditions différentes.

Je n'ai pas eu le temps ni le courage de les ramener au texte d'une seule édition.

PREMIÈRE PARTIE

PHILOSOPHIE

I

LA THÉORIE DU POLYTHÉISME

Le langage des symboles

POUR représenter quelque chose en termes de quelque chose d'autre on a besoin d'un système de correspondances. La mention d'un ordre de choses dans un autre ordre de choses ne peut se faire qu'à l'aide d'équivalents apparents ou arbitraires que l'on appelle des symboles. Pour représenter les moissons en termes de quantités, il nous faut des symboles : les nombres. Pour représenter des idées au moyen de sons, bous employons des symboles : les mots. Pour représenter des mots graphiquement, nous avons besoin de symboles : les caractères.

Un symbole est une représentation analogique, perceptible, d'une chose ou d'une idée. Le langage n'est qu'une forme particulière du symbolisme. L'écriture, probablement à l'origine toujours basée sur des idéogrammes, est essentiellement symbolique.

Un symbole peut être naturel ou conventionnel. La relation directe entre deux ordres de choses, l'intersection de deux mondes, de deux aspects de l'existence, est l'origine des symboles naturels.

Dans la théorie cosmologique hindoue, le symbolisme 20 LE POLYTHÉISME HINDOU

est conçu comme l'expression d'une réalité, comme la recherche des points particuliers où différents mondes se croisent et où la relation entre des entités appartenant à des ordres de choses différents peut devenir apparente.

D'après la conception hindoue du monde, tous les aspects du manifesté proviennent de principes communs, et ont, pourrions-nous dire, des ancêtres communs. Il y a donc un parallélisme certain et des équivalences entre les sons, les, formes, les nombres, les couleurs, les idées ainsi qu'entre les états subtils et transcendants et les formes du monde perceptible. Les phénomènes astronomiques peuvent être envisagés comme des symboles fondamentaux. Nous pouvons trouver en eux la figuration de lois universelles, une expression directe de la pensée qui crée le monde. Le vrai symbolisme, loin d'être inventé par l'homme, jaillit de la nature elle-même. La Nature n'est que l'expression, le symbole d'une réalité plus haute.

Ce que nous nous représentons comme des aspects du divin sont essentiellement les prototypes plus ou moins abstraits des formes du monde manifesté. Ces prototypes par leur nature même constituent les modèles d'après lesquels sont formés, à leur image, les aspects de l'univers perceptible. Chaque aspect divin nous apparaît donc comme ayant des affinités avec des formes, des nombres, des couleurs, des plantes, des animaux, des parties du corps, des énergies vitales, des constellations, des sons, des rythmes, des moments particuliers des cycles du jour, de l'année, des éons, etc.

Le panthéon hindou et sa théorie iconographique sont basés sur la supposition que de telles affinités existent réellement. C'est pourquoi un aspect divin peut être représenté et adoré dans des formes extrêmement diverses et pourtant strictement équivalentes, telles qu'une image mentale, un diagramme géométrique (yantra), une sculpture anthropomorphique (mûrti), une formule parlée (mantra), LA THÉORIE DU POLYTHÉISME

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un être humain particulier (mère, maître, etc.), un fruit, un animal, un minéral, etc. Chacune de ces formes peut être utilisée indifféremment comme un support à travers lequel rituel et méditation peuvent atteindre le principe dont elles sont l'image, l'aspect manifesté.

Les représentations du Transcendant

Toutes les religions et leurs philosophies peuvent être envisagées comme des efforts pour découvrir la nature du monde perceptible — et de nous-mêmes qui le percevons — le processus de la manifestation et le but de la vie et de la mort, afin de nous permettre de trouver les moyens d'accomplir et d'aider notre destinée. Toutes les mythologies sont des manières de concevoir des états supérieurs ou transcendants de l'être, représentés comme des dieux et perçus à travers des symboles.

Les anciens sages de l'Inde avaient trouvé que, selon les postulats et les méthodes que nous sommes prêts à accepter, nous pouvons emprunter différentes voies pour notre exploration du monde suprasensible. Ces voies utilisent des facultés et des sens distincts. Chacune d'elles nous mène vers des sphères lointaines, mais a d'étroites limites, des caractéristiques et des méthodes qui lui sont propres, et nous observerons rapidement qu'elles nous conduisent chacune à des conclusions qui semblent différer de celles auxquelles nous arrivons par d'autres voies.

La Réalité-transcendante est au-delà des conditions qui limitent nos moyens de connaître. Pourtant, même si nous ne pouvons pas comprendre sa nature, nous pouvons indirectement conclure qu'il doit exister des formes d'être, au-delà des sphères de nos perceptions. Chaque fois qu'il pousse à sa limite extrême une forme quelconque d'expérience, l'homme aperçoit un au-delà inconnaissable 22 LE POLYTHÉISME HINDOU

qu'il appelle Dieu. Ce Dieu ne peut être ni saisi, ni compris car il commence là où nos facultés nous font défaut.

Chacune des voies que nous empruntons s'arrête devant cet inconnaissable. Nos efforts les plus efficaces pour réaliser le divin ne sont que des « approches », des Upani sh ad-s. Toutefois leur ensemble et leur cohérence nous permettent de conclure à l'inévitabilité d'un substrat que nous ne pouvons percevoir directement bien qu'il soit toujours proche, toujours présent, mais dont nous apercevons un aspect à la limite de chaque forme d'expé-

rience. Plus nous pouvons réaliser de ces approches qui nous donnent sur les origines du monde sensible des aperçus contradictoires, plus nous pouvons espérer arriver à construire négativement une image générale de la mysté-

rieuse réalité que nous appelons Dieu.

L'image sculptée est ce qui reste de la pierre quand on en a enlevé les morceaux inutiles. Cette image nous pouvons alors la voir sous différents angles. Nous comprenons sa forme seulement après l'avoir vue de face, de dos, de profil. Chacune de ces visions est différente des autres et certains éléments de leur description pourraient paraître incompatibles. Pourtant c'est à l'aide de ces perceptions contradictoires de nos yeux que nous pouvons nous faire une idée générale de l'ensemble, idée que nous pourrions difficilement réaliser en partant d'un seul point de vue.

La contradiction apparente entre les aspects du transcendant que nous apercevons à travers les différentes approches, exprime la connaissance la plus profonde que nous puissions avoir de cette réalité « immense » qui ne saurait être imaginée dans son ensemble. C'est pourquoi le divin a été défini comme « ce en quoi les contraires coexistent ». Plus nous pouvons avoir d'aperçus du divin, à travers des chemins divers, plus nous pressentons d'aspects différents, plus nous voyons de dieux au-delà des formes apparentes de l'Univers, plus nous pouvons LA THÉORIE DU POLYTHÉISME

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rassembler d'éléments contradictoires pour élaborer des conceptions de l'origine des choses, de l'évolution et du but de l'existence, plus nous avons de chances de commencer à nous former une idée de ce que peut être ou plutôt ne pas être, le divin.

Il existe des courbes dont l'équation ne peut être résolue.

Dans de telles circonstances, le mathématicien recherche des cas particuliers dans lesquels la formule se simplifie. A l'aide des données ainsi obtenues il marque divers points de la courbe et peut arriver ainsi à en tracer approxi-mativement le contour. Ceci aurait été impossible a l'aide d'une seule approche, d'un seul point de vue. La théorie du polythéisme est basée sur une conception similaire.

C'est seulement par la multiplicité des approches que nous pouvons nous faire une idée de cet inconnaissable qu'est la Réalité-transcendante. Les multiples entités manifestées qui sont à la base des formes existantes sont seules à la portée de notre compréhension. Toute conception que nous pouvons avoir de quelque chose au-delà sera une projection mentale de nous-mêmes, un lien imaginaire établi entre diverses données apparentes.

Certains philosophes hindous considèrent que le mystère de l'Univers peut être approché de trois points de vue principaux. Ce sont : 1° Le point de vue expérimental (Vaishe sh ika) et sa méthode, la logique (Nyâya), qui étudie « l'Être impermanent », l'aspect perceptible et destructible du créé. 2° Le point de vue cosmologique (Sâmkhya) et sa méthode, la perception supramentale directe (Yoga) qui étudie 1' « Être permanent », c'est-à-

dire les lois constantes qui régissent le créé et précèdent donc la création, et 3° Le point de vue métaphysique (Védânta) et sa méthode, l'étude du langage et des rites (Mîmânsa) qui essaie de saisir la nature de 1' « Être immuable », du substrat immobile qui doit exister au-delà de toutes les formes comme de toutes les lois de l'Univers.

24 LE POLYTHÉISME HINDOU

Nous verrons, lorsque nous parlerons de la nature de l'Être-cosmique, que ces trois approches correspondent aux trois degrés de l'Être manifesté : la « Personne-destructible » (K sh ara-puru sh a) ou univers perceptible, la « Personne-indestructible » (Ak sh ara-puru sh a) ou corps des lois universelles qui président à la manifestation et la

« Personne-immuable » (Avyaya-puru sh a), le substrat non manifesté des choses, qui est au-delà des relations de cause et d'effets. Ces trois aspects constituent le corps physique, le corps subtil et l'âme de l'Être-cosmique.

Nous commencerons à réfléchir sur la nature de la Réalité-transcendante lorsque nous nous apercevrons que, selon leur propre logique et selon leurs méthodes, certains des points de vue (darshana) sont obligatoirement athées, d'autres panthéistes, d'autres théistes, mystiques ou moraux. Toutefois nous aurions tort de conclure que ce sont là les théories divergentes de différents philosophes.

Il s'agit seulement de conclusions inévitables découlant dans chaque cas, des données et des méthodes accepta-bles pour chaque approche, chaque point de vue. Chacun de ces points de vue est le seul qui soit valable dans un champ particulier d'expérience et qui permette de mener notre faculté de connaître jusqu'à ses dernières limites dans une direction particulière. Les créateurs des « points de vue » ne sont pas considérés comme des penseurs ou des prophètes, mais comme des voyants ( Rish i-s) inspirés1.

Le principe sans dualité

La cause première doit être au-delà du nombre, autrement le nombre serait la cause première. Mais le nombre 1. La v u e est considérée c o m m e la plus valide de nos perceptions.

C'est pourquoi la perception des idées, la réalité de la pensée, est représentée c o m m e u n e vision mentale. « En vérité, la réalité est ce qui est v u . C'est p o u r q u o i lorsque d e u x personnes arrivent, l ' u n e d i s a n t « j ' a i vu », l'autre « j ' a i e n t e n d u », nous devons toujours croire celle q u i dit « j ' a i vu ». ( B ri had-âra n yaka Upani sh ad, 5, 14-4.) LA THÉORIE DU POLYTHÉISME

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« un », bien qu'il ait des propriétés particulières, reste un nombre aussi bien que deux, ou trois, ou dix ou un million. Si « Dieu » est un, il n'est pas plus au-delà du nombre que s'il est deux, ou trois, ou dix, ou un million.

Pourtant, bien qu'un million ne soit en aucune manière plus proche de l'infini que « un » ou « deux » ou « dix », il peut sembler l'être du point de vue limité de nos perceptions et nous avons peut-être une image mentale plus exacte du divin quand nous envisageons un nombre immense de dieux différents que lorsque nous cherchons leur unité, car, d'un certain point de vue le nombre « un »

est le nombre le plus éloigné de l'infinil.

« La nature de l'Illusion (Mâyâ) est [représentée par]

le nombre u n 2 . »

Quand nous parlons de la forme manifestée d'un dieu unique, cela implique une confusion entre des ordres de choses différents. Dieu manifesté ne saurait être un.

Par ailleurs le nombre « un » ne saurait s'appliquer à un aspect causal non manifesté. A aucun degré l'unité ne peut être considérée comme la cause de quelque chose puisque l'existence implique une relation et l'unité causale impliquerait une existence sans relation3.

Bien que, dans sa forme manifestée, le divin soit nécessairement multiple, il ne saurait dans son essence être ni un ni plusieurs. Il ne peut donc être défini. Le divin est ce qui reste quand on nie la réalité de tout ce qui peut être perçu ou conçu. Il est neti, neti, « ni ceci, ni cela », rien que l'esprit puisse saisir ou les mots exprimer.

Nous ne pouvons dire qu'il est un, pourtant nous 1. La forme inversée 1/n représente le reflet d'un n o m b r e n q u i tend vers zéro q u a n d n a u g m e n t e indéfiniment. Zéro est donc le reflet ou l'image de l'infini et a été pris c o m m e tel d a n s quelques branches de la philosophie indienne. « Un », au contraire, est le nombre le plus éloigné des d e u x infinis.

2. « Eka shabdâtmikâ mâyâ. »

3. On dit q u e ceci est évident d'après les propriétés du n o m b r e

« un » qui, multiplié indéfiniment p a r lui-même, demeure inchangé.

26 LE POLYTHÉISME HINDOU

pouvons affirmer qu'il n'est pas un, pas deux, pas plusieurs.

L'expression préférée par les védantistes est « pas deux ».

C'est pourquoi un principe non duel fut décrit comme existant au-delà des formes de la divinité manifestée.

« Ce qui reste lorsque l'esprit réalise que le concept d'un « être vivant » ou celui d'un « être divin » sont de pures illusions et que les apparences perceptibles n'ont point de réalité, est [appelé] l'Immensité-non-duelle. »

( Advaya-târaka Upani sh ad, · 3.) La non-dualité, nature du non-manifésté, ne peut exister sur le plan de la manifestation. Bien que la doctrine du non-dualisme représente un but vers lequel tendent nos efforts pour réaliser l'absolu, ce but reste pour nous toujours hors d'atteinte. Il est sur un plan différent de celui de l'existence et ne peut en aucun sens représenter une réalité du point de vue du manifesté. Nous ne saurions imaginer, nous ne saurions nommer, nous ne saurions décrire l'Immensité non duelle que l'on appelle le Brahman.

C'est une pure abstraction qui ne peut être ni perçue, ni rendue propice et qui ne peut avoir aucun rapport avec une forme quelconque de rite, de religion, de morale ou d'expérience mystique.

Existence est synonyme de multiplicité. Ce qui n'est pas multiple n'existe pas. Nous pouvons imaginer un continu sous-jacent pénétrant toutes choses, mais il demeurera toujours sans forme, sans qualité, sans individualité. A partir de l'instant où nous imaginons une divinité personnifiée ou lui attribuons une qualité quelconque, cette divinité appartient au multiple et ne saurait être une, car il existe inévitablement une entité personnifiant la qualité contraire, une forme complémentaire de sa forme, d'autres dieux.

Chaque fois que nous concevons l'existence d'un dieu, que nous nous en faisons une image, que nous le vénérons ou le prions, ce dieu ne saurait être qu'un parmi d'autres.

LA THÉORIE DU POLYTHÉISME 27

Lorsque nous l'appelons l'unique, le seul, nous ne lui donnons pas une place plus élevée, nous restons seulement aveugles à d'autres réalités, nous ne nous appro-chons en rien de l'Immensité non duelle, du Brahman.

En ce sens tout monothéisme écarte l'homme de la voie de la connaissance et de la réalisation métaphysique, remplaçant un effort pour comprendre la nature multiple du divin par un postulat simpliste et inexact.

Les dieux sont des entités symboliques utilisées pour représenter les forces dirigeantes dont chaque aspect des mondes visibles et invisibles semble devoir être issu.

Les divinités doivent donc être conçues comme des énergies causales et transcendantes. Chacune de ces énergies se manifeste dans un aspect particulier de l'univers perceptible où, si nous commençons notre recherche en partant des aspects formels, chaque divinité apparaît comme une entité subtile qui préside au fonctionnement d'un aspect particulier de l'Univers.

Il est vrai que ces aspects du divin qui, du point de vue de l'homme, semblent plus ou moins distants, peuvent, du point de vue du divin, apparaître comme les aspects divers d'une même essence. On les compare aux notes de la flûte dont la différence est la base même de la musique bien qu'elles puissent être envisagées comme de simples variations d'un même mouvement de l'air.

« C'est par un mouvement de l'air, en soi-même non différencié, que les différentes notes appelées do, ré, etc.

sont produites au moyen des divers trous de la flûte.

De même, c'est à partir d'un Soi suprême et non diffé-

rencié que les divers états d'être semblent exister. » ( Vi shn u Purâ n a, 2, 14-32.)

Cependant, bien que les différentes notes puissent être envisagées comme de simples modalités de la vibration de l'air qui est une, il n'en demeure pas moins que c'est de leurs différences, de leurs rapports que naît la 28 LE POLYTHÉISME HINDOU

possibilité de la musique; l'unité de l'air, leur véhicule, n'apparaît plus alors que comme un facteur accidentel.

De même, du point de vue de l'existence, c'est la multiplicité divine et non une unité divine qui est la source de l'univers. La possibilité de la connaissance ainsi que le moyen du retour de l'être créé à sa source, ont pour base inéluctable la multiplicité du divin.

Monothéisme et polythéisme

De notre temps le monothéisme est souvent représenté comme une conception religieuse et philosophique plus élevée que le polythéisme. Nous entendons parler de Dieu, nous voyons des hommes qui prient Dieu, qui cherchent Dieu, plus souvent que des hommes qui parlent des dieux, prient un dieu particulier ou reconnaissent l'existence de diverses incarnations divines. Toutefois, si nous observons avec plus d'attention le fait religieux dans sa réalité objective, nous pouvons aisément remarquer que tous les monothéistes vénèrent des aspects très particularisés de leur « Dieu », et non pas un être informel causal, non manifesté. Nous éprouvons un sentiment de proximité, nous sentons un écho immédiat dans l'aspect formel qui manque inévitablement au concept abstrait Pourtant une Énergie-causale, omniprésente, qui serai la source et l'origine de toutes les formes et aspects du monde ne saurait être manifestée dans une forme particulière. Elle serait par sa nature même également à la base de toutes les formes concevables ou inconcevables.

Nous pouvons seulement atteindre le divin à travers ses manifestations et il existe donc pour nous autant de dieux qu'il existe d'aspects du créé. Les dieux et l'univers sont les deux aspects — les énergies conscientes et les formes inconscientes — d'une multiplicité éternelle et infinie.

LA THÉORIE DU POLYTHÉISME

2 9

Dans les religions polythéistes, chaque individu se choisit un dieu-préféré (i sht a-devatâ) et ne vénère pas d'ordinaire d'autres dieux autant qu'il vénère son dieu, celui dont il se sent le plus proche, celui dont la forme éveille en lui plus d'écho et permet une concentration plus aisée. Toutefois il sait qu'il existe d'autres dieux.

L'hindou, qu'il soit l'adorateur de l'Immanent (Vi shn u), du Destructeur (Rudra), de l'Énergie-causale (Shakti), du Soleil (Sûrya), du Feu (Agni) ou du Phallus, source de vie (Shiva), est toujours prêt à admettre l'équivalence de ces diverses divinités conçues comme la manifestation de forces distinctes émergeant de 1' « Immensité » inconnaissable et indéterminée. Il sait que cet être ou ce non-

être ultime est à jamais hors de son atteinte, au-delà de l'existence, et qu'il est impossible de le vénérer ou de le prier. Par ailleurs il comprend que dans l'ordre de la multiplicité divine, les dieux des autres hommes ne sont que des aspects du ou des dieux qu'il adore lui-même.

Il est fondamentalement tolérant et doit reconnaître que toute forme de connaissance ou de croyance est potentiellement valable. Le prosélytisme ou la persécution d'autres formes de religion, si étranges que puissent lui paraître les croyances ou les rites d'autres peuples, ne peut jamais être une attitude défendable du point de vue hindou.

Partant de la base vaste et solide que forme la multiplicité des aspects de la manifestation, le polythéiste peut s'élever peu à peu vers le b u t jamais atteint du non-dualisme et vers l'illusion d'une identification finale à l'Être-absolu. A chaque degré de sa montée, il découvre un état de moindre ou de plus grande multiplicité qui convient à son propre état de développement et il évolue, partant des formes extérieures du rituel et de la morale, vers les aspects les plus abstraits de la connaissance et du non-agir. Ces aspects sont représentés formellement 30 LE POLYTHÉISME HINDOU

par divers groupes de symboles statiques, les dieux, et de symboles actifs, les rites. L'adepte, à mesure qu'il avance sur le chemin qui mène à la libération, choisit pour chaque degré les dieux et les rites qui conviennent à son développement et qui sont à sa portée.

Durant le pèlerinage de la vie, le polythéiste va d'un temple à un autre, il pratique différents rituels, diffé-

rents modes de vie, différentes méthodes de développement intérieur. Il reste constamment conscient de la coexistence d'une multitude de voies menant vers le divin et pouvant convenir à des êtres dont le développement est différent.

Il est beaucoup plus difficile, pour l'individu qui se trouve emprisonné dans un système monothéiste, d'établir une hiérarchie dans ses attitudes envers le divin au cours des divers stages de son développement spirituel. Il lui est presque impossible de ne pas confondre les plans et les méthodes, car la vérité relative est différente à chaque degré et même le plus souvent contradictoire. Pourtant la pleine compréhension de la nature d'un degré particulier est essentielle si l'on veut pouvoir le dépasser.

Parce qu'il ne peut pas voir clairement côte à côte, illustrés par différents symboles, différents dieux, diffé-

rents cultes, différentes attitudes religieuses, les divers stages de son propre développement passé et futur, toutes les tentatives du monothéisme pour dépasser les limites des dogmes et des lois du système dans lequel il se trouve immergé, tendent à lui faire perdre l'équilibre. C'est à cause de cet équilibre précaire que nous trouvons dans les systèmes monothéistes si peu de marge entre le prosé-

lytisme et l'irréligion, si peu de place pour la tolérance, si peu de respect pour les modes de penser, de culte, de conduite, différents de la « norme ». Le monothéisme généralement confond les plans religieux et moraux, les observances conventionnelles et le progrès intérieur. Il LA THÉORIE DU POLYTHÉISME 31

mélange foi et propagande, émotion mystique et progrès spirituel.

L'homme qui se trouve à un degré de développement différent de celui pour lequel un système monothéiste a été élaboré n'a guère d'alternative, s'il ne veut se dégrader, que de l'abandonner, mais cela peut le conduire, s'il n'a pas de contacts avec d'autres contextes religieux, à abandonner toute religion, même parfois toute recherche spirituelle, ou bien à se forger un système qui n'a nulle raison de lui ouvrir des voies qu'il ne connaît pas déjà.

Les monothéismes sont toujours liés à une culture, à une civilisation. Ce n'est pas par leurs formes mais malgré elles que l'individu doué peut atteindre une véritable réalisation spirituelle. Nous verrons que le monothéisme est la projection de l'individualité humaine dans la sphère cosmique, la formation d'un dieu à l'image de l'homme.

C'est pourquoi les monothéistes, en pratique, imaginent toujours leurs dieux comme des entités anthropomorphiques qui partagent les habitudes et les préjugés des hommes, recommandent leurs coutumes et agissent selon leurs idéaux. La religion devient alors pour chaque peuple un moyen de glorifier sa culture et sa race, de répandre et d'imposer son influence. Les fidèles sont le peuple élu qui suit la « voie de Dieu », comme s'il pouvait exister une voie qui ne mène pas à Dieu. Nous ne devons donc pas être surpris de voir toutes les religions monothéistes combattant pour imposer leurs dieux et détruire les autres, comme si Dieu n'était pas un, ainsi qu'ils le proclament. Le monothéisme est donc toujours en fait l'exalta-tion du dieu préféré qui se dresse contre tous les autres aspects du divin, contre tous les autres dieux qu'il faut alors considérer comme faux ou dangereux. La notion même d'un faux dieu est évidemment fallacieuse. S'il existait une divinité toute-puissante et omniprésente, comment pourrait-il exister de faux dieux? Comment 32 LE POLYTHÉISME HINDOU

pourrions-nous adorer quelque chose qui n'est pas lui?

Quelle que soit la forme que nous cherchions à adorer, notre adoration ne pourrait finalement aller qu'à lui qui est le tout.

« Ceux qui pieusement adorent d'autres dieux dont ils sont les fidèles, c'est moi seul qu'ils adorent [bien qu'ils soient] ignorants des rites qui conviennent. » ( Bhagavad-Gîtâ, 9, 23.)

Le monothéisme apparaît donc comme l'opposé même du non-dualisme, qui pourrait aussi bien être appelé non-monisme et qui conduit à la notion d'une divinité omniprésente, c'est-à-dire, du point de vue de nos perceptions, infiniment multiple.

Non-dualisme et monisme

Il n'est pas toujours prudent d'utiliser le terme de

« non-dualisme », car il peut aisément être interprété comme s'il reposait sur un concept moniste. Les écoles philosophiques qui utilisèrent abondamment ce terme, ouvrirent la voie au monisme religieux qui apparaît toujours lié à un humanisme qui fait de l'homme le centre du monde et de « Dieu » la projection de l'ego humain dans la sphère cosmique. Le monisme reparaît périodiquement dans l'hindouisme où il prend la forme de tentatives pour donner une interprétation théologique de la théorie des substrats. Toutefois le monisme hindou est toujours resté une théorie de philosophes, il n'atteignit jamais les sphères de la religion pratiquée. La tendance vers le monisme n'eut jamais d'influence sur les formes du culte religieux des hindous. Un système aussi simplifié ne pourrait jamais cadrer avec cette unité complexe aux mille visages que constitue le panthéon hindou dans lequel, bien que chaque élément puisse être, d'un certain point de vue, pris comme un équivalent de chaque LA THÉORIE DU POLYTHÉISME

3 3

autre, le tout ne saurait en aucun cas être ramené à l'unité numérique.

Dans le tableau fait aujourd'hui des formes récentes de l'hindouisme, on exagère généralement beaucoup l'importance attribuée à certaines écoles de monisme et de non-dualisme hindou qui se sont développées sous l'effet d'influences islamique et chrétienne et qui prétendent ré-interpréter les textes védiques dans une lumière nouvelle.

L'équivalence des religions

La classification des énergies fondamentales dans le panthéon cosmologique n'est pas une création arbitraire de l'esprit, mais représente un effort rationnel pour définir les divers éléments nécessaires pour que l'existence et la vie apparaissent. Comme c'est le cas pour toutes les formes de la connaissance, il se peut que la classification établie dans un pays particulier, à une certaine époque, ne soit pas la meilleure. Il ne peut s'agir là que d'hypothèses de travail qui peuvent et qui doivent être améliorées par des expériences ultérieures ou par une pensée plus profonde, bien qu'elles puissent également aussi avoir été parfaitement définies par une intuition juste dès le début. La seule chose qui importe vraiment est la nature des réalités permanentes que ces classifications cherchent à analyser et à définir. Il en est de même pour toutes les sciences, toutes les philosophies, toutes les religions.

Les plus grands obstacles au développement du savoir et à la connaissance du réel sont les dogmes et les croyances qui présentent un tableau fixé une fois pour toutes des formes changeantes du réel. Les hindous ont toujours essayé d'établir des correspondances entre les formes employées pour exprimer un aspect des forces cosmiques 34 LE POLYTHÉISME HINDOU

dans les diverses religions et par les divers philosophes.

C'était d'ailleurs une attitude commune à tout le monde ancien : le Rudra védique était naturellement identifié avec le Shiva dravidien (?), le Dionysos grec, l'Osiris égyptien. Tout à fait comme nous disons : « les Anglais appellent une cuiller, a spoon », l'hindou dira : « les chré-

tiens vénèrent un aspect de Vi shn u qu'ils appellent Christ »

parce que pour lui, Vi shn u n'est pas un dieu personnel appartenant à une religion particulière mais il est une réalité, un principe universel aussi inévitablement repré-

senté dans toute théologie, tout code de symboles cosmologiques ou religieux que sont représentés dans tout langage des mots indiquant des objets (noms), des actions (verbes) ou des qualités (adjectifs).

La mythologie hindoue reconnaît donc potentiellement tous les dieux. Puisque toutes les énergies qui sont à l'origine de toutes les formes de la manifestation ne sont que des aspects de la puissance divine, il ne peut exister aucun objet, aucune forme d'existence, qui ne soient divins par leur nature. Tout nom, toute forme, toute action peuvent être pris par celui qui cherche le divin comme la manifestation, le symbole, la forme même de son dieu.

Les dieux mentionnés dans les Véda-s ne forment qu'une petite partie du panthéon hindou qui a graduellement incorporé et reste prêt à incorporer toutes les conceptions du cosmos, tous les dieux, tous les rites, toutes les incarnations ou représentations nouvelles des puissances sur-naturelles dont l'Univers est imprégné.

Beaucoup des dieux adorés aujourd'hui par les hindous ne sont pas mentionnés dans les Véda-s et beaucoup de dieux védiques ne sont plus connus que des savants.

Mais on aurait grand tort de vouloir chercher un changement de religion dans ce qui n'est qu'une question de mode, de façon de représenter le divin qui convient mieux à une époque, à une civilisation, à un pays particulier, LA THÉORIE DU POLYTHÉISME 35

aux coutumes d'un groupe ou à une conception différente de l'Univers. Les dieux sont des principes universels, des réalités toujours présentes. Les mots et les formes que nous employons pour les représenter ne peuvent être que des approximations qui varient comme les mots du langage employés pour représenter le même objet, comme les symboles utilisés pour représenter les mêmes réalités physiques ou mathématiques.

Toutes les religions reposent sur la supposition de l'existence d'une réalité suprasensible. Il est rare que nous puissions trouver dans une religion une assertion positive qui ne soit pas justifiable. L'erreur et les conflits proviennent de tendances exclusives, d'éléments négatifs. Ils apparaissent dans la religion comme dans la science, aussitôt que l'on cherche à fermer la porte aux découvertes nouvelles, aux révélations d'un autre âge. Une religion réduite à une foi centrée autour de dogmes et refu-sant de comparer ses données à celles d'autres religions est similaire à l'art du médecin magicien primitif qui utilise, pour assurer son pouvoir personnel, plutôt que pour chercher vraiment à guérir, des éléments de science rassemblés au hasard. Ceci reste très loin de la science médicale et d'une recherche totale de la vérité, de la réalité. C'est pourquoi dans bien des pays, l'homme de science pour être vrai envers lui-même découvre qu'il doit choisir entre la raison et la foi. Ce dilemme ne saurait se poser pour un hindou, car l'hindouisme n'a jamais prétendu que ses découvertes aient été autre chose que des approches. Il rejette par principe tout dogme, toute rroyance que la raison et l'expérience ne sauraient justifier. Il reste toujours ouvert à une expression meilleure des lois universelles que l'intuition et le raisonnement peuvent nous aider à découvrir et définir.

Il est évident que dans l'Inde, comme partout ailleurs, la superstition et l'ignorance ont souvent pris le dessus 36 LE POLYTHÉISME HINDOU

sur la raison et la pensée éclairées. Beaucoup des sectes modernes ont peu de choses à envier à celles d'autres pays en matière de pensée superficielle et de dogmatisme arbitraire. Mais le principe d une approche multiple au problème du surnaturel, la reconnaissance du droit fondamental de l'individu à avoir ses dieux à lui, son propre code de morale et de rituel, a évité jusqu'ici à l'Inde cette standardisation des croyances, des rites, de la morale qui est, par sa nature même, le plus grand obstacle sur la voie de la découverte du divin.

II

LA NATURE DE L'ABSOLU

L'origine de l'existence

«

U commencement, très charmant, ce monde n'était A qu'Être (sat) sans dualité. Certains, il est vrai, affirment qu'au commencement ce monde n'était que non-Être (a-sat) sans dualité, et que l'Être sortit du non-Être. Mais comment cela serait-il possible? Comment pourrait l'Être sortir du non-Être? Au commencement ce monde doit avoir été l'Être pur, unique et sans second. » ( Chândogya Upanishad, 6, 2.) C'est ainsi que le sage Arum pose le problème de l'origine des dieux, des hommes et du cosmos.

Les méthodes du yoga, que les Aryens avaient probablement apprises d'habitants plus anciens de l'Inde, les avaient rendus conscients, par introspection, d'un vide profondément caché au cœur de l'être humain, d'un état d'immobilité impossible à décrire, au-delà de la pensée et du rêve, au-delà de la perception et de la connaissance, état qui n'était pas conditionné par l'espace et le temps. A quoi pouvait bien correspondre cet état mystérieux et fondamental, ce noyau vide de l'être vivant?

Était-ce là le principe même de l'être au-delà des formes 38 LE POLYTHÉISME HINDOU

apparentes? Ce vide était-il le substrat de l'existence même?

Y avait-il un substrat de la matière, un autre du temps comme il semblait en exister un de la pensée? Ces divers substrats étaient-ils les aspects d'un autre substrat unique plus subtil encore? Les philosophes des Upani sh ad-s médi-tèrent longtemps sur ces problèmes et ils nous ont légué quelques-unes de ieurs conclusions.

Les continus perceptibles

Lorsque nous essayons d'arriver à la source d'un aspect quelconque du manifesté, nous sommes amenés à conclure qu'il doit exister, au-delà des formes et des apparences, un état causal, un continu non différencié duquel cet aspect ne serait qu'un développement apparent.

Espace, temps et pensée

Le plus apparent des substrats continus qui sert de support aux formes du monde perceptible semble être l'espace. L'espace vide absolu est défini par les philosophes indiens comme un continu sans limites, indiffé-

rencié et indivisible qu'ils appellent l'éther (âkâsha) et dans lequel sont construites les divisions imaginaires de l'espace relatif. La localisation apparente des corps célestes et leurs mouvements créent l'illusion d'une division qui n'apparaît réelle que du point de vue de nos perceptions limitées, car selon l'exemple classique « l'espace intérieur de la jarre n'est pas réellement séparé de l'espace extérieur ».

Il n'était pas distinct lorsque la jarre n'était pas formée et ne sera pas distinct lorsque la jarre sera brisée; il ne saurait donc être réellement distinct pendant que la jarre, dont la substance même n'est qu'une apparence, existe.

Toutes les divisions de l'espace en atomes ou en sphères célestes ne sont qu'apparentes et leurs dimensions n'existent que du point de vue de nos perceptions. L'espace LA NATURE DE L'ABSOLU

3 9

à l'intérieur d'un atome est aussi vaste que celui d'un système solaire et il ne saurait y avoir de limites au nombre des mondes contenus les uns dans les autres.

D'une manière analogue le substrat du temps est appelé akha nd a-d and âyamâna, « semblable à un bâton indivisible » ou continu. Ce temps absolu est une éternité toujours présente, inséparable de l'espace. Les formes du temps relatif sont le résultat de la division apparente de l'espace par le rythme des corps célestes.

Le troisième des continus perceptibles est la pensée.

Tout ce qui existe apparaît avec une forme définie, dans un système coordonné. L'univers semble, en tout, être la réalisation d'un plan, la matérialisation d'un rêve organisé. C'est pourquoi le monde visible doit être considéré comme la forme cristallisée de la pensée d'un créateur, car chaque fois que nous allons au fond d'un aspect du monde, nous trouvons non plus une substance, mais une formule, un concept dont la nature peut être rapprochée de celle de la pensée.

Les trois formes de l'être

Si nous envisageons le Cosmos non pas comme un mécanisme inconscient mais comme un état créatif, comme la manifestation d'une pensée, d'une volonté, nous sommes conduits à chercher un substrat actif, nous pourrions presque dire, vivant, pour chacun des continus perceptibles.

Le substrat de l'espace apparaît alors comme étant l'existence (sat), le substrat du temps : l'expérience ou jouissance (ânanda), le substrat de la pensée : la conscience (cit).

L'existence (sat), substrat de l'espace

Pour qu'un lieu, un emplacement, une dimension puisse exister, il faut qu'il y ait quelque chose à y placer, une 40 LE POLYTHÉISME HINDOU

forme quelconque d'existence. Le non-existant ne peut avoir de lieu ni de mesure. Donc l'existence doit précéder l'espace.

L'expérience ou jouissance (ânanda), substrat du temps

Le temps n'existe que par rapport à une perception.

Un temps non perçu ne peut avoir de durée, ne peut être la mesure de rien. Le principe de la perception doit donc précéder le temps. Cette perception première, potentielle, indifférenciée, ce premier principe de l'expérience corres-pondrait à la jouissance parfaite, à la joie pure, absolue qui est la nature ultime de l'existence. « Sache que le principe de tout est la jouissance. De la jouissance tous les êtres sont nés, une fois nés ils sont maintenus en vie par la jouissance et quittent ce monde pour retourner à la pure jouissance. » ( Taittirîya Upani sh ad, 3, 6.)

« Il n'y a pas d'expérience, de jouissance possible sans existence, et pas d'existence sans expérience (sans jouissance). Lorsque nous parlons de jouissance [comme]

forme d'une existence qui s'illumine elle-même ( sva-prakâsha sattâ-rûpa ânanda), la jouissance apparaît comme autre chose que la sensation, et lorsque nous disons que l'existence est une forme de la jouissance, l'existence se trouve débarrassée de la notion d'inertie. » (Karapâtrî, Lingopâsanâ-rahasya, Siddhânta, vol. II, p. 153.) Le Seigneur-du-sommeil (Shiva), qui est le principe de la désintégration (tâmas), la source d'un univers qui s'étend (se désintègre), est le principe du temps, le destructeur, et est en même temps le principe de l'expérience, de la jouissance, dont le symbole est la source de vie, la source du plaisir, le linga ou phallus. La jouissance qui est la vie, et le temps qui est la mort, apparaissent donc comme les deux aspects d'une même entité. La source LA NATURE DE L'ABSOLU

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de la vie et de l'immortalité (a-m ri ta) est la même que celle de la mort (m ri ta), un symbole qui s'exprime dans toutes les traditions par l'union de l'amour et de la mort (a-mor et mor-tis).

La jouissance étant la forme de l'expérience, le continu-jouissance, base de l'expérience, est aussi connu sous le nom de sensation (rasa) ou émotion. « Il (l'Être absolu)

[n']est en vérité [que] sensation1. » ( Taittirîya Upani sh ad, 2, 6.)

L'expérience d'une jouissance pure, sans limites, envisagée comme la nature intime des choses, implique la réalisation du Temps-absolu qui est l'éternité, le présent continuel. L'être qui atteint ce stage est libéré des liens de l'action.

« Celui qui connaît la jouissance de l'Immensité n'éprouve plus de crainte d'aucun côté. Il n'est pas tourmenté par la pensée : « Pourquoi n'ai-je pas agi comme il conve-

« nait? Pourquoi ai-je failli? » Celui qui sait [que le bien et le mal sont relatifs] atteint le Soi (l'âme universelle). »

( Taittirîya Upani sh ad, 2, 9.) Le Soi on âme ( â t m a n ) , substrat du conscient Le substrat de la pensée est la conscience. Une pensée ne peut exister que dans un esprit conscient. Il ne saurait y avoir de pensée sans penseur, sans quelque forme d'individualité consciente de son existence.

La conscience apparaît donc comme le substrat iné-

vitable de la pensée et est inséparable de la notion d'existence individuelle et de quelque sorte de monade, de soi, d'être personnel et durable. C'est parce que la conscience est nécessairement liée à une notion d'individualité que le lieu de la conscience universelle est appelé le Soi 1. Raso vai s ah.

42 LE POLYTHÉISME HINDOU

(âtman). Cette Immensité informelle, substrat ultime de la conscience, peut être éprouvée comme un vide, un silence, une obscurité totale dans la région sans limites qui s'étend au-delà de l'esprit, au-delà de l'intelligence.

Elle est perçue par l'homme comme un vide au fond de son être qui est son moi le plus intérieur, mais un moi commun avec les autres êtres et qui est l'Océan informel du Soi d'où émerge la nature particularisée de chaque être. « Ce [Soi] immense, resplendissant, impensable, brille plus ténu que ce qu'il y a de plus ténu, plus lointain que ce qu'il y a de plus lointain. Pourtant il est ici tout proche, caché dans le cœur des voyants. » ( Mu nd aka Upani sh ad, 3, 1-7.)

« Ce Soi n'est ni ceci, ni cela ; impalpable, on ne peut le saisir; éternel, il ne peut être détruit; sans attachements, il n'a point de contacts; libre, il ne connaît pas l'inquié-

tude; rien ne peut lui porter atteinte. » ( B ri had-âra n yaka Upani sh ad, 3, 9, 26 et 9, 5, 15.) Échappant aux liens de l'espace et du temps, le Soi ou âme individuelle est aussi minuscule qu'un atome, aussi vaste qu'un univers. « Celui qui réalise le vaste espace enfermé dans la caverne de son cœur, acquiert tout ce qui est désirable et prend contact avec l'Immensité. » ( Taittirîya Upani sh ad, 2, 1.) L'âme, le Soi, est une unité qui relie tous les êtres individuels. Elle constitue un continu indivisible dans lequel les êtres apparaissent comme des entités conscientes individuelles. Chaque chose existante enveloppe une parcelle de l'âme comme chaque forme enveloppe une parcelle d'espace et chaque durée une parcelle de temps. Toutefois, bien que le parcellement de l'âme donne l'existence à des êtres individuels, un peu comme le parcellement de l'espace donne leur forme aux amphores, l'âme individuelle n'est jamais réellement séparée de l'âme universelle, du Soi, substrat continu de conscience universelle.

LA NATURE DE L'ABSOLU

4 3

Toute expérience de l'âme est l'expérience d'une identité, c'est pourquoi la conscience absolue est appelée le Soi, le soi-même de chaque être individuel, « car, là où existe une dualité, on voit l'autre, on sent l'autre, on goûte l'autre, on parle à l'autre, on entend l'autre, on pense à l'autre, on touche l'autre, on comprend l'autre. Mais lorsque rien n'est plus que seulement soi-même, qui pourrait être vu, par quoi? qui pourrait être senti, par quoi?

qui pourrait être goûté, par quoi? qui pourrait parler, à quoi? qui pourrait entendre, quoi? qui pourrait penser, à quoi? qui pourrait toucher, quoi? qui pourrait comprendre, quoi? qui pourrait comprendre ce par quoi toutes choses sont comprises? » ( B ri had-âra n yaka Upani sh ad, 4, 5, 15.)

En tant que substrat de la conscience, l' âtman est le Soi, la nature profonde de toutes les divinités, de toutes les formes de l'Univers manifesté, de tous les êtres vivants.

Le Soi est la somme de tous les dieux. « Tous les dieux sont le Soi et tout est dans le Soi. » ( Manu sm ri ti, 12, 119.)

« Le souverain du ciel et tous les dieux forment le Soi suprême. Il est suprême parce qu'il inclut tout. » (Kulluka Bha tt a, commentaire de la Manu sm ri ti, 12, 119.) Comme le feu qui pénétrant les mondes

prend la forme innombrable des choses

le Soi unique au fond de tous les êtres

emplit leur forme et l'espace autour d'elle.

Comme l'air qui pénétrant les mondes

prend la forme innombrable des choses

le Soi unique au fond de tous les êtres

emplit leur forme et l'espace autour d'elle.

Comme le Soleil, œil des mondes

qui n'est point affecté des défauts de la vue le Soi unique au fond de tous les êtres

ne peut être souillé par la douleur.

4 4

LE POLYTHÉISME HINDOU

Il n'est qu'un Soi pour tous les êtres

un seul qui contrôle le tout,

une forme qui crée toutes les formes,

les forts qui la perçoivent dans leur cœur seuls connaissent la joie perpétuelle.

Il est l'éternité des choses éternelles,

la conscience de l'être conscient,

l'unité de ce qui est multiple,

l'assouvissement du désir.

Les forts qui le perçoivent dans leur cœur Seuls connaissent la foie perpétuelle.

( Ka th a Upani sh ad, 5, 9-13.) Le Soi, le continu de la conscience qui pénètre toutes choses, devient l'unique objet de la méditation du sage réalisé. « Ce Soi en vérité est en dessous, ce Soi est en dessus, ce Soi est à l'ouest et à l'est. Ce Soi est dans le sud, ce Soi est dans le nord. Ce Soi en vérité est l'univers entier. » ( Chândogya Upani sh ad, 7, 25.)

« Il n'est pas né et ne meurt point. Il n'est venu de nulle part et il n'est devenu personne. Jamais né, perpétuel, éternel, primordial, il n'est point détruit quand le corps est détruit. » ( Ka th a Upani sh ad, 2, 18.) Il n'est point affecté par les actions accumulées qui façonnent l'individualité de l'être vivant. Pourtant au contact des caractères individuels, il paraît coloré par eux comme un cristal placé près d'une rose de Chine semble rouge.

« Celui qui voit, qui comprend, qui désire le Soi, qui joue avec le Soi, qui fait l'amour au Soi, qui atteint son plaisir dans le Soi, devient son propre maître et se meut à sa fantaisie parmi les mondes. Mais celui qui pense autrement reste dépendant. Il demeure dans les sphères périssables et ne peut en sortir quand il veut. » ( Chândogya Upani sh ad, 7, 25.)

LA NATURE DE L'ABSOLU

4 5

Le Moi et le Soi

Il existe une profonde différence entre la notion du Soi ou âme, et l'entité formant l'individualité, le Moi.

L'âme est un continu qui existe au-dedans et au-dehors de toutes choses. Le Moi ou individualité n'est qu'un nœud temporaire, un point particulier de la conscience où sont liées ensemble différentes facultés universelles.

C'est un centre particulier formé en un point du Soi indéfini par la conjonction de divers courants, tout comme un objet est un groupe d'énergies liées ensemble en un point localisé de l'espace indéfini. Le Soi peut exister indépendamment de toute notion particularisée, sans pensée. Il n'en est pas de même du Moi, centre de la vibration qui est la pensée.

La réalisation du Soi

Le Soi est celui des substrats universels dont l'homme peut le plus aisément prendre conscience puisqu'il est le substrat de la conscience même de l'homme. La réalisation du Soi, de l'âme universelle, est donc la forme d'identification avec l'Être absolu à laquelle l'homme peut avoir accès par sa nature même. Le Soi est l'absolu de l'Homme. Il n'existe pas pour lui d'autre réalité transcendante.

« Le Soi est caché dans toutes choses, il ne resplendit pas de lui-même, mais il est vu, perçu par les voyants avec les yeux subtils de l'intellect. » ( Ka th a Upani sh ad, 3, 12.)

Le point où s'accomplit l'identification de l'âme universelle et de l'âme individuelle, le point où tous les êtres deviennent un, est appelé le point-limite (bindu).

C'est de ce point que commencent l'espace, le temps et toutes les formes de la manifestation et c'est dans ce 46 LE POLYTHÉISME HINDOU

point qu'elles sont finalement résorbées. Dans la hié-

rarchie du manifesté, ce point, le bindu, est décrit comme la limite entre la conscience (cit) universelle qui est passive et sans extension et l'intellect (buddhi) universel qui est actif et requiert donc une sphère d'activité, une forme d'extension.

L'expérience du Soi, que l'on peut identifier au point-limite, au bindu, se place à ce point même où l'être universel et l'être individuel s'unissent.

« Le Soi est un pont qui relie ces mondes pour les empêcher de se disperser. Ni le jour ni la nuit, ni l'âge ni la mort, ni le bien ni le mal ne peuvent passer ce pont.

Tous les maux s'arrêtent en deçà car le monde de l'Immensité est hors d'atteinte du mal. C'est pourquoi lorsqu'ils passent ce pont, les aveugles recouvrent la vue, ceux qui étaient liés sont libérés, ceux qui souffraient ne souffrent plus. En traversant ce pont, la nuit devient pareille au jour car ce monde de l'Immensité n'est que Lumière. »

( Chândogya Upani sh ad, 8, 4.)

« On n'arrive pas au Soi par des enseignements, ni par l'intelligence, ni par le savoir. Il est atteint par celui qui se dédie à lui. A celui-là, le Soi révèle sa forme. Celui qui n'a pas renoncé à l'action, qui n'a pas trouvé la paix, qui ne sait pas se concentrer, qui n'a pas réduit sa pensée au silence ne peut atteindre le Soi par la seule force de l'intelligence. » (Ka th a Upani sh ad, 2, 23-24.)

« Il ne peut être saisi par la vue ou par la parole, ni par aucun des organes des sens. Il n'est pas obtenu par des austérités ou des bonnes actions. Celui qui médite et dont la nature est purifiée par la connaissance peut seul le contempler dans sa totalité indivisible. » ( Mu nd aka Upani sh ad, 3, 1-8.)

« C'est pourquoi celui qui sait cela, qui est en paix, calme, tranquille, patient, voit le Soi en lui-même. Il voit l'âme en toute chose. Le mal ne peut le dominer LA NATURE DE L'ABSOLU 47

car il domine le mal. Le mal ne peut le brûler car c'est lui qui brûle tout mal. Libre du mal, libre de la souillure, libre du doute, il devient l'un de ceux qui connaissent l'Immensité. » ( B ri had āra n yaka Upani sh ad, 4, 4. 23.) L'Immensité (le Brahma), substrat commun

L'hypothèse que les trois continus de l'espace, du temps et de la conscience peuvent être les aspects divers d'un substrat causal plus subtil encore, ne pourra jamais être vérifiée puisque tous ses éléments sont au-delà de nos moyens de perception et de toutes nos méthodes de raisonnement, car la logique du raisonnement ne saurait s'appliquer aux régions qui sont au-delà des sphères de l'expérience. On appelle ce substrat possible, imaginaire, l'Immensité, le Brahma. Cette prodigieuse généralisation, cette idée inspirée, a été, par la facilité avec laquelle elle peut être mal comprise et transposée dans des sphères où elle ne saurait s'appliquer, un élément dangereux dans le développement de la pensée religieuse de l'Inde comme de toutes les autres pensées religieuses ou philosophiques.

L' Immensité qui peut être décrite comme le continu Espace-Temps-Conscience, serait le stage ultime et absolu dans lequel sont unies l'Existence, source de la forme spatiale, la Conscience ou Connaissance, base de la pensée, et la durée sans limite ou Éternité, base de l'expérience ou jouissance. Le Brahma est donc défini comme « l'unité indivisible de l'Existence, la Conscience et l'Éternité ».

(Taittirîya Upani sh ad, 2, 1, 1.) Ce principe ultime demeure au-delà de la portée de la forme, de la pensée, de l'expérience, au-delà de toutes les catégories du manifesté, au-delà du temps, au-delà de l'espace, au-delà du nombre, au-delà des noms et des formes, au-delà de l'intelligence et de la parole. C'est le lieu duquel « l'esprit et la parole retombent n'ayant 48 LE POLYTHÉISME HINDOU

plus de prise. » ( Taittirîya Upani sh ad, 2, 9.) « De cela qui est hors de l'atteinte de la vision, de la parole et de l'esprit, nous ne savons rien, nous ne comprenons rien.

Comment pourrions-nous expliquer? Cette chose qui est autre que tout ce qui est connaissable est au-delà de l'Inconnu. » ( Ke n a Upani sh ad, 1, 3.) Ce stage ultime ne peut pas être appelé non-être, ni être.

Il n'est ni un, ni plusieurs. Nous pouvons seulement le définir négativement en disant qu'il n'est rien de ce que l'homme peut savoir ou concevoir, ni dieu ni homme, ni chose. Nous ne pouvons chercher à en parler que négativement en l'appelant le non-duel, l'inconnaissable, l'informel, l'inchangeable, l'illimité. Il n'est ni positif ni négatif, ni mâle ni femelle, c'est pourquoi on en parle au neutre.

« C'est une essence invisible, inactive, insaisissable, inqualifiable, inconcevable, indescriptible, sans contact avec le manifesté, et que nous cherchons à représenter par le terme de Soi. C'est le quatrième degré non duel, non manifesté [de l'être] calme, paisible, favorable (shiva), au-delà des trois degrés de l'existence physique, subtile et causale et des trois degrés correspondants de l'expé-

rience, les états de veille, de rêve et de sommeil profond. »

( Mâ nd ûkya Upani sh ad, 1, 7.) Cette immensité, ce vide, cet inconnu, cet absolu non existant semble être la nature la plus profonde de toutes choses. « Elle est l'audition de l'audition, la pensée de la pensée, la parole de la parole, le souffle du souffle, la vision de la vision. » ( Kena Upani sh ad, 1, 2.)

« Ce que la parole ne peut exprimer mais par quoi la parole est exprimée, sache que cela est l'Immensité et non pas ce qu'on adore ici-bas.

« Ce que la pensée ne peut concevoir mais par quoi la pensée est pensée, sache que cela est l'Immensité et non ce qu'on adore ici-bas.

« Ce que le regard ne peut voir mais par quoi le regard LA NATURE DE L'ABSOLU

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voit, sache que cela est l'Immensité et non ce qu'on adore ici-bas.

« Ce que l'ouïe ne peut entendre, mais par quoi l'ouïe entend, sache que cela est l'Immensité et non ce qu'on adore ici-bas.

« Ce que le souffle ne peut respirer mais par quoi le souffle respire, sache que cela est l'Immensité et non ce qu'on adore ici-bas. » ( Kena Upani sh ad, 1-4-8.)

« Là ne brillent ni le soleil, ni la lune, ni les étoiles.

Là ne scintillent ni l'éclair, ni le feu, et pourtant c'est par sa splendeur que le tout est illuminé. L'Univers en reçoit sa lumière. » ( Mu nd aka Upani sh ad, 2, 2-10, et Katha Upani sh ad, 5-15.)

« Cela n'a jamais commencé. On ne peut affirmer que cela existe ou n'existe pas. Toutes les perceptions des sens reposent sur cela qui ne perçoit rien, qui n'a aucune qualité et pourtant est le bénéficiaire de tout mérite.

« Extérieur à toutes choses, cela imprègne toutes les choses animées ou inanimées. Cela est si subtil qu'on ne peut le saisir. Toujours proche, cela est à jamais hors d'atteinte. Indivisible, cela n'apparaît que dans la fragmentation de la vie. Cela nourrit tout ce qui vit, puis le dévore et lui donne à nouveau naissance.

« Cela est la lumière des lumières au-delà de l'obscurité.

« Cela est la connaissance et l'objet de la connaissance que [seule] la connaissance peut atteindre, et qui habite le cœur de tous.

« C'est ainsi que le champ [de la connaissance, c'est-à-dire le mental], la connaissance et l'objet de la connaissance peuvent être considérés comme une entité. » ( Bhagavad-Gîtâ, 13, 12-18).

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LE POLYTHÉISME HINDOU

Les trois tendances fondamentales et la Trinité Lorsque dans l'Immensité non différenciée, par l'instrument du pouvoir d'Illusion qui est sa nature, la première tendance, îe premier mouvement apparaît, ceci implique déjà l'existence de trois éléments : deux forces contraires et leur résultante. C'est pourquoi partant du non-duel, le premier degré de la manifestation est nécessairement une triade. Nous découvrirons que cette triade pénètre toutes choses et apparaît à la base de tous les aspects de l'univers physique ou mental. Ces trois forces de base ou tendances, appelées les trois qualités (guna) fondamentales, ne peuvent, dans leur essence, être saisies par la pensée. Nous pouvons seulement essayer d'en comprendre la nature en observant leur action dans les diffé-

rentes sphères de l'univers manifesté.

En cosmologie les trois tendances apparaissent comme une attraction-centripète (âdâna), une force-centrifuge (utkrânti) et leur équilibre (prati shthâ) duquel provient le mouvement des sphères.

L'action centripète, qui crée la cohésion, est appelée sattva (existence) parce que l'existence est une concentration d'énergie, un assemblement, une force d'agglomé-

ration.

Sur le plan mental, la force de cohésion apparaît comme la tendance qui crée la lumière, l'unité. On peut la repré-

senter comme une attraction exercée par le soleil de la conscience, source de lumière et de vie, bien que ce soleil lui-même soit déjà son effet. Cette tendance qui lie ensemble les éléments constituant le monde est la tendance préservatrice personnifiée par Vi sh nu, l'Immanent, le Préservateur de l'Univers, la personnification de sattva.

L'action centrifuge, appelée tamas, mot qui veut dire obscurité ou inertie, est la force qui cherche à empêcher la concentration. Elle est obscurité puisque la dispersion LA NATURE DE L'ABSOLU 51

mène à la nuit tout comme la concentration crée la lumière.

Tamas, la tendance centrifuge, la tendance à la dispersion, à la dissolution, à l'annihilation de toute existence individuelle et cohésive, peut être prise comme le symbole de la désintégration finale de tout dans le non-être, dans l'Immensité supra causale et non manifestée. Elle représente donc la libération de tout ce qui lie, de tout ce qui est individuel et limité. Cette tendance qui toujours cherche à dissocier, à disperser l'Univers, est personnifiée par Rudra, le Seigneur-des-larmes, le destructeur des mondes, aussi appelé Shiva, le Seigneur-du-sommeil qui incarne l'obscurité de l'abîme dans lequel toute activité se dissout à la fin des temps. « Ce Grand-Dieu est la nature fondamentale de toutes choses. » ( Linga Purâ n â, 1, 17, 12.)

« Finalement tout provient d'une désintégration (tamas) et finit par une désintégration. Comme le pouvoir qui gouverne et contrôle la désintégration, le Seigneur-du-sommeil est le principe final de l'Univers. » (Karapâtrî, Lingopâsanâ-rahasya, Siddhânta, vol. II, p. 155.) L'équilibre de sattva et de lamas, du centripète et du centrifuge, de la cohésion et de la dispersion, de la lumière et de l'obscurité, donne naissance à la troisième tendance, la tendance à l'orbitation, rajas, qui est l'origine de l'activité, de la multiplicité. C'est cette résultante qui est la source des formes, variant à l'infini, de l'univers manifesté.

De rajas, de la tendance orbitative, proviennent tout mouvement, toute division rythmique des continus de l'espace et du temps et toute activité mentale qui n'est qu'une division rythmique du continu de la conscience.

Cette troisième tendance représente le processus par lequel la création dans son infinie variété apparaît dans la pensée divine. Elle est personnifiée dans le Créateur, 52 LE POLYTHÉISME HINDOU

l'Être-immense (Brahmâ)1 qui construit l'univers. Brahmâ est la source de tous les rythmes, toutes les formes, il est la pensée de laquelle l'univers est issu, l'intellect universel duquel jaillit l'Embryon-d'or ou œuf du monde2.

Bien que fondamentalement distinctes, les trois qualités sont inséparables et l'une ne peut exister sans les autres. Si nous mettons en avant leur unité, nous pouvons les considérer comme les aspects du pouvoir de manifestation de l'Immensité (Brahman). Nous verrons que cette manifestation ne peut être qu'une apparence et que les trois qualités constituent le pouvoir d'illusion (mâyâ) de l'Immensité.

C'est en partant de l'état de repos absolu qui est Shiva, le Seigneur-du-sommeil, la tendance désintégrante (tamas) que les deux autres tendances apparaissent lorsque la manifestation commence, lorsque le premier remous de l'Illusion apparaît dans l'Océan causal.

« Au commencement tout n'était qu'obscurité (tamas).

Stimulée par la quiddité, cette obscurité devint instable et la forme de la tendance orbitante (rajas) apparut.

Stimulée elle-même, cette tendance orbitante devint instable et la tendance désintégrante, la tendance centrifuge (tamas) apparut3. Stimulée à son tour elle devint instable et la tendance cohésive (sattva) se manifesta.

(Maitrâya n î Upani sh ad, 4, 5.) La conception des trois tendances semble provenir de l'ancienne philosophie shivaite. Le mot gu n a, qui dans le sanscrit classique signifie « qualité », apparaît pour la première fois dans le sens particulier des trois tendances fondamentales dans la Maitrî Upani sh ad et la Shvetâshvatara Upani sh ad qui sont des exposés de la philosophie 1. Le m o t Brahmâ est la forme masculine, personnifiée de B r a h m a n .

2. Linga Purâ n a, 1-17-12 : « Hira n yagarbho rajasâ. »

3. Nous voyons ici le double rôle passif et actif de t a m a s , l'aspect désintégré et l'aspect désintégrant de Shiva.

LA NATURE DE L'ABSOLU 53

shivaite. Le mot gu n a semble avoir eu originellement le sens de « partie d'un tout » ou, plus concrètement, d'un des filaments formant une corde. Le mot Tri-mûrti, signifiant « Trinité1 », par lequel on représente les trois qualités personnifiées dans les trois dieux, Brahmâ, Vi shn u et Shiva, semble être de création relativement récente et n'a jamais été d'un emploi généralisé2.

Les trois états de l'expérience

La réalisation des trois tendances est liée à celle des trois formes de l'être : l'existence, la conscience et l'expé-

rience. Nous retrouvons ici les substrats de l'espace, de la pensée et du temps. Cette réalisation a lieu respectivement dans les trois états de veille, de rêve et de sommeil-profond. L'état de veille est lié à rajas, c'est-à-dire Brahmâ, le rêve à sattva, c'est-à-dire Vi shn u et le sommeil-profond à tamas, c'est-à-dire Shiva.

La tendance orbitante qui dépend du substrat de l'espace 1. Les symboles se r a p p o r t a n t à la trinité hindoue ne semblent pas être sans connexion avec la conception chrétienne de la Trinité.

Shiva, la cause suprême, est appelé le Progéniteur, le père. Son symbole est le linga, l'organe de la procréation. Dans la notion de

« Dieu le P è r e », la personne du procréateur est substituée à l'organe de la procréation.

Vi shn u, le préservateur, descend d a n s le monde sous la forme d'un avatâra, d'une incarnation. C'est lui qui vient m o n t r e r la voie a u x anges et a u x h o m m e s lorsqu'ils s'écartent de leur destinée. Il correspond d o n c à la notion de « Dieu le Fils », du rédempteur.

Beaucoup des éléments symboliques rencontrés dans les récits de la naissance et de la vie du Christ o n t des équivalents très proches dans les m y t h e s de la naissance de K rishn a et des autres a v a t â r a s .

Le Saint-Esprit est représenté c o m m e procédant du Père et du Fils. Un parallèle p e u t être établi avec la tendance rajas résultant de l'équilibre de sattva et de tamas et personnifiée p a r B r a h m â .

Il serait p r o b a b l e m e n t aisé de t r o u v e r un lien historique e n t r e la Trinité et la Tri-mûrti. Les conceptions philosophiques des hindous étaient connues en Grèce et d a n s le Moyen-Orient a v a n t et après le c o m m e n c e m e n t de l'ère chrétienne. Il faut toutefois r e m a r q u e r que, alors q u e la Trinité est représentée par les scolastiques comme un mystère, elle demeure u n e définition fondamentale de la cosmologie religieuse des hindous.

2. Voir l ' I n d e classique, vol. I, p. 518.

54

LE POLYTHÉISME HINDOU

est l'origine de toutes les sphères de l'existence perceptible. Dans l'état de veille nous réalisons l'expérience de l'existence qui dépend de l'espace et du temps relatifs, manifestés dans les principes-des-éléments qui sont la base des formes perceptibles. Cet état est donc en rapport avec Brahmâ, l'Être-immense, le Créateur. L'action (karma) et plus particulièrement l'action rituelle est la voie de réalisation correspondante.

Dans l'état de rêve nous réalisons l'expérience de la tendance centripète (sattva), substrat de la pensée qui représente le processus de la manifestation, du plan subtil du monde. L'homme qui rêve se comporte comme Vi shn u dormant, étendu sur l'Océan causal. La pensée, le savoir est la voie de réalisation correspondante. L'homme qui rêve en vérité recrée le monde.

« Quand il s'endort, ces mondes lui appartiennent. Il devient alors un grand roi ou un savant, il hante les lieux élevés ou bas. Comme un grand roi qui se meut comme il lui plaît à travers son domaine, emmenant avec lui sa suite, lui, promenant avec lui ses sens, se meut comme il lui plaît au-dedans de lui-même. » ( B ri had-âra n yaka Upani sh ad, 2, 1, 18.)

« Quand l'homme s'endort, il emporte avec lui la matière de ce monde qui contient tout. Il le démonte et le reconstruit dans son rêve, éclairant ce monde inté-

rieur de sa propre lumière. Il n'y a là ni chars, ni jougs, ni chemins, mais il fait jaillir de lui-même des chars, des jougs, des chemins. Il n'y a pas là de joies, de bonheurs, de plaisirs, mais il fait jaillir de lui-même des joies, des bonheurs, des plaisirs. Il n'y a pas là de lacs, d'étangs, de lotus, de rivières, mais il fait jaillir de lui-même des lacs, des étangs pleins de lotus, et des rivières, car il en est le créateur. » ( Brihad-âra n yaka Upani sh ad, 4, 3, 9-10.)

Le sommeil-profond, qui est l'état inactif de la Cons-LA NATURE DE L'ABSOLU 55

cience, est la perception de la félicité, l'état causal de l'expérience. La tendance-désintégrante (tamas) est l'aspect causal des trois qualités; l'état de veille et l'état de rêve jaillissent de l'obscurité du sommeil-profond et se dissolvent en lui.

L'état de sommeil-sans-rêve est lié à Shiva, le Seigneur-du-sommeil. C'est dans le non-agir, dans le silence complet de la pensée que nous pouvons réaliser le plus haut degré de conscience, la félicité parfaite de l'existence pure. Du point de vue des réalisations humaines, Shiva représente la dissolution finale de l'individualité — et c'est vers cette fin que l'esprit métaphysique s'oriente

— tandis que l'Immanent, le Préservateur, Vi shn u repré-

sente l'illumination suprême, la divine expérience du transcendant vers laquelle tend toute religion. En réalité les religions ne connaissent le plus souvent que l'aspect Vi shn u du divin et ne parlent que de la voie vi shn uite.

Les trois qualités et la manifestation

Le silence, l'obscurité dans lesquels se perd l'origine et la fin de la manifestation, se rencontrent également aux deux extrémités du conscient, aux deux bouts du supra-conscient et du subconscient. C'est pourquoi tamas, la tendance-désintégrante, est la substance des facultés transcendantes au-delà de la pensée, comme aussi de l'inertie inconsciente de la matière. Lorsque nous cher-cherons à analyser le rôle relatif des trois qualités dans l'univers manifesté, nous rencontrerons surtout la forme inerte, subconsciente de tamas puisque son aspect transcendant est le non-manifesté.

La hiérarchie des trois qualités varie donc selon le point de vue duquel elles sont envisagées. Du point de vue de l'action humaine, tamas est l'aspect inférieur, sattva l'aspect le plus haut. Tamas apparaît comme la 56 LE POLYTHÉISME HINDOU

mort, le mal, l'inaction, là où l'action seule semble donner des résultats. Cependant, du point de vue de la réalisation spirituelle où l'action est le principal obstacle, sattva est l'aspect inférieur, celui qui lie par les liens du mérite et de la vertu, tamas est l'aspect le plus haut, celui de la libération par le non-agir. Il existe donc deux voies principales par lesquelles l'homme peut s'échapper des filets dans lesquels la Nature l'emprisonne : la voie inférieure, celle du mérite et de ses fruits, qui conduit vers la concentration de l'énergie, vers l'union avec le divin manifesté, c'est-à-dire vers les diverses formes de ce que nous appelons le ciel et le salut. L'autre voie, la plus haute, est la voie de la libération et du non-agir par laquelle l'homme se débarrasse des liens de l'existence individuelle et se dissout dans l'immensité de la félicité infinie.

Dans le processus de la manifestation, des relations de plus en plus complexes apparaissent entre les trois tendances. Elles donnent naissance à divers types d'existence, à différents êtres, à des entités différentes.

« Parmi les énergies de chaque univers, celles en qui la tendance désintégrante prédomine sont à l'origine des formes physiques (bhautika prapañca). Dans ces aspects inférieurs de l'existence quelques éléments des tendances cohésive et orbitante subsistent. De l'aspect cohésif sont formées les facultés internes1 et les sens de la percep-tion2. De la tendance orbitante naissent le souffle vital 1. Ces facultés internes sont q u a t r e : Le mental (manas) d o n t la n a t u r e est de délibérer, de discuter.

L'intellect (buddhi) d o n t la n a t u r e est de choisir, de décider.

La substance mentale (citta) sur laquelle s'imprime la mémoire.

Le moi ou notion-d'existence-individuelle (ahamkâra).

2. Nous possédons cinq sens perceptifs et cinq sens actifs corresp o n d a n t a u x cinq éléments (éther, air, feu, eau et terre). Ces élé-

m e n t s ne représentent p a s des substances. Leurs n o m s sont des appellations symboliques des sphères d'actions des sens.

Les sens perceptifs o n t pour leurs organes : l'oreille (ouïe-éther), la p e a u (toucher-air), les y e u x (vue-feu), la langue (goût-eau) et le nez (odorat-terre). Les sens actifs correspondants sont la parole, la m a i n , le pied, le sexe et l'anus.

LA NATURE DE L'ABSOLU 57

et les sens de l'action. Les corps physiques (sthûla bhûta) naissent de la tendance désintégrante. C'est ainsi que le monde perceptible jaillit de l'aspect dissolvant de l'énergie universelle. » (Karapâtrî, Shrî Vi shn u tattva, Siddhânta, vol. V, p. 73.)

Les divers plans de l'existence sont différenciés par la proportion relative des trois tendances.

Sattva dans sattva, la Conscience dans la Conscience est la nature du Soi, de l' âtman.

Rajas dans sattva, l'Existence dans la Conscience est la nature de la divinité, d' Ishvara.

Tamas dans sattva, l'Expérience dans la Conscience est la nature de l'être vivant, du jîva.

Sattva dans rajas, la Conscience dans l'Existence forme l'instrument intérieur (anta h kara n a), c'est-à-dire l'ensemble des facultés (le mental, l'intellect, le conscient et la notion-du-moi).

Rajas dans rajas, l'Existence dans l'Existence est la nature des énergies vitales (prâ n a).

Tamas dans rajas, l'Expérience dans l'Existence forme les sens (indriya-s).

Sattva dans tamas, l'Existence dans l'Expérience donne naissance aux principes-des-éléments (mahâ-bhûta-s).

Tamas dans tamas, l'Expérience dans l'Expérience est la nature des formes inanimées du monde physique.

L'une ou l'autre des trois tendances prédomine dans chaque catégorie de chose, dans chaque espèce d'être.

Dans les esprits célestes, toujours attirés vers la lumière divine, la Conscience prédomine. La tendance Expérience-plaisir est la nature principale des génies, des puissances obscures. L'Existence qui est activité domine dans les principes-créateurs et les hommes, dont l'action est la nature et la fonction.

C'est pourquoi les dieux (Deva-s) naissent de l'élément sattva de l'Être-cosmique, les Progéniteurs ou Seigneurs-58 LE POLYTHÉISME HINDOU

des-créatures (Prajâ-pati-s) naissent de l'élément rajas, les démons ou esprits destructeurs (Rudra-s) naissent de l'élément tamas.

Les êtres humains, selon leur nature et leur degré de développement, sont attirés vers ces différentes émanations de l'Être-cosmique. Ceux en qui la conscience prédomine vénèrent les dieux (Deva-s); ceux pour qui l'action ou l'existence est plus importante adorent les génies (Yak sh a-s) et les anti-dieux (Asura-s); ceux pour qui le plaisir, la sensation prédomine honorent les fantômes et les esprits (bhûta-s et preta-s).

Dans le microcosme, c'est-à-dire dans l'homme, les trois tendances sont plus particulièrement localisées dans certains centres subtils. Brahmâ (l'Existence) habite le cœur, le centre de la vie physique; Vi shn u (la Conscience) dans le nombril, centre du corps subtil et nerveux; Shiva, (l'Expérience, la Jouissance) a sa demeure au milieu du front, dans le centre d'abstraction et dans le sexe, centre du plaisir. Durant les « méditations quotidiennes de midi et des crépuscules » (sandhyâ), les trois aspects divins sont vénérés dans une concentration mentale sur ces divers centres du corps physique.

Pour les végétaux, le centre vital est dans la racine, le centre subtil dans le tronc, le sexe et la sensation dans la frondaison. La formule de vénération du figuier sacré est donc la suivante :

« Je me prosterne devant le figuier saint, devant Brahmâ dans sa racine, Vi shn u dans son tronc et Shiva dans sa frondaison. » ( Ashvattha-stotra, 16.) Toutes les impulsions morales, mentales, physiques des êtres vivants qui font partie de la sphère de la Nature, sont l'effet des combinaisons relatives des trois tendances de base. Ceci nous permet de comprendre que les valeurs que nous appelons morales sont purement relatives, vraies seulement sur un plan particulier, à un certain LA NATURE DE L'ABSOLU

5 9

niveau de notre développement. Tout ce qui va à rencontre de la conservation de la vie, c'est-à-dire le plaisir (qui est usure), la passion, la cruauté mais aussi le renoncement, le détachement appartiennent à la tendance désintégrante (tamas). Tout ce qui tend à préserver, à faire durer, comme par exemple la dévotion, la pureté sont de la nature de la tendance cohésive (sattva). Toutes les impulsions créatrices proviennent de la tendance orbitante (rajas). C'est pourquoi tous les efforts, les qualités, les vertus qui nous conduisent vers une forme de réalisation nous éloignent des autres. Toute vertu et tout vice ont leur récompense, toute action bonne ou mauvaise porte des fruits1, mais ces fruits sont eux-mêmes à l'intérieur des limites des trois tendances. Ils ne peuvent que nous enfermer davantage dans la prison de l'existence. C'est seulement par le non-agir, en renonçant à la vertu comme au vice, au bien comme au mal, au plaisir comme à la souffrance, que nous pouvons nous libérer des liens qui nous entraînent d'une existence dans une autre, d'un monde dans un autre, de la terre dans divers paradis ou enfers et de nouveau sur terre une fois que nous avons épuisé le crédit dû à nos actions.

« Lorsque dans les joies de ces vastes paradis, ils ont dépensé les mérites acquis, ils retombent dans le monde mortel et suivant la triple voie des mérites, ces hommes qui cherchent le bonheur continuent leurs allées et venues. »

( Bhagavad-Gîtâ, 9, 21.)

Mâyâ, la puissance d'illusion

Le substrat est par lui-même éternellement immobile.

Cependant, si une forme quelconque doit exister, il faut 1. P o u r l ' h o m m e ordinairement, « le fruit d'une bonne action est p u r et de sattva, celui de rajas est la douleur, celui de tamas est l'ignorance ». ( Bhagavad-Gîtâ, 14, 16.) 60 LE POLYTHÉISME HINDOU

que quelque part dans l'immensité immobile apparaisse un mouvement, une vague, un tourbillon.

La force qui crée l'apparence d'une polarisation, d'une localisation, d'un rythme — comparé au tourbillon qui forme une étoile dans le continu indifférencié de l'éther —

est appelée l'Illusion (Mâyâ). C'est ce mouvement pur dépourvu de substance, ce mouvement qui est en fait l'unique substance de toute matière que l'on représente comme la source mystérieuse de tout ce qui existe.

Le caractère insubstantiel de ce mouvement apparent, duquel toute forme est un développement, explique la nature de l'univers qui semble exister bien qu'il n'ait finalement d'autre matière qu'une énergie. La puissance d'illusion peut être comparée à une délibération mentale introspective (vimarsha) qui penserait le plan de l'univers.

On peut la représenter comme la « pensée de l'Être cosmique » dont l'univers serait la matérialisation apparente.

L'énergie, subtile ou matérielle, au moyen de laquelle un visionnaire omniprésent pense, c'est-à-dire crée, toutes choses, est appelée la puissance d'illusion, c'est « l'entité qui a la vision de l'univers ». Les centres conscients de cette énergie qui sont les dieux et les êtres vivants, et les centres inconscients qui sont les sphères et les atomes de l'univers, ne sont que la manifestation de cette puissance.

Du point de vue de l'homme, « la puissance d'illusion apparaît sous deux formes, comme un voile (âvara n a) qui obscurcit, empêche la perception et comme une évolution (vik sh epa) par laquelle l'illusion devient une entité indé-

pendante, automotrice. Dans le sommeil profond nous avons l'expérience de l'aspect voilant qui entoure l'esprit, l'isolant de toute expérience. Il n'y a plus alors de perceptions ni rien qui présente le caractère d'un développement ». (Commentaires de Upani sh ad Brahmayogi sur la N ri simha uttara-tâpinî Upani sh ad, IX, 4.) Dans l'état de rêve nous avons l'expérience d'une évolu-LA NATURE DE L'ABSOLU 61

tion qui ressemble à l'aspect créateur de la puissance d'illusion. Lorsqu'on lui demande comment une illusion peut être la substance des dieux et du cosmos, le védantiste répond : « une illusion est une fausse apparence, mais une apparence a nécessairement pour base une réalité, car rien d'illusoire ne peut exister sans un support, et la réalité du support emplit l'illusion. En adorant une illusion ou ses manifestations, on adore la réalité qui est derrière elle, c'est-à-dire l'Immensité à jamais inconnaissable sur laquelle elle repose ». (Karapâtrî, Shrî Bhagavatî tattva, Siddhânta, vol. V.)

« O charmant visage! je n'ai jamais affirmé qu'une illusion puisse être adorée. C'est le support conscient de l'illusion qui mérite de l'être. Les mots illusion, énergie, et autres similaires cherchent seulement à indiquer un niveau particulier d'être. C'est l'adoration de l'Immensité que l'on cherche à indiquer à l'aide de mots tels qu'illusion. »

(Un Tantra cité dans Siddhânta, vol. V, p. 243.)

« Une illusion n'est pas la même chose qu'une erreur.

Dans l'abîme sans fond de l'Immensité il n'y a pas de place pour l'erreur. Le substrat immense qui est la seule réalité forme la substance du pouvoir d'illusion et reste entre-lacé avec elle. » (Karapâtrî, Shrî Bhagavatî tattva, Siddhânta, vol. V.)

Illusion et ignorance

Mâyâ est à la fois la source du Cosmos et celle de la conscience qui le perçoit. Tous deux sont interdépendants.

Le Cosmos non perçu n'a pas d'existence et la conscience qui ne perçoit rien n'a pas de réalité.

La manifestation n'existe que par rapport à la perception. Si personne ne la percevait, rien ne pourrait témoi-gner qu'elle existe. C'est pourquoi les principes-des-sens, comme les principes-des-éléments, dont les limites condi-6 2

LE POLYTHÉISME HINDOU

tionnent les apparences que nous percevons, sont considérés comme les causes mêmes de la manifestation, les formes que prend la puissance qui crée le monde.

La ' conscience qui perçoit est le corollaire nécessaire du pouvoir qui manifeste. L'être vivant et l'être cosmique n'existent que l'un par l'autre. De là vient la nécessité de consciences individuelles, d'êtres vivants pour le pouvoir qui crée, la dépendance où se trouve le Créateur par rapport à sa création.

Dans le microcosme, c'est-à-dire dans l'individualité manifestée, Mâyâ, la puissance d'illusion cosmique, devient le pouvoir d'ignorance (a-vidyâ) ou de non-savoir (a-j flâna) humain qui constitue l'élément qui perçoit l'illusion.

« Que ce soit par l'intermédiaire du savoir ou du non-savoir, toutes choses prennent leur réalité de celui qui les perçoit. » (Karapâtrî, Shrî Bhagavatî tattva, Siddhânta, vol. V.)

La difîérencc entre la puissance d'illusion (Mâyâ) et le pouvoir d'ignorance (a-vidyâ) réside en ce que d'un côté la manifestation de l'univers est produite par Mâyâ, par l'illusion cosmique; l'abîme de l'Immensité se manifeste dans un Cosmos immense, alors que par ailleurs c'est au moyen de l'ignorance que sont formés des centres de perception, de sorte que l'illusion puisse être perçue et devenir ainsi une réalité relative. C'est par l'ignorance que les êtres individuels arrivent à exister comme des entités distinctes. Le non-savoir n'est pas ici simple absence de connaître, mais représente un état au-delà du savoir dont la nature est celle de l'être 'transcendant.

C'est seulement du non-savoir que peut naître le voile qui est la cause des apparences et « le savoir être enveloppé de non-savoir1 ».

« Le non-savoir est l'expérience de l'illusion [qui 1. Ajñânamâv ri tam jñânam. ( Bhagavad-Gîtâ, 5. 15.) LA NATURE DE L'ABSOLU 63

voile le substrat.] » ( N ri simha-uttara-tâpinî Upani sh ad, 9. 4.)

L'illusion est donc elle-même masquée par le non-savoir et c'est cette illusion masquée par l'ignorance qui est la nature intrinsèque de l'univers. Ceci implique que l'existence est la nature même de l'ignorance car le non-existant ne saurait rien masquer. L'ignorance est donc un voile comme l'illusion.

« Avant la Création, le savoir (jñâna) et son objet (artha), c'est-à-dire tout ce qui peut être perçu (d rish ya) n'existent pas séparément. » (Cité dans Siddhânta, vol. V, p. 263.) Aussi longtemps que la capacité-d'être-vu (d rish ya-shakti) qui est la nature de la Nature, n'est pas apparue, l'âme universelle, le Soi-conscient (cid-âtman) ne peut se penser lui-même que comme non-existant (asat).

Dans une affirmation telle que : « nul ne peut me voir enveloppé dans l'illusion de l'identité1 », « me » représente le « je », la première notion d'existence individuelle (asmat) qui est la première forme manifestée de l'Immensité insondable voilée par le non-savoir. C'est pourquoi l'être divin peut se décrire lui-même comme « je suis inconnu (aham ajñah), je ne me connais pas moi-même (mâm aham na jânâmi), je ne te connais point (tvâm aham na jânâmi) ». Le non-savoir apparaît comme la source de l'expérience. Si le non-savoir n'était qu'une absence de perception, une telle expérience ne pourrait avoir lieu car toute illusion est basée sur la conscience.

La nature

La nature de la manifestation consiste donc dans cette rencontre du perçu et du percevant, du pouvoir d'illusion et du pouvoir d'ignorance, du Cosmos et de l'être vivant.

1. Bhagavad-Gîtâ, 7, 25.

64 LE POLYTHÉISME HINDOU

Le Vi shn u Purâ n a (6, 7, 61) divise en trois degrés le pouvoir de voiler qui caractérise la nature et qu'il appelle : 1° le pouvoir d'illusion transcendant (parâ) qui est immanent; 2° le pouvoir d'expérience ou de connaissance des choses extérieures (k sh etra-jña) qui est le pouvoir non transcendant, l'intelligence cosmique, le processus de la conception du monde; 3° le pouvoir d'action (karma) qui est la manifestation du non-savoir (a-vidyâ).

La création naît du pouvoir de connaissance plus ou moins voilé par le pouvoir d'action. Le voile est plus épais dans la matière inanimée et graduellement plus léger dans les plantes, les montagnes, les insectes, les oiseaux, les animaux, les hommes, les esprits et génies, et les dieux.

Finalement la source de la connaissance est dans le non-savoir (a-vidyâ) car c'est le seul nom qui puisse être donné à la réalisation de l'inconnaissable. Nous verrons que cet objet suprême du non-savoir est décrit comme la Mère universelle, la déesse suprême, source de tout ce qui est.

« Elle dont l'Être-immense et les autres dieux ne peuvent eux-mêmes comprendre la forme est appelée l'Inconnaissable. Elle dont la limite ne peut être trouvée est appelée l'Illimitée. Elle qui seule est partout présente est appelée l'Unique.

« Elle est la conscience transcendante dans toute connaissance. Elle est le vide dans tous les vides. Elle, au-delà de qui il n'est point d'au-delà, est appelée l'Inaccessible (Durgâ). » ( Devî Upani sh ad, 26-28.) L'individualité vivante peut s'opposer à la nature Pour des êtres dont les sens seraient différents des nôtres, l'univers serait différent. C'est finalement dans les centres de perception, c'est-à-dire dans les individualités vivantes que nous devons chercher la réalité d'un cosmos qui autrement est illusoire.

LA NATURE DE L'ABSOLU

6 5

Ce que nous décrivons comme des énergies cosmiques fondamentales doit se trouver aussi nécessairement en nous-mêmes car nous ne pouvons connaître quelque chose qui n'est pas en nous. Les mondes célestes et infernaux existent seulement dans la mesure où ils sont présents dans un esprit qui les perçoit. Car c'est là que s'en situe l'expé-

rience. Notre effort pour connaître le monde extérieur est limité à la connaissance que nous pouvons avoir de nous-mêmes. Notre perception du monde extérieur n'est que la projection de notre monde intérieur. C'est pourquoi le panthéon tout entier n'est qu'un tableau de la vie inté-

rieure de l'homme.

« Les dieux représentent les inclinations des sens illuminées par la révélation. » (Shankarâcârya, commentaire de la Chândogya upani sh ad, 1, 2, 1.)

« La vie n'a servi de rien à celui qui quitte ce monde sans avoir réalisé son propre monde intérieur. Elle reste invécue comme les Veda-s non récités ou toute autre action non accomplie, » ( B ri had-âra n yaka Upani sh ad, 1, 4, 15.)

La puissance de la nature, obstacle à la connaissance A chaque degré de la manifestation, l'énergie causale apparaît comme un voile de non-savoir, comme un obstacle à la connaissance qui empêche le voyant, le sage inspiré, de percer le secret de l'illusion, de la vaincre et de réduire le monde au néant.

« C'est ainsi que la puissance-transcendante-d'illusion (Mahâ-mâyâ) empêche la base de toutes choses, l'Immensité qui s'illumine elle-même, d'être découverte. Brutalement, elle trompe les esprits des voyants, des sages imprégnés de la connaissance secrète des Écritures. Cette puissance d'illusion, quand elle prend la forme de la connaissance, est la source de la libération tandis que sous la forme de 66 LE POLYTHÉISME HINDOU

l'ignorance, elle est le principe qui maintient assemblés les éléments de l'univers. Elle est le Sommeil-de-la-réinté-

gration (yoga-nidrâ), ou l'illusion-de-l'identité au moment où, à la fin des âges, le pouvoir de cohésion s'endort sur les anneaux du serpent qui représente les restes (shesAa) des univers détruits. » (Karapâtrî, Shrî Bhagavatî tativa, Siddhânta, vol. V.)

Dans le processus de la manifestation, tout est fait pour créer l'illusion de la multiplicité et pour empêcher la réalisation de l'identité fondamentale de tous les êtres,*

car ceci mènerait à la destruction de la notion du Moi qui est la force de cohésion qui maintient assemblés les élé-

ments constituant l'être individuel, le témoin qui donne sa réalité au Cosmos. Tout affaiblissement de la tendance centripète qui caractérise l'individualité est contraire au processus de la création du monde. Le but de tout créateur est d'empêcher une réalisation qui détruirait sa création. C'est pourquoi « le Soi n'est pas à la portée du faible1 ». 11 faut le conquérir en allant contre toutes les forces de la nature, toutes les lois de la création.

La nature est l'expression de la pensée du Créateur, c'est la puissance qui crée les formes. C'est aussi la puissance qui empêche d'échapper au monde des formes.

Dans son effort vers la libération, l'homme doit vaincre tous les artifices de la nature qui cherche en tout à le tromper. Toute connaissance révélée a pour but de maintenir l'homme dans son état d'individualité manifestée.

Nous pouvons donc comprendre pourquoi toutes les règles de la morale, toutes les formes du savoir sacre ou profane, tous les liens de la religion et des rites semblent avoir essentiellement pour but d'écarter l'homme du sentier de la libération, de la connaissance, de le maintenir homme 1. Nâyam âtma balahinena labhyah, ( M u n d a k a Upani sh ad, 2, 3, 4.)

LA NATURE DE L'ABSOLU 67

par la promesse d'un bonheur éternel, de plaisirs célestes ou autres avantages transitoires.

Tous nos moyens de perception sont orientés vers l'exté-

rieur. Comme des insectes attirés par la flamme, nous sommes attirés par les spectacles et les sons du monde extérieur, faits pour nous empêcher de regarder en dedans.

« Celui qui est né de lui-même (svayambhu) perça les ouvertures des sens vers l'extérieur. C'est pourquoi l'homme regarde au-dehors et non au-dedans. Un jour, un sage, cherchant l'immortalité, regarda au-dedans et contempla le Soi face à face. » ( Katha Upani sh ad, 4, 1.) Lorsque le Yogi cherchant la libération fait quelques progrès dans ses efforts pour se libérer de tous liens, la nature lui offre de nouvelles aptitudes, de nouvelles tentations, de nouveaux accomplissements pour le ramener en son pouvoir. Chacune des trois tendances de la nature au lieu d'être un chemin ouvert vers la libération, devient un moyen d'enchaîner.

« Pur Arjuna! la tendance cohésive (sattva) dont la pureté illumine toutes choses, lie les hommes par l'attrait de la joie, par l'illusion du savoir.

« Fils de Kuntil la tendance à l'action (rajas) est faite d'attachement né avec le désir. Elle lie les êtres par les liens de l'action.

« Fils de Bharata ! sache que la tendance à la désintégration (tamas) jaillit de l'ignorance. Elle trompe les vivants et les lie par la négligence, la paresse et le sommeil. » ( Bhagavad-Gîtâ, 14, 6-8.)

Tout culte religieux a pour but de garder l'homme emprisonné dans les liens de la manifestation dont les dieux sont les énergies fondamentales.

« Quiconque adore une divinité autre que l'Immensité en pensant « Il est un, je suis un autre » ne sait pas. Il est comme une [tête de] bétail pour les dieux. Chaque être vivant est utile aux dieux comme le bétail est utile aux 68 LE POLYTHÉISME HINDOU

hommes. Si même une seule bête est enlevée, c'est désa-gréable. Que dirons-nous si beaucoup sont enlevées? C'est pourquoi il est désagréable aux dieux que les hommes sachent. » ( B ri had-âra n yaka Upani sh ad, 1, 4, 10.) Le dualisme fondamental

Lorsque nous l'envisageons du point de vue du pouvoir-de-manifestation, le substrat apparaît comme l'un des termes d'une dualité. L'Immensité semble prendre un aspect positif. On l'appelle alors la Personne (Purus h a) et on lui attribue un caractère mâle. Le pouvoir de manifestation de la Personne est appelé Nature (Prak ri ti) et est considéré comme femelle1.

La Personne agit selon sa nature.

« Limité par le pouvoir de mon propre pouvoir et forcé par ma nature je crée, indéfiniment, ces agglomérés d'élé-

ments. Gouverné par ma loi, le pouvoir de Nature donne naissance aux mondes animés et inanimés. » ( Bhagavad Gîtâ, 9, 8, 10.)

1. « Le m o t Puru sh a (personne) est défini c o m m e : Puru sh a h sarvapûra n at puri shayanâcca qui p e u t vouloir dire « ce qui remplit (pûra n a) t o u t » ou bien « ce qui demeure dans la cité (pura) corporelle. » (Shankarâcârya, commentaire du Chândoaya Upani sh ad, 3 , 12, 6.)

Le m o t Prak ri ti (Nature) v e u t dire : « ce qui, dans la création, est t r a n s c e n d a n t (parama).

« La syllabe pra v e u t dire élevé : k r iti (action) représente la création. Celle qui dans la création est transcendante, la déesse-suprême est ainsi connue sous le n o m de Prak ri ti. » ( Brahma-vaivarta Purâ n a, 2, 1, 5.)

janikartu h prak ri ti h, « La N a t u r e (Prak ri ti) est ce de quoi on n a î t . » ( Pâ n ini sûtra-s, 1, 4, 36.)

« La n a t u r e est ce qui agit incessamment. C'est la base fondamentale, l'état d'équilibre de sattva, rajas, et tamas. » ( Sânkhya tattva kaumudî, commentaire de la kârikâ 3.)

« Ê t r e la n a t u r e implique q u ' o n est la cause i m m a n e n t e dans la hiérarchie [des causes]. La n a t u r e est définie c o m m e l'action t r a n s -

cendante, c'est-à-dire l'action sous la forme de l'évolution. Le m o t N a t u r e (Prak ri ti) est souvent pris comme un s y n o n y m e d'énergie (Shakti), de non-née (Ajâ), de fondement (pradhâna), de non-évo-l u a n t (avyaktâ), de désintégration (tamas), d'illusion (Mâyâ) et d'ignorance (Avidyâ). » (Vijñāña Bhik sh u Sânkhya sâra, 1-3.) LA NATURE DE L'ABSOLU 69

On ne peut distinguer réellement une personne de sa nature ou de son pouvoir. Personne et Nature, bien que distinctes, sont à jamais inséparables et sont les deux aspects d'une même chose. Cette unité duelle apparaît dans chaque forme de leur manifestation.

Chaque aspect du Cosmos ou de la Conscience cosmique doit donc être représenté sous une forme duelle. C'est pourquoi chaque dieu est décrit comme ayant une compagne ou énergie inséparable de lui-même.

L'Immensité est ainsi accouplée à l'Illusion, le Pouvoir-de-désintégration (Shiva) à l'Énergie (Shakti), le Pouvoir-de-cohésion (Vi shn u) à la Multiplicité (Lak sh mî), le Pouvoir-de-Création (Brahmâ) au Savoir (Sarasvatî).

Lorsque nous parlerons de la Trinité hindoue et des formes de la déesse, nous verrons la signification de ces diverses entités.

Certains des sytèmes philosophiques considèrent l'énergie manifestante comme plus fondamentale que le substrat continu. Ceci mène aux formes de religion où l'état suprême du divin est féminin. Dieu est femme. Ces systèmes sont appelés Shakta, culte de l'Énergie.

« Dieu » (Ishvara) et l'illusion de l'Unité divine La notion de dualité ne peut s'appliquer qu'à ce qui est déjà multiple puisque la première manifestation du non-duel implique une trinité. L'Unité n'apparaît que lorsqu'on veut considérer globalement comme un tout, les trois aspects de la Trinité et leurs natures ou puissances respectives ainsi que le substrat qu'est l'Immensité qui ellemême est au-delà du nombre. La notion de l'Unité divine semble bien être une fiction, une construction mentale, sorte de projection par l'être vivant de sa notion du moi dans le complexe causal, la création d'un dieu à l'image de l'homme. « Dieu (Ishvara) devient une individualité 70 LE POLYTHÉISME HINDOU

particulière dans laquelle ne se trouveraient pas de traces de douleur ou de désir et qui ne serait pas affectée par ses propres actions. » ( Yoga-sûtra-s, 1, 24.) Cette unité imaginaire de la personne divine, reflet du manifesté, est une illusion, tout comme est illusoire l'unité de la personne humaine qui n'est en fait qu'un nœud temporaire liant ensemble diverses facultés. La notion même d'un « Dieu » conduit immédiatement à un nouveau dualisme, à une distinction entre le Créateur et le créé.

L'Unité divine ne peut être envisagée que comme collective dans le sens où une famille forme une unité. En fait, du point de vue de la numérologie le un est toujours une somme, une résultante, jamais un point de départ. Lorsque nous voulons avoir des rapports avec une famille, nous nous apercevons que cela n'est pas possible, nous avons à faire face à la personnalité de chaque membre séparément ou ensemble. Il en est de même dans l'ordre de la manifestation comme dans celui de la réalisation; c'est de la Trinité et de la multiplicité qui en dérive, que nous pouvons avoir une expérience, jamais de leur unité fictive. Dans toute forme de rituel, de prière, d'expérience mystique, l'homme peut approcher seulement de l'un des multiples aspects manifestés, de l'un des dieux innombrables. Il ne peut jamais atteindre l'Immensité indéterminée qui, de toutes manières, ne pourrait lui apporter d'autre réconfort que celui de la non-existence.

L'unité et l'interdépendance des trois tendances fondamentales, considérées comme une seule entité, est appelée Ishvara, le Seigneur. C'est de cette notion qu'est apparemment dérivée l'idée simplifiée que les monistes ont du divin. Le Seigneur représente l'état d'équilibre des trois tendances et en tant que tel correspond à l'état neutre de l'Illusion.

Dans les textes religieux, le Seigneur (Ishvara) est appelé Bhagavân (le Tout-Puissant). Ce mot voulait probablement LA NATURE DE L'ABSOLU 71

dire, à l'origine, « celui qui a droit à une part » et s'appliquait à ceux qui avaient droit à une part entière des biens de la tribu. Le mot devint une appellation polie envers toute personne respectable et aussi envers les dieux.

C'est ainsi qu'on s'adresse encore aujourd'hui aux saints ou aux sages. Le sens classique donné au mot est « celui qui possède les six pouvoirs (bhaga) ». D'après le Vi shn u purâ n a (6, 5, 74-76).

« Les six pouvoirs, splendeur (aishvarya), perfection (dharma), gloire (yasha), beauté (shrî), savoir (jñâna) et détachement (vairâgya) sont appelés bhaga. L'Être-immuable que représente la syllabe va est le nom que l'on donne à la notion que tous les êtres sont établis dans le Soi universel qui lui-même est établi dans tous les êtres.

« O Maitreya ! C'est ainsi que le grand nom Bhagavân représente justement l'Être qui est l'Immensité suprême, le divin resplendissant à l'intérieur de toute chose, et nul autre.

« Celui qui comprend l'ascension et la dégradation, l'allée et la venue, la sagesse et l'ignorance de tous les êtres est appelé Bhagavân. » ( Vi shn u Purâ n a, 6, 5, 78.) Un seul dieu, la vie

La B ri had-âra n yaka Upani sh ad (3, 4, 1) parle du souffle-vital (prâ n a), le principe de la vie, comme de l'âme des dieux. Sans la vie il ne saurait y avoir de perception individuelle, pas de témoin et par conséquent rien qui donne la réalité à l'apparence de la manifestation cosmique. La vie est la manifestation de 1' « Existence » envisagée comme « la forme propre de la réalité et de la connaissance infinies » (satya-jñânânanta-svarûpa). Elle est donc le seul Être suprême.

Chaque phrase des Veda-s peut être interprétée comme 72 LE POLYTHÉISME HINDOU

glorifiant directement ou indirectement la vie. Tous les dieux ont leur part d'existence. Les noms des divinités sont des noms de la vie1.

Les rapports de « Dieu » et de l'Univers

Si nous acceptons d'employer le terme « Dieu » (étymologiquement « ce qui brille ») pour représenter la source des formes subtiles et supra mentales dont dépendent les sphères du physique, du mental et de l'intellectuel que nous percevons ou croyons percevoir, nous découvrirons que les rapports de ce « Dieu » avec le monde peuvent se présenter de six manières qui sont : a) Dieu est dans le monde; b) le monde est en Dieu; c) le monde est « Dieu » ou « Dieu »

est le monde; d) le monde et « Dieu » sont distincts; e) « Dieu » est distinct du monde mais le monde n'est pas distinct de Dieu; f) il est impossible de déterminer si le monde est distinct de « Dieu » ou non.

Nous pouvons remplacer le mot « Dieu » par le mot

« cause » ou tout autre mot qui convienne à nos habitudes mentales et nous verrons que cette définition couvre les principales possibilités de rapports. Le fait que ces diffé-

rents rapports peuvent coexister est illustré en termes de fil et de tissu :

a) Il y a du fil dans le tissu; b) le tissu est dans le fil (sa nature et son existence dépendent entièrement du fil); c) le tissu est fil; d) pourtant le tissu est différent du fil; e) le fil existe en dehors du tissu, mais non pas le tissu sans le fil; f) nul ne peut dire si le fil et le tissu sont distincts ou non.

De ces diverses conceptions du divin sont dérivées diffé-

rentes approches qui sont toutes valables bien qu'elles 1. D a n s le langage chrétien « esprit » c o m m e « â m e » viennent de racines e x p r i m a n t le souffle, la vie. Le m o t « Dieu » (div) v e u t simplement dire resplendissant.

LA NATURE DE L'ABSOLU 73

puissent sembler contradictoires. Ces diverses approches sont la base des différentes formes de religion et des diverses théologies et philosophies.

Le Verbe originel

La parole a le pouvoir d'évoquer des images et des idées.

Le processus par lequel une pensée, d'abord indistincte, devient peu à peu définie et s'extériorise, est semblable au processus par lequel la pensée divine devient l'univers.

La différence est seulement une différence de degré. Si notre pouvoir de pensée et d'expression était plus fort, les choses que nous évoquons par la parole apparaîtraient réellement. Avec nos pouvoirs limités, c'est seulement leur image éphémère qui paraît. La parole, le verbe, peut très bien être considérée comme l'origine de toutes les apparences. Le Cosmos est l'expression, la formulation d'une dée, une parole matérialisée. Le Créateur est le Verbe originel, l'Immensité de la Parole (Shabda-Brahman).

Le processus de la manifestation de la parole comme de l'univers est par quatre degrés successifs. D'abord dans le substrat indifférencié de la pensée, une intention, une tendance apparaît. Peu à peu cette intention prend une forme définie. Nous pouvons « voir » l'idée bien qu'elle ne soit pas encore liée à une forme verbale et que nous cherchions des mots pour l'exprimer. C'est le second degré de la manifestation de la pensée. Nous trouvons ensuite des mots qui peuvent servir de véhicule à l'idée. Cette formulation de l'idée en termes de mots dans le silence de l'esprit est le troisième degré. Le quatrième degré est la manifestation de l'idée en termes de sons perceptibles. Ces quatre degrés sont appelés les quatre formes du Verbe.

« Le lieu [où l'idée se forme], l'instrument [qui permet sa manifestation], la première tendance [vers l'idée], la conscience s'éclairant elle-même et dans laquelle n'existe 74 LE POLYTHÉISME HINDOU

pas encore de division en mots, forment le Verbe-transcendant (parâ-vâk).

« La première impulsion mentale, comme une pousse jaillissant d'une semence invisible, constitue le Verbe-visualisé (Pashyantî).

« Le son-potentiel qui deviendra le véhicule de l'idée est le Verbe-intermédiaire (Madhyamâ). [L'idée prend une forme verbale silencieuse.]

« Le son extériorisé sous la forme de syllabes articulées est le Verbe-manifesté (vaikharî). » (Karapâtrî, Shrî Bhagavatî tattva, Siddhânta, vol V.)

Selon Mallinâtha : « Vaikharî manifeste la parole, Madhyamâ est perçue par la pensée, Pashyantî éclaire l'idée, le Verbe-transcendant (Pârâ) s'identifie à l'Immensité causale non différenciée. »

« Seule la forme extérieure de la connaissance peut être transmise par le Verbe-manifesté qui est une forme valable de la connaissance, mais une forme approximative et périssable. » (Yogatrayânanda. Râmâvatâra kathâ, p. 34.)

Dans le monde extérieur, la manifestation visible du Verbe-causal n'est que l'aspect périssable de la création.

« Les trois degrés inférieurs de la manifestation sont symbolisés par les trois côtés d'un triangle qui représente la pensée divine, la source de l'existence. Ces trois côtés sont le pouvoir-de-vouloir (icchâ-shakti), le pouvoir-de-savoir (jñâna-shakti) et le pouvoir d'agir (kriyâ-shakti), appelés aussi Intention, Formulation et Expression.

[Nous verrons qu'il s'agit ici d'un aspect des trois tendances personnifiées en Shiva, Vi shn u et Brahmâ.]

« Le centre du triangle, la notion indifférenciée, assimilée à Parâ vâk, le Verbe-transcendant, est le quatrième degré, le plan du non-manifesté. Ce triangle avec son centre devient un symbole parfait de « Dieu » (Ishvara), conçu comme l'Immensité de la parole (Shabda-brahman) ou LA NATURE DE L'ABSOLU 75

principe-du-Verbe (Vâk-tattva). » (Râmachandra Shankara Takkî, Parâ aur aparâ Shakti, Kalyâ na, Shakti anka, p. 477.)

La théorie du Verbe-créateur et du Verbe-révélé ou Veda est dérivée de cette conception de la manifestation des idées. La réalisation du principe du Verbe en remontant le long de la voie de sa manifestation est l'une des pratiques fondamentales du yoga.

Plus nous allons vers l'intérieur dans notre recherche du Verbe-causal, plus le sens du langage devient profond.

Au bout de notre recherche nous arrivons à la première manifestation du langage articulé qui est le monosyllabe A U M 1 qui inclut tous les sons et tous les sens de toutes les langues. AUM est la semence de laquelle le langage est issu; c'est la graine qui contient la totalité du savoir. Les quatre Veda-s sont seulement les commentaires de cette syllabe au sens infini qui forme le quatrième niveau, le niveau non manifesté de la révélation, au-delà des niveaux physique, subtil et causal.

« AUM est la syllabe unique et éternelle dont tout ce qui existe est un développement. Le passé, le présent, le futur sont tous inclus dans ce son unique et tout ce qui existe au-delà des trois formes du temps est aussi impliqué en lui. » ( Mâ nd ûkya Upani sh ad, 1, 1.)

« AUM représente l'unité indestructible, l'Immensité.

Celui, qui, son esprit fixé sur moi, abandonne son corps et quitte ce monde en murmurant cette syllabe, atteint le but suprême de sa destinée. » ( Bhagavad-Gîtâ, 8, 13.)

« Le rapport des choses, ô Roi! est connu seulement par la parole. La science-des-mètres (le Ri g-Veda), la science-des-contenus (le Yajur-Veda), la science-des-développements (le Sâma-Veda), la science-des-correspon-1. Le son A U M est formé de la gutturale A, la labiale U et la cérébrale M, formant un triangle q u i délimite physiquement t o u t e s les possibilités d'articulation.

76 LE POLYTHÉISME HINDOU

dances-subtiles (l'Atharva-Veda) ou [science magique], des Angirasa-s, l'histoire, les mythes, les sciences, les connaissances ésotériques, les hymnes, les proverbes, les commentaires et l'exégèse, les rites d'offrande et de sacrifice, le manger et le boire, ce monde et l'autre, et tous les êtres qu'ils contiennent sont révélés par la parole. »

( B ri had-âra n yaka Upani sh ad, 4, 1-2.) Nous retrouverons de nouveau la théorie de la manifestation du Verbe dans la philosophie shivaïte, et aussi dans la description des divers aspects de Shiva, du Verbe-divinisé et des formules-mentales (mantras).

Dangers de la métaphysique appliquée

Bien que certaines Upani sh ad-s utilisent les noms des divers continus comme des expressions presque équivalentes, leur unité possible n'est qu'une pure spéculation, qu'une projection dans la sphère cosmique de l'individualité égocentrique de l'homme. Nous imaginons qu'à l'autre bout de la hiérarchie cosmique, il peut exister une entité qui contient tout, qui peut dire « je » et qui peut considérer tous les dieux et toutes les sphères comme faisant partie d'elle-même. Cette spéculation, qu'il ne sera jamais possible de vérifier, doit être considérée comme une abstraction sans aucune connexion possible avec la sphère de l'action. La théorie des substrats reste donc un sujet ésotérique réservé à ceux qui sont capables de jouer avec les idées sans essayer de les mettre en pratique.

« En vérité un père peut enseigner ce qu'est l'Immensité à son fils aîné ou à un élève dévoué mais à nul autre. »

(Chândogya Upani sh ad, 3, 11.) La théorie des substrats et celle de l'Unité divine ont toujours été considérées par les anciens hindous comme dangereuses lorsqu'on veut les appliquer à la religion et à la morale parce que leur expression, étant sur le plan LA NATURE DE L'ABSOLU

77

physique nécessairement inexacte, mène inévitablement à des absurdités. Les notions purement métaphysiques ne peuvent trouver d'application sur le plan pratique de la religion.

Les efforts pour introduire la notion abstraite de l'Unité divine dans la sphère religieuse et les règles de conduite humaine font partie de ce que les hindous appellent anadhikâra-vedânta, « les fins de la connaissance vues par les [gens] non qualifiés ».

L'exemple classique du genre d'absurdités auxquelles les utilisations puériles de notions abstraites peuvent conduire est le suivant : « Tous les êtres font partie du Soi, leur différence est purement illusoire, il n'y a donc pas de diffé-

rence entre une mère, une épouse et une fille, nous pouvons donc nous comporter avec toutes les trois de la même manière. » Dans ce cas, nous remarquons aisément l'absurdité du raisonnement mais appliqué dans d'autres catégories, nous avons tendance à l'accepter. Une grande partie des sectes religieuses modernes, en Inde comme ailleurs, basent toutes leurs doctrines sur des confusions de plans.

La plupart des théories politiques et sociales de notre époque emploient des raisonnements tout aussi absurdes.

Presque chaque fois que l'homme moderne parle de « Dieu », sa pensée paraît au lettré hindou, inexacte, confuse et sacrilège.

III

L'ÊTRE-COSMIQUE

Macrocosme et microcosme

LORSQU'ON identifie l'Univers à l'Être-cosmique, il ne s'agit évidemment pas seulement de l'univers physique mais de la totalité des principes universels, de l'univers intégral avec sa pensée, ses énergies directrices, les lois qui règlent son développement et la conscience qui précède son apparition. Le monde des formes perceptibles ne constitue pas plus l'univers entier que les membres et les organes physiques du corps ne constituent la totalité de l'homme.

« Ceux qui ne voient dans le Soleil qu'une sphère et ignorent la vie qui l'anime, ceux qui voient le Ciel et la Terre comme deux mondes et ne savent rien de la conscience qui les régit, possèdent de l'univers une connaissance bien limitée. Une science qui n'étudie que la partie inerte des choses et n'atteint pas la vie qui les anime, la conscience qui les habite, est incomplète et ne mène pas à une compréhension réelle et durable de leur nature. » (Vijayânanda Tripâthi, Devatâ-tattva, Sanmârga, vol. III, p. 682.) Il existe une vie intérieure, une conscience cachée qui régit chaque aspect de l'existence, chaque forme de la 80 LE POLYTHÉISME HINDOU

nature. Des divinités diverses, qui sont des aspects de la Conscience cosmique, gouvernent les mouvements des astres aussi bien que les fonctions de notre corps. La technique d'introspection, connue sous le nom de yoga, semble avoir été un instrument utile pour la découverte du monde cosmique. Toutefois le yogi n'est pas d'ordinaire capable de traduire sa vision par des mots. L'obstacle qu'il rencontre lorsqu'il cherche à décrire le Cosmos dont il a eu la vision n'est pas une difficulté d'expérience autant qu'une difficulté d'expression.

Dans l'état d'identification supra sensible atteint par les pratiques du yoga, l'adepte peut passivement percevoir des mondes différents du nôtre, plus vastes ou plus ténus, mais il n'a pas nécessairement la capacité de donner une forme mentale ou de décrire à l'aide de symboles verbaux basés sur des expériences humaines, des choses pour lesquelles il n'a pas d'éléments de comparaison. Emprisonné dans son corps, l'homme ne possède pas d'autre système de référence que les impressions que ses sens et son cerveau lui communiquent. Pourtant les impressions des sens sont!

discontinues et trompeuses. Seul son univers intérieur est réellement accessible à l'homme. C'est seulement par analogie avec ses propres formes que l'esprit peut décrire ce qui s'étend au-delà de ses limites. Le monde extérieur n'est qu'un reflet dont la réalité réside dans le miroir qui le reflète. C'est pourquoi la formulation de la connaissance n'est possible que dans les limites où celui qui cherche à l'exprimer possède d'abord une connaissance articulée de lui-même.

A cause de cette limitation de tout savoir dans les limites de la connaissance que celui qui cherche à savoir a de lui-même, il semble qu'il y ait, à chaque niveau de la connaissance, une équivalence absolue entre la structure de l'homme lui-même et la structure de l'univers tel que l'homme le perçoit ou le conçoit. Il est donc légitime de comparer L'ÊTRE-COSMIQUE

81

l'univers à un homme immense avec un corps, des facultés et un esprit qui le dirige. Les Upani sh ad-s décrivent donc l'Être-cosmique comme un homme avec des yeux et des oreilles, une pensée et un souffle vital. Ceci peut n'être qu'une analogie mais nous n'avons aucun moyen d'en établir une plus justifiée. Par ailleurs nous pouvons décrire notre propre forme vivante comme un univers minuscule et trouver en nous-mêmes le soleil, la lune, la terre, les éléments. Toute conception que nous pouvons avoir de l'homme et de l'univers n'est qu'un reflet mutuel de l'un sur l'autre.

L'homme est appelé l'univers-divisé (vya sht i) ou microcosme (k sh udra-brahmâ n da) (mot à mot : l'œuf minuscule de l'Immensité), tandis que l'Être-cosmique est l'univers-total (sama sht i), le macrocosme ou « œuf de l'Immensité »

(brahmâ n da). L'homme et l'univers apparaissent comme deux êtres parallèles et similaires. Les Veda-s, selon l'interprétation traditionnelle, les comparent à une paire d'oiseaux :

« Deux oiseaux, bien ailés, amis inséparables, vivent côte à côte sur un même arbre (l'Univers). L'un d'eux (l'être individuel) mange le fruit [de l'action], l'autre (l'être universel) regarde mais ne mange point. » (R ig Veda, 1, 174, 20; Mu nd aka upani sh ad, 3, 1, 1; Shvetâshvatara Upani sh ad, 4, 8.)

Comme l'Être universel, l'être individuel est éternel,

« jamais-né, immortel, perpétuel, ancien, il n'est pas tué quand le corps est détruit ». ( Bhagavad-Gitâ, 2, 20.) Le corps de l'homme est « une ville aux onze portes dans laquelle réside le conscient sans-défaut, le non-né. Celui qui gouverne sa ville ignore la souffrance et atteint la libération, lorsqu'il la quitte ». ( Ka th a Upani sh ad, 5, 1.) L'homme, vu par lui-même, occupe une place centrale dans la création, car il est le seul être moralement responsable de ses actions, une responsabilité qui n'incombe ni 82 LE POLYTHÉISME HINDOU

aux dieux, ni aux bêtes. L'état d'homme est donc la matrice de l'action (karma-yoni). Les actes et les pensées de l'homme ont une puissance créatrice similaire à celle des actes et des pensées divins. En ce sens également l'homme ressemble à l'Être-cosmique. « Je suis ce qu'il est.

Il est ce que je suis. » ( Bhagavad-Gîtâ, 9, 29.) Tous les degrés supérieurs de l'Être peuvent être atteints à travers l'un ou l'autre des deux ordres parallèles de la manifestation, le macrocosme et le microcosme : « Ce qui est ici est là, ce qui est là est ici, il erre de mort en mort celui qui voit une différence. » ( Ka th a Upani sh ad, 4, 10.) L'Être-cosmique, totalité de tous les êtres, est lui-même un être. Les éléments qui le constituent, son intellect, son esprit, sont semblables à ceux des êtres individuels. Lui aussi meurt et renaît. Il est l'Univers; l'Univers est sa forme. L'Être-cosmique n'est pas un dieu personnel qui crée de rien. Il crée parce que créer est sa nature, sa vie, son fonctionnement, tout à fait comme notre corps crée des corpuscules sanguins, des cheveux, des sécrétions diverses et digère des formes de vie pour en former d'autres.

Comme une araignée qui crache et ravale son fil, comme les plantes qui croissent sur la terre, comme les cheveux et les poils qui poussent sur le corps, tout, ici-bas, sort de l'Impérissable.

(Mu nd aka Upani sh ad, 1, 1, 7.) Du point de vue de l'homme, la manifestation de l'Être-cosmique semble avoir lieu dans trois ordres distincts mais pourtant en rapport l'un avec l'autre. L'un de ces ordres est l'ordre successif impliquant une forme de durée, le second est un ordre locatif impliquant une forme d'espace, le troisième est un ordre perceptif impliquant des degrés de conscience et par conséquent des plans différents de manifestation.

L ' Ê T R E - C O S M I Q U E 8 3

La durée cosmique

La Personne-cosmique, Puru sh a, est l'aspect mâle, inactif, d'une dualité. C'est par sa contrepartie active ou femelle, appelée Nature (Prak ri ti), que la Personne se manifeste. Personne et Nature sont des compléments insé-

parables, et toute forme de manifestation porte la signature de cette dualité.

Une personne est une entité dont l'unité subsiste à travers les diverses phases de son développement. La Personne, Puru sh a, dépend par conséquent du substrat du temps.

Du point de vue de la durée, l'Être-total, ou Tout-cosmique peut être envisagé sur trois plans qui sont appelés l'Impermanent, le Permanent et l'Immuable. L'Impermanent comprend les mondes physique et subtil. Le Permanent représente les lois invariables qui régissent l'apparence, l'existence et la fin de l'Impermanent. L'Immuable est le substrat au-delà de la manifestation, au-delà du changement, au-delà de l'existence particularisée.

L'aspect impermanent de l'Être-cosmique est appelé la Personne-destructible (k sh ara-puru sh a); l'aspect permanent est la Personne-indestructible (ak sh ara-puru sh a); le substrat est la Personne-immuable (avyaya-puru sh a).

C'est à ces trois niveaux de la Personne qu'appartiennent les trois éléments constituant tout être vivant qui sont : substance (artha), activité (kriyâ) et perception (jñâna).

« La Personne-immuable est le milieu dans lequel se forme tout ce qui existe, mais elle reste elle-même au-delà de l'action, au-delà de la substance. Elle n'est ni le monde visible, ni son créateur, mais la source commune des deux, le point de départ des causes efficientes et immanentes de la manifestation. » (Giridhara Sharma Chaturvedi, Shiva Mahimâ, Kalyâna, Shiva anka, p. 46.)

« Ne pense pas à moi comme à leur créateur, je suis l'Immuable qui ne crée rien. » ( Bhagavad-Gîtâ, 4, 13.) 84 LE POLYTHÉISME HINDOU

« Sur moi reposent tous les êtres. Je ne suis pas en eux, ni eux en moi. » ( Bhagavad-Gîtâ, 9, 4, 5.)

« Il n'est ni leur cause, ni leur effet. » ( Shvetâshvatâra Upani sh ad, 6, 8.)

Le corps permanent des lois universelles par lesquelles sont régies toutes les formes de la manifestation est appelé la Personne-indestructible. C'est le cadre stable dans lequel l'univers se développe. Ce pouvoir qui décide du cours futur des planètes aussi bien que de la croissance des brins d'herbe avant qu'ils n'existent, peut être identifié à l'Énergie primordiale, au moteur universel ou Divinité-

manifestée (Ishvara). Ce corps de lois invariables forme la nature-transcendante (parâ-prakriti) de la Personne-immuable, et on le représente comme son souffle-vital (prâ n a).

Tout effort pour comprendre la nature de l'Univers est une recherche de la Personne-indestructible. La simple observation de formes changeantes ne peut constituer la science véritable. La science est la perception des lois permanentes qui régissent leur évolution.

« Celui qui observe ce qui change ne perçoit pas la nature profonde des choses. Il est comme un enfant qui ne comprend rien. Seul l'homme qui sait voir peut comprendre. »

( Mahâbhârata, 12, 214, 26.)

La Personne-indestructible est la force (bala) qui apparaît lorsque les énergies latentes de la Personne-immuable se groupent et forment un nœud. Ce nœud constitue la première individualité car toute individualité, tout moi, est un point dans lequel différentes formes d'énergies sont nouées ensemble. Du point de vue de la perception, par une inversion de perspective, nous avons la notion d'un pouvoir émanant d'un Soi (âtma-shakti) plutôt que d'un pouvoir possédant une individualité.

Ce pouvoir de la Personne-indestructible est la cause efficiente de l'univers. Il apparaît sur trois plans appelés : L ' Ê T R E - C O S M I Q U E 8 5

Énergie, Vie et Action. Le pouvoir potentiel, c'est-à-dire le pouvoir latent qui existe dans l'état de sommeil profond, est l'Énergie; le pouvoir actif, c'est-à-dire le pouvoir prêt à agir, la tension qui existe dans la pensée et le rêve est la Vie (prâna); le pouvoir appliqué, c'est-à-dire la force employée dans l'état de veille, est l'Action (kriyâ). C'est pourquoi nous vivons en rêve mais n'agissons pas, nous existons dans l'état de sommeil profond mais ne vivons pas.

La Personne-indestructible peut être subdivisée en cinq éléments-constituants appelés l'Impulsion-interne, le Régent-intérieur, le Cœur, l'Impulsion-externe et le Moi-transmigrant.

L'impulsion-interne (antashcara) est une tendance à s'exprimer, à se manifester. Elle correspond à la tendance orbitante et est donc un aspect de Brahmâ, de l'Être-immense.

Le Régent-intérieur (antaryamin) représente la force cosmique latente dans toutes les formes de l'existence. Il correspond à la tendance cohésive ou centripète et est donc un aspect de Vi shn u, l'Immanent.

Le Cœur (h ri daya) est le centre duquel émanent les lois naturelles qui régissent les choses. Il correspond à Indra, le Souverain-céleste.

L'impulsion-externe (bahishcara), l'activité perceptible qui se trouve dans les corps-individuels (pi nd a), a la forme d'une combustion identifiée avec Agni, le Feu.

Le Moi-transmigrant (sûtrâtman) est la substance consumée par l'activité. Il est identifié à Soma, l'oblation, la semence, le combustible.

Ces trois derniers aspects de la Personne-indestructible pris ensemble sont appelés Maheshvara (le Grand-Dieu) ou Shiva (le Seigneur-du-sommeil). Ils représentent les formes de la tendance désintégrante ou centrifuge, tamas.

La forme transitoire de l'univers est la Personne-des-8 6

LE POLYTHÉISME HINDOU

tructible (k sh ara-puru sh a). Cet aspect de l'Être-cosmique est aussi connu sous les noms de l'Evoluant (Vikâra) ou du Mobile (Jagat). Cet aspect qui représente la nature non transcendante (aparâ-prak ri ti) de la Personne-immuable se manifeste sous cinq formes : le Souffle-vital (Prâ n a), les Eaux-primordiales (Ap), le Verbe (Vâk), le Dévorant (Annada) et le Dévoré (Anna). Ces cinq formes de la Personne-destructible sont l'expression extérieure des cinq entités qui constituent la Personne-indestructible.

Le Souffle-vital est l'expression de l'Impulsion-interne, c'est-à-dire du Créateur Brahmâ, de la tendance orbitante qui crée le rythme.

Les Eaux-primordiales qui sont la substance immanente de toute substance apparente, sont l'expression de Vi shn u, l'Immanent.

Le Verbe est la manifestation du Cœur où réside la Loi personnifiée par Indra, le Souverain-céleste.

Le Dévorant est la manifestation de l'Impulsion-externe qui est le Feu (Agni).

Le Dévoré est l'expression du Moi-transmigrant ou monade-vivante qui est Soma, l'oblation, la victime, la semence-de-vie.

Nous reparlerons plus loin, à propos d'Agni et de Soma, de la conception de l'univers comme le dualisme du dévorant et du dévoré représentant le processus de toute existence.

La localisation cosmique

Du point de vue du lieu, l'Être-cosmique semble se manifester sur trois plans, dans trois ordres de choses correspondant aux divers circuits par lesquels il est perçu.

Ces trois plans sont appelés : le plan céleste ou angélique (âdhidaivika), le plan individuel ou subtil (âdhyatma) et le plan des éléments ou plan sensoriel (âdhibhautika). Ces L ' Ê T R E - C O S M I Q U E 8 7

trois plans coexistent et se pénètrent l'un l'autre. Chacun est divisé en cinq sphères (ma nd ala) concentriques.

SUR LE PLAN CÉLESTE LES CINQ SPHÈRES SONT : 1. L'Auto-engendré (Svayambhu), qui est l'aspect créatif de la Personne-immuable.

2. Le Souverain-suprême (Parame shth in), qui est la nature (prak ri ti) de l'Auto-engendré.

Pris ensemble, ces deux principes constituent le Progéniteur (Prajâpati), équivalent au Maître-du-bétail (Pashupati) du shivaïsme.

3. Le Soleil (Sûrya), origine de toute évolution, source de tout ce qui existe dans un univers donné, est le nom attribué au Principe igné, qui dévore tout.

4. La Lune (Candra), fin de l'évolution, est le nom donné à l'oblation (Soma), le Dévoré, la substance dont se nourrit le principe igné, le Soleil.

Pris ensemble, le Soleil et la Lune constituent le sacrifice-cosmique, le principe même qui est la base de toute forme de vie. Le Soleil et la Lune forment l'équivalent spatial de la Personne-indestructible et correspondent aux rênes (pâsha) de la philosophie shivaïte.

5. La Terre (Prithivî), est la substance, l'aspect spatial de la Personne-indestructible, le bétail (pashu) de la philosophie shivaïte.

Les sphères cosmiques sont alternativement de la nature d'Agni et de Soma, dévorantes ou dévorées. L'Auto-engendré est igné, le Souverain-suprême est donc consumé, le Soleil est igné, la Lune est consumée, la Terre est ignée.

Dans chacune des sphères l'un des cinq composants de la Personne-indestructible est prédominant et la sphère est appelée la demeure de cet aspect particulier.

88 LE POLYTHÉISME HINDOU

Dans la sphère de l'Auto-engendré réside Brahmâ, le Créateur. Dans la sphère du Souverain-suprême réside Vi shn u, l'Immanent. Dans la sphère solaire réside Indra, le Souverain-céleste. Dans la sphère terrestre réside Agni, Seigneur-du-Feu, et dans la sphère lunaire Soma, l'oblation, le combustible.

Chacune des sphères est l'émanation de la précédente.

Dans l'ordre de la Création, la Lune est la dernière bien que du point de vue de la réintégration, le point de vue de l'homme, la sphère lunaire soit entre la Terre et le Soleil.

SUR LE PLAN INDIVIDUEL (ADHYATMIKA)

LES CINQ SPHÈRES SONT :

1. Le Non-manifesté (avyakta), qui est la conscience.

2. Le Grand-principe (Mahat), qui est l'intellect.

Ces deux sphères qui sont les aspects de la Personne-immuable forment le Maître du bétail (Pashupati) qui contrôle le troupeau des vivants.

3. La Perception-mentale (vijñâna).

4. La Perception-intuitive (prajñâna).

Ces deux sphères qui sont les aspects de la Personne-indestructible forment les rênes par lesquelles sont contrô-

lés les êtres vivants.

5. Le Corps (sharira), forme individuelle de la Personne-destructible, est le bétail.

SUR LE PLAN DES ÉLÉMENTS (ADHIBHAUTIKA)

LES CINQ SPHÈRES SONT EN RAPPORT AVEC

LES CINQ SPHÈRES DE PERCEPTION :

1. La caverne (guha) est l'espace dans lequel un univers particulier se développe. L'espace est une qualité de l'Ether (âkâsha). Là où existe l'Ether, l'espace et la L'ÊTRE-COSMIQUE 89

possibilité d'une localisation physique existent. C'est pourquoi l'Ether-espace est la première condition pour que la manifestation puisse avoir lieu.

C'est seulement dans l'Ether que les choses peuvent être appelées réelles (satya). La caverne, l'espace à l'intérieur du cœur, est le lieu où réside la conscience.

2. Les Eaux-primordiales (Ap) forment la substance causale dont la nature est celle de l'intellect. C'est le domaine de Varu n a, la sphère des dieux, associée à l'élément air.

La caverne et les Eaux-primordiales sont des aspects de la Personne-immuable, du Maître du bétail.

3. La Clarté (jyoti) est le principe de la vue, c'est-à-dire de la perception mentale, associée au Feu, le troisième élément.

4. La Sensation (rasa), c'est-à-dire la perception émotion-nelle ou physique, est le principe du sens du goût, connecté avec l'eau, le quatrième élément.

La perception mentale et la sensation, aspects de la Personne-indestructible, sont les rênes qui contrôlent la vie physique.

5. La Semence-de-vie (amrita), c'est-à-dire la perpétuation de la vie ou immortalité physique, est la manifestation tangible de la Personne-destructible, sans cesse mourant et renaissant. Elle est liée à l'élément Terre, au sens de l'odorat et au plaisir physique.

La nature de la manifestation

Le premier plan de l'Univers se dessine dans une Conscience, dans une sphère de pensée abstraite. Il demeure non-manifesté, une idée pure, aussi longtemps qu'un centre indépendant de perception n'a pas été formé pour le percevoir comme une réalité. La manifestation implique l'existence d'un percepteur individuel indépen-90 LE POLYTHÉISME HINDOU

dant. Étant le point où s'unissent deux formes de conscience, ce percepteur indépendant représente nécessairement un état limite. La manifestation peut apparaître seulement dans un lieu défini, au point de jonction de deux formes de pensée, de deux ordres de choses. Il doit exister un moment où une chose va exister et n'a pas encore commencé d'exister, le point où elle apparaîtra doit exister avant qu'elle n'apparaisse. Elle doit avoir une position avant d'avoir une extension. Le premier instant, où le lieu dans lequel la manifestation va apparaître est déterminé par le premier contact du macrocosme et du microcosme mais où la forme manifestée n'a pas encore d'extension, est appelé le point-limite, le bindu. On peut tracer l'origine de toutes les formes de l'existence manifestée à un tel point-limite. Ce point dans lequel tous les développements futurs sont potentiellement impliqués est souvent confondu avec le Soi, l' âtman, dont il est la limite au rebord du manifesté.

Du point-limite est issu le Grand-principe (Mahat-tattva) ou Principe-transcendant-de-la-manifestation qui est l'intellect (buddhi) universel. Après le Grand-principe nous rencontrons une autre limite, le Principe-de-l'individualité (Aham tattva), première forme d'existence différenciée. C'est seulement alors que la pensée peut exister et fonctionner dans une conscience individuelle.

De la pensée sortent successivement dans l'ordre de leur subtilité, tous les éléments ou sphères de perception.

C'est pourquoi les Upani sh ad-s expliquent :

« Au-delà des sens sont leurs objets,

Au-delà des objets des sens est le mental (manas), Au-delà du mental est l'intellect (buddhi), Au-delà de l'intellect est le Soi-transcendant ou point-limite, Au-delà du Transcendant est le Non-manifesté (Avyakta), Au-delà du Non-manifesté est la Personne, L'ÊTRE-COSMIQUE

9 1

Il n'est rien au-delà de la Personne.

Là est la limite, le point le plus élevé que nous puissions

[ atteindre. »

( Ka th a Upani sh ad, 3, 10-11.) L'apparition de l'Univers

Suivant cette hiérarchie, la naissance de l'Univers peut être comparée à la croissance d'une plante.

« Le premier état, la semence endormie, est la potentialité appelée Mâyâ, le pouvoir d'illusion. Le Non-manifesté (Avyakta) est l'état de potentialité germinative (ucchûnâ-

vasthâ), intermédiaire entre la semence et le germe, qui a lieu lorsque la semence se prépare à germer sous l'influence de la chaleur et de l'humidité. Lorsque la semence a germé, c'est l'état-résultant (kâryâvasthâ) qui inclut tous les développements à partir du point-limite.

« Dans l'homme nous pouvons considérer l'état de sommeil comme la semence; le conscient encore dépourvu de faculté analytique comme le Grand-principe ou le principe universel de manifestation. C'est en partant de ce principe et du Principe de l'individualité qui en dérive, que se développe la multiplicité du monde perceptible résultant. »

(Karapâtrî, Aham-artha aur âtmâ, Siddhânta, vol. II, p. 67.) Le Non-manifesté (la conscience), le Grand-principe (l'intellect) et le Principe de l'individualité pris ensemble forment le corps-subtil de l'Homme-universel.

Lorsque ces entités partout présentes se nouent ensemble en un point particulier, elles constituent une individualité.

Si la totalité des entités est prise dans ce nœud, l'individualité résultante est un univers; si une fraction seulement est impliquée, le nœud constitue un être individuel, un microcosme. L'être individuel est donc une réplique exacte de l'Être-universel. L'âme ou Soi individuel est un fragment de l'âme universelle, etc. Le corps lui aussi 92 LE POLYTHÉISME HINDOU

et le mental, organe de la pensée, font partie de la substance et du mental universels. Chacun de ces éléments retourne à sa propre substance lorsque le nœud se défait et l'être individuel cesse d'exister. Sa matière retourne à la matière, sa pensée à la pensée universelle, ses facultés aux facultés universelles, etc., dont elles n'avaient jamais, en fait, été réellement séparées.

Le nœud de l'individualité peut toutefois se défaire progressivement, par degrés. Lorsque les enveloppes les plus extérieures disparaissent, certains des éléments subtils peuvent rester associés pour un temps. C'est ainsi que sont formés les corps transmigrants, les parties de l'être vivant qui restent ensemble et en existence en une unité individuelle après la mort physique. Ces corps transmigrants peuvent de nouveau former un nœud avec la matière corporelle et connaître ainsi une nouvelle naissance ou ils peuvent au contraire se dissocier de plus en plus et ceci les conduit à la libération finale dans laquelle l'être individuel cesse complètement d'exister et se dissout dans l'Être-universel qui se résout lui-même dans le Non-être.

« Les rivières qui courent vers l'Océan disparaissent quand elles l'atteignent, leur nom et leur forme cessent d'exister et elles sont appelées seulement l'Océan. De même le spectateur individuel, formé de seize composants, disparaît lorsqu'il atteint la Personne. Son nom et sa forme sont détruits et il est appelé seulement « la Personne » indivisible et immortelle. C'est pourquoi les Écritures nous disent :