Noten bij p. 000 t/m 000

Verder kunnen de gewone doelen in het bestaan – macht, bezit, zintuiglijke genoegens, roem – tijdelijk een gevoel van bevrediging geven, maar ze zijn nooit een bron van blijvende bevrediging, en op een of andere dag veranderen ze in ontevredenheid. Die doelen geven nooit een duurzaam gevoel van volkomenheid en evenmin een innerlijke vrede die bestand is tegen invloeden van buitenaf. Als we ons hele leven wereldse doelen blijven nastreven, hebben we net zo weinig kans het ware geluk te bereiken als een visser die zijn netten in een droge rivier gooit.

JEAN-FRANÇOIS REVEL en MATTHIEU RICARD, De monnik en de filosoof Noten bij p. 000 t/m 000

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Noten bij p. 000 t/m 000

6

KRITIEK VAN DE SCHAARSTE

Uitdaging van ascese en aristocratie

HET ASCETISCH IDEAAL

Dat het ascetisch ideaal voor de mens zoveel betekend heeft, daarin drukt zich het belangrijkste feit van het menselijk willen uit, zijn hor-ror vacui: hij heeft een doel nodig, – en eerder wil hij nog het Niets willen dan niet willen.

Wat betekent dus het ascetische ideaal voor een filosoof? Mijn antwoord is – men zal het allang geraden hebben; de filosoof beschouwt het als een optimum van voorwaarden voor de hoogste en meest stoutmoedige geestelijkheid, en glimlacht erbij –, hij ontkent daarmee niet ‘het bestaan’, hij bevestigt veeleer zijn bestaan en alleen zijn bestaan.1

In de vernietigende aanval op de traditionele moraal die Nietzsche in zijn Zur Genealogie der Moral (1887) onderneemt, blijft het ‘ascetisch ideaal’ niet gespaard. Dat ideaal van ‘het Niets willen’ is volgens hem slechts een poging van de filosoof om zijn eigen geestelijke en van het leven onthechte levenswijze aan de rest van de bevolking aan te prijzen. Wat daar ook van zij, Nietzsche heeft een belangrijk punt met zijn constatering dat in de filosofische traditie de ascese een belangrijke rol speelt en er sprake is van een traditionele achterdocht tegenover de menselijke begeerten. Als iets zou moeten worden ge-169

Noten bij p. 000 t/m 000

karakteriseerd als ‘het’ traditionele filosofische antwoord op de schaarste, is het wel de ascese; het ethisch ideaaltype van beheersing en controle van verlangens. Als filosofische tegenhanger van het utilisme is haar aantrekkingskracht in de praktijk goed merkbaar: overal waar het eeuwig tekort zich verspreidt, ontstaan pogingen van individuen om zich daaraan te onttrekken en zich terug te trekken in een min of meer ascetische levenshouding: ‘Ik doe niet meer mee.’

Nietzsches aanval op de ascese was vooral een aanval op het werk van zijn leermeester, Arthur Schopenhauer.2 Hem komt de eer toe als eerste in de westerse filosofie invloeden uit de oosterse filosofie (met name het boeddhisme) te hebben geïntroduceerd.3 In zijn hoofdwerk De wereld als wil en voorstelling (1818) presenteert hij ascese als een uitweg uit de ellende die het leven ons brengt. Die ellende is volgens hem te wijten aan de grote en negatieve invloed van de begeerten, die maakt dat het realiseren van geluk überhaupt on-denkbaar is. Pas in de dood, waar hij bevrijd is van zijn behoeften, vindt de mens volgens Schopenhauer rust.

Tot dat moment zijn zijn wensen echter onbegrensd, zijn aanspraken onuitputtelijk, en elke vervulde wens creëert weer een nieuwe. Er is op deze wereld geen bevrediging mogelijk die in staat zou zijn zijn verlangen te stillen, zijn begeerte een definitief doel te geven en de bo-demloze afgrond van zijn hart te dempen. Laten we dit nu eens vergelijken met wat de mens aan allerlei bevrediging ten deel valt: het is meestal niet meer dan het behoud van dit schamele bestaan zelf, dat we dagelijks met veel moeite en voortdurende zorg op de schaarste bevechten, met de dood in het vooruitzicht. Alles wijst erop dat het aardse geluk gedoemd is verijdeld of als illusie ontmaskerd te worden.4

Deze visie op begeerten en geluk vindt haar oorsprong in Schopenhauers metafysica, waarin elk individu in eerste instantie ‘geconcre-tiseerde wil’ is. Dit wil zeggen dat het handelen van elk individu uitdrukking is van de ‘wereldwil’, een oerkracht die elk leven doortrekt.

Noten bij p. 000 t/m 000

170

Mensen zijn dan ook hun hele leven onderworpen aan strevingen en verlangens (uitingen van de wil), die hun handelen van binnenuit dicteren. Voor de ethiek betekent dat

dat het absolute goed een contradictie is; het hoogste goed, het summum bonum, betekent hetzelfde, namelijk in feite een definitieve be -

vre diging van de wil, waarna er geen nieuw willen meer zou kunnen optreden, een laatste motief, waarvan de vervulling een onherroe -

pelijke bevrediging van de wil zou betekenen. In het licht van onze eerdere beschouwingen […] is zoiets niet denkbaar. De wil kan net zomin na een of andere bevrediging ophouden met steeds weer opnieuw te willen, als de tijd eindigen of beginnen kan: voor de wil bestaat er geen duurzame vervulling die hem volledig en voor altijd bevredigt.

De wil, de bron van alle concrete verlangens, is voor Schopenhauer een dynamische kracht. De frustratie die deze dynamiek veroorzaakt, maakt dat geluk (het hoogste goed) onhaalbaar is. Dat is niets anders dan een erkenning van schaarste, een erkenning met een hef-tigheid en stelligheid geponeerd zoals dat zelden is vertoond in de filosofie. Het gaf hem de reputatie van grootste pessimist uit de filoso-fiegeschiedenis.

Er is uit deze schaarste geen normale uitweg, we kunnen onze verlangens simpelweg niet blijvend bevredigen. Toch toont Schopenhauer wel een uitweg, maar deze is onorthodox. Op het voorgaande citaat volgt de volgende passage. Nog steeds sprekend over het ‘summum bonum’ zegt hij:

Wanneer men er echter tegen opziet om een aloude uitdrukking waaraan men gewend is geraakt volledig af te zweren en haar, als een soort van emeritaat, een ereambt wil verlenen, dan kan men haar in overdrachtelijke en figuurlijke zin reserveren voor de totale zelfopheffing en ontkenning van de wil, de ware willoosheid, het enige wat de wilsdrang voor altijd kan stillen en sussen, het enige wat een tevredenheid schenkt die niet meer verstoord kan worden, en het enige wat 171

Noten bij p. 000 t/m 000

wereldverlossend is […]. Laten we dus die totale zelfopheffing van de wil het absolute goed, het summum bonum noemen.5

De ontkenning of zelfopheffing van de wil is dus de enige uitweg, de enige manier om het streven, het verlangen tot zwijgen te brengen en zich van geluk te verzekeren. In haar meest volledige vorm kan dit alleen in de dood worden bereikt. Niettemin kan de mens al een eind op weg gaan, niet door zelfmoord (deze wijst Schopenhauer reso-luut af), maar door het pad van de ascese op te gaan: een uitdoven van de vonk van de wil, een afsterven van de wil, totale overgave en berusting. Daarbij hoort het afzien van alle ‘aardse goederen’ zoals seks, eten, drank, rijkdom, kortom alle goederen die grote vreugde kunnen schenken maar vaker nog groot lijden.6 Schopenhauer verwijst naar de levensbeschrijvingen van christelijke boetelingen en Indiase heiligen, die het gevecht met hun wil zijn aangegaan en in sommige gevallen de ‘serene rust’ hebben bereikt die kenmerkend is voor een geslaagde opheffing van de wil tijdens het leven.7 Het moge duidelijk zijn dat zo’n monnikenbestaan voor velen, zeker tegenwoordig, te hoog gegrepen is; Schopenhauer erkent dat ook. Niettemin is ascese wel degelijk een reële uitweg ‘uit de schaarste’, een uitweg die in vele religies aangeprezen wordt.8

In de ascese zien we niet alleen een radicale houding ten opzichte van de eigen begeerten, maar ook ten opzichte van de morele relatie met de ander. In Schopenhauers ethiek zijn alle individuen in essentie aan elkaar gelijk, omdat ieder individu een verschijningsvorm is van de ‘oerwil’. Aangezien principiële gelijkheid als maatschappelijk gevolg heeft dat er een strijd om erkenning losbarst (zie hoofdstuk vier), verwachten we bij Schopenhauer iets daarvan terug te vinden.

Dat is echter niet het geval,9 omdat de gelijkheid die hij op het oog heeft een radicaal andere betekenis heeft dan de gebruikelijke, liberale betekenis: het gaat hem niet om ieders gelijke waardigheid (waaruit gelijke vrijheid en rechten voortkomen), maar om het metafysische inzicht dat ieder in werkelijkheid één is, dat individualiteit niet bestaat en op een dieper niveau niemand van elkaar te Noten bij p. 000 t/m 000

172

onderscheiden is. Inzicht in deze gelijkheid veroorzaakt geen strijd om erkenning maar juist een volledig loslaten van de wens om erkend te worden; het totaal tegenovergestelde effect!

Schopenhauer onderscheidt drie stadia van inzicht in deze elementaire waarheid van de eenheid van alle mensen en dingen. Degene die er totaal geen inzicht in heeft, meent dat hij een afzonderlijk individu is zonder wezenlijke overeenkomsten met de rest van de mensheid. Dit is de egoïst. Degene die een volledig inzicht heeft in de elementaire waarheid van de eenheid van de wereld, is de asceet: hij werkt aan de zelfopheffing van zijn wil. Daartussenin zit de meerderheid van de mensen, die wel kennis heeft van de metafysische waarheid maar nog niet ascetisch leeft. Zij herkennen in het lijden van anderen hun eigen lijden en proberen dit te verzachten. De basis van moreel gedrag is dus gelegen in het medelijden. Al naargelang de kracht van het medelijden wordt moreel gedrag in gradaties aangetroffen: van ‘eenvoudige’ gerechtigheid tot aan ‘de meest onbaatzuchtige liefde en grootmoedigste zelfopoffering’.10 Wie eenmaal het vereiste inzicht heeft, wordt gemotiveerd tot ongekende zelfopoffering – ‘goede daden en werken van liefde’ – ten bate van de ander.11

Hoe meer aandacht voor het wel en wee van anderen, hoe kleiner de aandacht voor het eigen welzijn; een stap op weg naar het ideaal van de volledige ascese. De mens die de nietigheid van zijn eigen ik inziet, wordt een kosmopolitisch weldoener.

GRENZEN VAN DE ASCESE

De kracht van de ascese – haar helder en zuiver moreel appèl – is tegelijkertijd ook haar zwakte. Drie grenzen van de ascetische oplossing voor het probleem van dynamische behoeften komen al snel in beeld. Om te beginnen is er de grens aan het opheffen van de eigen behoeften. Het ascetisch pleidooi staat zo haaks op het heersende denken dat het moeilijk voorstelbaar is dat het een grote invloed kan hebben, tegen alle instituties en menselijke gewoonten in, die schaarste en dynamische behoeften instandhouden. De veroorde-173

Noten bij p. 000 t/m 000

ling van elk verlangen vraagt een grote, bijna onmenselijke zelfdisci-pline. Bij deze grens gaat het echter niet alleen om het realisme van de ascetische oplossing. Het is ook de vraag of een dergelijke zelfdisci-pline niet neerkomt op een terreur tegen de eigen behoeften. De ascese is zozeer doordrongen van de opvatting dat elk verlangen bij de wortel moet worden uitgeroeid, dat zij dreigt om te slaan in nihilisme (Nietzsches kritiek op Schopenhauer). Niets is meer de moeite waard, geen enkel streven is verrijkend of waardevol. Daar waar het utilisme het uitgangspunt dat verlangens waardevolle bestanddelen van ons leven zijn, radicaliseerde in het idee van maximalisatie (zie hoofdstuk vijf) en zo zijn geloofwaardigheid verloor, slaat de ascese door naar de andere kant: zij legt bij voorbaat de bijl aan de wortel van elk verlangen en maakt een positieve, ja een vrolijke levenshouding onmogelijk. Asceten zullen natuurlijk altijd blijven volhouden dat hun sobere levenshouding hen gelukkig maakt, ja gelukkiger dan alle anderen – tegelijkertijd zal dit altijd op verzet stuiten van de overgrote meerderheid, die zich niet tot de ascese geroepen voelt.

De tweede grens van de ascese is dat zij primair gericht is op het persoonlijke terwijl schaarste juist ontstaat in de sociale context van de strijd om erkenning. In het ascetisch appèl aan het individu – ‘beheers je verlangens!’ (en: ‘negeer de behoefte aan de erkenning door je medemens’) – wordt vergeten dat elk individu zich altijd in een sociale omgeving bevindt, waaruit het soms moeilijk ontsnappen is.

Hoewel strategieën waarin individuen worden aangesproken om behoeften te beperken soms zinvol kunnen zijn, miskennen zij toch al te zeer dat schaarste teruggaat op een ‘maatschappelijke verhouding tussen mensen’.12 Het ascetisch beroep op zelfinkeer en onafhankelijkheid van anderen negeert namelijk onze feitelijke afhankelijkheid van anderen en de behoefte ons een plaats te verwerven te midden van die anderen. Voorbeelden van de gevolgen van deze mis kenning zien we in de recente populariteit van het jaarlijks vasten onder allochtone jongeren of in het bewust ‘consuminderen’

als trend: het ascetisch onthechten wordt dan ‘cool’ en hip, verschijnt als uitdrukking van de eigen identiteit. De onthechting is hier meer schijn dan werkelijkheid: de behoefte aan erkenning wordt slechts Noten bij p. 000 t/m 000

174

met ascetische middelen verwerkelijkt. Werkelijke ascese vereist echter niet alleen een losmaken van de eigen behoeften, maar ook van de wens om indruk te maken op anderen; anders is er alleen sprake van een ascetische opportunist.

Nu zal de asceet tegenwerpen dat hij wel degelijk een visie heeft op menselijk samenleven: de ethiek van het onbaatzuchtige medelijden. Dat brengt ons op de laatste grens van de ascese. Als we het lijden van anderen vanuit een groot en mede-lijdend hart helpen verzachten, doen we dat dan werkelijk vanuit een onbaatzuchtige instelling? Of willen we voor deze ‘onbaatzuchtigheid’ juist erkenning verkrijgen? In de werkelijkheid zien we dat de eerzucht van vele kosmopolitische weldoeners geen grenzen kent; de vlaggen en plak-katen van rijke mensen, landen en bedrijven prijken trots op de scholen en ziekenhuizen van de Derde Wereld… Ik zal niet ontkennen dat echte onbaatzuchtigheid bestaat. Maar daar waar zij verschijnt, zoals in de gestalte van moeder Theresa, noemen we haar niet voor niets zeldzaam, buitengewoon en heilig. Maar al te vaak wordt ook hier de ascese cynisch misbruikt: we zeggen dat we de verhouding tot de ander niet zien in termen van concurrentie maar van mede-leven (en -lijden), maar in feite wordt de strijd om erkenning ten opzichte van de een gestreden met het middel van onbaatzuchtigheid ten opzichte van de ander.

In al deze grenzen zien we de kwetsbaarheid van de ascetische oplossing. Het hoge ideaal is deels onhaalbaar, deels onwenselijk en deels kwetsbaar voor misbruik. Daardoor is haar invloed in onze tijd op zijn best gemengd. Hoe lovenswaardig en positief zij in individuele gevallen ook kan uitwerken, een structureel antwoord op de schaarste is zij niet. De behoefte aan en strijd om erkenning kunnen niet zo gemakkelijk worden uitgeschakeld.

DE ARISTOCRATISCHE MENSOPVATTING: REDELIJKE RECHTVAARDIGHEID

Waar de ascese kan worden gezien als een ‘revolutie van onderen’

– schaarste wordt overwonnen door zelfbeheersing – kent de filoso-175

Noten bij p. 000 t/m 000

fie ook een rijke traditie in theorieën die een ‘revolutie van boven’

propageren: de politiek filosofische theorieën waarin de staat grenzen oplegt aan de expansie van behoeften.13 In de terminologie van Achterhuis: er zijn twee ‘oplossingen voor de schaarste’: het ‘autonome individu’ en de ‘totalitaire logica’14 (zoals ik in het volgende hoofdstuk hoop aan te tonen, is er ook een derde weg). Zoals de twintigste-eeuwse experimenten met fascisme en communisme hebben aangetoond, kan de revolutie van boven heel goed in de praktijk gebracht worden. Ik zal in deze en de volgende paragraaf een iets mil-dere variant bespreken: de aristocratische ideeën van Plato, zoals uiteengezet in de Politeia (vierde eeuw v.Chr.). Plato is voor het thema van de schaarste interessant omdat hij zowel de ethische dimensie (het persoonlijke omgaan met behoeften) als de politieke dimensie een plaats geeft, en daarbij een perfecte parallel trekt tussen beide dimensies.

Socrates (die hier fungeert als spreekbuis van Plato) begint zijn betoog in de Politeia met een uitleg van het verband tussen de behoeftigheid van de mens en de daaruit voortvloeiende noodzaak om samen te leven.15

Een maatschappij ontstaat naar mijn idee omdat we geen van allen zelfgenoegzaam zijn en in een groot aantal behoeften niet zelf kunnen voorzien. […] Wanneer dus verschillende mensen elkaars steun inroepen, de één voor dit, de ander voor dat, en wanneer zich ten gevolge van het grote aantal van die behoeften een groot aantal mensen op één plaats verzamelt om met elkaar samen te werken en elkaar te helpen – het is aan dat samenwonen dat we de naam maatschappij hebben gegeven.16

Het eerste gevolg van dat samenleven is dat er specialisatie ontstaat.

Iedereen gaat doen waar hij goed in is, zodat de gemeenschap als geheel tot meer in staat is. Socrates legt uit dat dit berust op de erkenning van individualiteit: mensen verschillen in capaciteiten, waarbij de een meer geschikt is voor de ene activiteit, de ander meer voor een andere. In een notendop komen hier al twee thema’s rondom Noten bij p. 000 t/m 000

176

schaarste naar voren. Aan de ene kant geeft specialisatie elk individu de mogelijkheid zijn talenten te benutten (denk aan de liberale zelfontplooiing); aan de andere kant moet hij natuurlijk wel zorgen dat er met zijn specialisatie een behoefte bij het publiek correspondeert (denk aan het opwekken van behoeften bij consumenten). Deze behoeften zijn echter nog niet dynamisch; daarvoor is meer nodig.

In razend tempo introduceert Plato bij monde van Socrates als gevolg van specialisatie achtereenvolgens het ontstaan van handel, markten en een muntstelsel. Ten slotte beschrijft hij de samenleving die hiervan het resultaat is; hoe onder eenvoudige omstandigheden de mensen zullen genieten van brood en wijn en elkaars gezelschap.

Op dit punt in zijn betoog meent hij klaar te zijn. Voor hem is dit de samenleving ‘in haar elementaire vorm’. Dan echter werpt zijn gesprekspartner Glaucon hem tegen dat het allemaal wel erg sober en karig is: een ‘maatschappij voor varkens’ heeft hij beschreven!

Socrates neemt deze uitdaging aan en op Glaucons verzoek beschrijft hij in het vervolg ook een verder ontwikkelde maatschappij.

Maar daarbij tekent hij wel fijntjes aan dat we het dan hebben over een ‘luxemaatschappij’, die ‘lijdt aan infectie’. Deze infectie houdt volgens hem in dat mensen met een ‘eenvoudige levenswijze’ niet tevreden zijn, dat hun behoeften niet beperkt zijn tot ‘elementaire behoeften’.17 De dynamische behoeften hebben hun intrede gedaan.

Hiermee is de toon gezet. Voor Plato is de ontwikkeling van elementaire maatschappij tot luxemaatschappij geen positieve ontwikkeling. De dreigende proliferatie van behoeften is zelfs het kernprobleem voor zowel elk individu afzonderlijk als voor de samenleving als geheel. Plato probeert hier een ‘rechtvaardige ordening’

tegenover te stellen. Kern van de rechtvaardige ordening is dat zowel in de eigen psyche (ziel) als in de samenleving de rede de leiding krijgt over de overige elementen. Voor de ziel betekent dit dat ‘het rationele element’ (de rede) in de psyche de leiding krijgt over ‘het temperament’ (de wil) en ‘het irrationele of begerende element’ (de verlangens). Elk van deze drie elementen van de ziel heeft zijn eigen deugd: de rede moet ‘wijsheid’ tonen, het temperament ‘wilskracht’

177

Noten bij p. 000 t/m 000

en ‘weerbaarheid’ (moed) en het verlangende deel ‘gehoorzaam-heid’ en ‘zelfbeheersing’. De zojuist genoemde rechtvaardigheid is de vierde en overkoepelende deugd in Plato’s systeem en bestaat uit de juiste verhouding tussen de elementen van de psyche (het rationele deel heerst met behulp van het temperament over de begeerten).18

Deze toepassing van de term ‘rechtvaardigheid’ op de omgang met de eigen behoeften (en niet uitsluitend op intermenselijke relaties) is voor de moderne lezer wellicht ongebruikelijk. Zij is echter karakteristiek voor de klassieke ethiek: men meende dat de taak van de ethiek zich uitstrekt tot voorschriften over de omgang met de eigen behoeften. Over dit uitgangspunt zegt Plato zelf: In werkelijkheid zijn rechtvaardigheid en morele kwaliteit blijkbaar geen kwestie van onze handelingen ten opzichte van de buitenwereld, maar van ons innerlijk. Het gaat werkelijk om de mens zelf en ‘zijn eigen zaken’, dat hij niet toelaat dat in hemzelf de verschillende elementen van de psyche de hun gestelde grenzen overschrijden en zich met elkaars werk bemoeien. Wij dienen in onszelf eerst letterlijk ‘orde op zaken’ te stellen, te zorgen dat wij onszelf in de hand hebben en met onszelf in het reine zijn.19

Als de verhoudingen verstoord zijn en het begerende element overheerst (als er dus dynamische behoeften zijn), is dat volgens Plato ongezond. Een deugdzame verhouding tussen de elementen van de psyche is onontbeerlijk voor ‘psychische gezondheid’ of ‘geluk’. Deze koppeling van geluk aan moraal (een deugdzame innerlijke ordening) is in het eigenbelang van het individu: alleen zo kan hij werkelijk gelukkig worden, anders is hij een slaaf van zijn eigen begeerten.20 De juiste ordening betekent niet dat geen enkel materieel genot is toegestaan, maar wel dat de verlangens in toom moeten worden gehouden en zich alleen mogen uitleven onder leiding van de rede, met de wilskracht als hulp. De hoop is dat de dynamiek van behoeften zo tot staan kan worden gebracht. Plato’s inzet is niet volledige eliminatie van de begeerten, maar controle en beheersing,21

Noten bij p. 000 t/m 000

178

een beheersing die volgens hem redelijk is (de rede heeft de leiding) en rechtvaardig. Zo gaat hij het eeuwig tekort te lijf.

De politieke ordening werkt volgens Plato naar analogie van de ethische (innerlijke) orde. Dit betekent dat de maatschappij zou moeten worden bestuurd door degenen bij wie de rede het best ontwikkeld is. Dat zijn de filosofen, die als ‘beschermers van de gemeenschap’ de maatschappij zouden moeten leiden; de beroemde filosofen-koningen. Daarbij worden ze geholpen door de ‘militie’ (ook wel bewakers of soldaten genoemd), bij wie het tweede element van de psyche sterk is ontwikkeld en die weerbaar en wilskrachtig zijn. De derde groep, het volk, heeft de begeerten als sterkst ontwikkelde element van de psyche. Daarom moeten zij vooral gehoorzamen, ‘niet méér pretenderen dan ze kunnen waarmaken’, zelfbeheersing tonen.22

Ook hier zien we dus weer beheersing en controle, ditmaal van het volk door de leidende klassen. Plato’s ideale staat is daarmee door en door aristocratisch – de ‘besten’ moeten de leiding hebben.23

Omdat hij op aristocratische principes is gegrondvest, kent Plato’s ideale staat het probleem van dynamische behoeften en schaarste niet. Anders is dat als de aristocratie ‘vervalt’ tot een democratie:

Brutaliteit, anarchie, liederlijkheid en onbeschaamdheid keren in triom fantelijke parade uit hun ballingschap terug, toegejuicht en ver-goelijkt door de massa, die brutaliteit huldigt als savoir-vivre, anarchie als vrijheid, liederlijkheid als grootse levensstijl en schaamte-loosheid als moed.

De hierbij behorende democratische mens beschrijft Plato als een utilist avant la lettre:

Hij zal dan al zijn begeerten gelijke rechten geven en zich steeds op volkomen willekeurige manier door elke begeerte die zich voordoet laten regeren, tot ook die weer is bevredigd. Geen enkel genot zal hij beneden zijn waardigheid vinden: ze komen allemaal aan bod.24

179

Noten bij p. 000 t/m 000

Uit deze schets van de democratie blijkt duidelijk dat Plato het gevaar van de dynamiek van behoeften onderkende. De schaarste is voor hem zelfs zo bedreigend dat we (net als bij Hobbes overigens) een groot politiek offer moeten brengen: onderdrukking van dynamische verlangens door middel van een aristocratische hiërarchie die we vandaag de dag ‘totalitair’ zouden noemen…

ARISTOCRATIE ALS POLITIEKE STRATEGIE: HET ‘REDELIJKE’ ONDERSCHEID

In politiek opzicht stelt Plato ons voor het weinig vruchtbare dilemma: aristocratische maar totalitaire onderdrukking van verlangens óf democratische maar anarchistische schaarste. Aristocratische politiek lost het probleem van de schaarste effectief op. De gelijk-waardigheid van mensen onderling wordt teruggedraaid en vervangen door de heerschappij van enkelen – de meest redelijken, de besten. De twintigste-eeuwse ervaringen met totalitaire regimes hebben echter laten zien hoe hoog de prijs is die daarvoor wordt betaald (hiermee vergeleken is zijn ethiek onschuldiger, kan ons wellicht zelfs inspireren tot een andere, meer ‘aristocratische’ omgang met onze verlangens, hoewel ook zij tegen grenzen aan loopt)25.

Hier zou het verhaal over aristocratische politiek kunnen eindigen, ware het niet dat ook in onze tijd nog restanten van aristocratische gedachten te vinden zijn in het debat over schaarste. Deze restanten vinden we in de wijdverspreide cultuurpessimistische opvatting dat we behoeften moeten opdelen in ‘goede’ of ‘echte’ behoeften en ‘slechte’ of ‘onechte’ behoeften. Die tweede categorie behoeften zijn in deze opvatting eigenlijk slechts ‘verlangens’; de noodzaak om ze te bevredigen is niet zo dwingend als bij echte behoeften. Als deze opdeling eenmaal is gemaakt, kan aan de hand daarvan het overgrote deel van onze behoeften worden bekritiseerd als onechte, onredelijke of luxe behoeften. De oervorm van deze strategie zagen we al bij Aristoteles, die het onderscheid maakte tussen echte en onechte economie en daarbij behorend natuurlijke en onnatuurlijke behoeften (zie hoofdstuk één). Deze opvatting kan Noten bij p. 000 t/m 000

180

echter vele gedaanten aannemen. In elke gedaante is de overeenkomst met Plato de gedachte dat het mogelijk is een houdbaar (d.w.z. objectief) normatief onderscheid te maken tussen goed en slecht inzake behoeftebevrediging; met als gevolg dat het mogelijk is op basis daarvan politiek te bedrijven.26

Het is opmerkelijk dat twee belangrijke economen zich van (een variant van) deze aristocratische opvatting hebben bediend. De eerste is Keynes, die in het reeds genoemde essay Economic possibilities for our grandchildren het onderscheid maakte tussen absolute en relatieve behoeften. Absolute behoeften zijn volgens hem de behoeften die we hebben ongeacht de situatie waarin onze medemensen zich bevinden en relatieve behoeften de behoeften waarvan de bevrediging ons superieur doet voelen aan onze medemens.27 In de praktijk zien we een dergelijke opdeling terug in de economie en politiek, waar gebruik wordt gemaakt van het begrip ‘basisbehoeften’

(meestal kleding, voedsel en onderdak). Bevrediging van deze behoeften is voorwaarde voor een menswaardig bestaan, alle andere behoeften zijn minder relevant. Het is duidelijk dat als zo’n opdeling houdbaar is, ze een machtig wapen vormt om de tweede categorie (onnatuurlijke of relatieve behoeften) te bekritiseren. Critici kunnen dan proberen aan te tonen dat we voor de bevrediging van die pseudo-behoeften geen plaats moeten maken in onze economische en maatschappelijke praktijken. Maar is dat het geval?

Het probleem lijkt in eerste instantie vooral de bepaling van de grens tussen behoeften die natuurlijk of absoluut zijn en behoeften die dat niet zijn. Zo’n bepaling lijkt bij voorbaat te stranden op een gebrek aan unanimiteit, want hoeveel voedsel, of welke kwaliteit kleding is een basisbehoefte? En zijn gezondheidszorg en basisonder-wijs ook basisbehoeften? De criticus kan zeggen dat de grens er wel degelijk is, ook al is deze moeilijk te traceren: er zijn wel meer onder-scheidingen die houdbaar zijn ook al is er een grijs schemergebied.

Maar deze sluiproute kan onmogelijk uitkomst bieden, want achter het praktische probleem gaat een principieel probleem schuil: voor een ‘cultuurwezen’ als de mens valt er geen harde lijn te trekken tussen natuurlijke en overige (culturele, sociale, relatieve) behoeften.

181

Noten bij p. 000 t/m 000

Omdat al deze behoeften even reëel zijn, is het onmogelijk een universele en tijdloze categorie natuurlijke behoeften te bepalen.28 Behoeften zijn onderworpen aan een onreduceerbare subjectiviteit. In economische termen: een interpersonele nutsvergelijking is onmogelijk.29

Bij de tweede variant van de opdeling van behoeften wordt dit nog duidelijker. Volgens de econoom John Kenneth Galbraith is er een afname van het ‘marginale nut’ van behoeften: naarmate meer behoeften bevredigd zijn, zijn de behoeften die daarna bevredigd worden minder ‘dringend’, hun nut is minder groot. Ieder mens brengt immers prioriteiten aan in zijn behoeften en bevredigt de meest dringende behoeften eerst.30 Galbraiths inzet is dat de latere, minder urgente behoeften minder maatschappelijke prioriteit zouden moeten krijgen, precies zoals Aristoteles vond dat alleen de natuurlijke behoeften aandacht verdienden van de mens die probeert een goed leven te leiden. Zijn visie staat echter bloot aan dezelfde kritiek. Voor degenen die ‘minder dringende’ behoeften bevredigen (behoeften aan een derde vakantie per jaar of een tweede huis), voelt het helemaal niet alsof die behoeften minder dringend zijn. Eenmaal gewend aan een bepaald inkomens- en welvaartsniveau voelen we die behoeften even dringend als iemand die armer is de zogenaamd dringender behoeften voelt.

Onze intuïtie verlangt meer objectiviteit: sommige behoeften zijn toch wel degelijk dringender dan andere? De behoeften van een inwoner van de Derde Wereld kunnen toch niet op één lijn gesteld worden met de behoeften van een Nederlandse miljonair? Hoe verleidelijk ook, met deze intuïtie wijken we af van het uitgangspunt dat alleen de subjectieve waarde van behoeften telt en bepalen we voor anderen welke behoeften prioriteit hebben; dat werd in de praktijk al eens eerder geprobeerd – in de planeconomische programma’s van het communisme. Dit alles betekent overigens niet dat er geen democratische beslissing genomen kan worden om bepaalde categorieën behoeften voorrang te geven boven andere (bijv.

de behoeften van minima te stellen boven die van middenklassen), de uitoefening van sommige behoeften te verbieden (bijv. de be-Noten bij p. 000 t/m 000

182

hoefte anderen te mishandelen), aan regels te binden (bijv. de behoefte sigaretten te roken, of te parachutespringen), of juist te stimuleren (bijv. de behoefte aan werk). Bijna elk politiek besluit begeeft zich op dit terrein; dat kan ook moeilijk anders. Maar de legitimiteit van die besluiten over de mogelijkheden tot behoeftebevrediging berust op een intersubjectieve (cultuur- en tijdgebonden) consensus, niet op de ‘intrinsieke waarde’ van iemands behoeften.

Dat is bij gebrek aan een onbetwistbare externe maatstaf onmogelijk; zeker in een pluralistische samenleving. De mogelijkheid van een objectieve normatieve kritiek op behoeftebevrediging wordt sterk ingeperkt door deze grens, voorbij welke een aristocratische (paternalistische) politiek dreigt. Alleen al het feit dat we huiverig zijn de bevrediging van behoeften die anderen niet schaden of die niet evident gevaarlijk zijn te verbieden, maakt die grens in het politieke debat zichtbaar.

INTERMEZZO: GLOBALISERING (2), CONSUMINDEREN EN PROTESTEREN

ALS ALTERNATIEVE LEVENSHOUDING

In de globaliserende wereld speelt het alternatief van de ascese een kritische maar bescheiden rol. Weinigen slagen erin om het persoonlijke initiatief om te buigen tot een maatschappelijk succesvolle strategie. Elke poging staat onder druk. Noreena Hertz bericht over het geïsoleerde boeddhistische koninkrijk Bhutan in de Hima-laya:

‘Succes’ wordt hier bepaald op basis van ecologische, ethische en geestelijke ontwikkeling; morele waarden en geestelijke verlichting worden hoger gewaardeerd dan materiële welvaart […]. Maar de ten-takels van het mondiale kapitalisme reiken ver, en ze reiken zelfs tot Bhutan. […] Zal Bhutan inderdaad in staat zijn om ‘de Middenweg’ te bewandelen, een weg vooruit die het mogelijk maakt moderniteiten te aanvaarden zonder de traditionele ideologie af te zweren, of zal de verheerlijking van de god van het geld en mtv-cultuur de eer die 183

Noten bij p. 000 t/m 000

Boeddha bewezen wordt al snel vervangen? […] Hoe lang zullen de koningen en hun koninginnen de economie nog kunnen blijven sturen en verantwoordelijk blijven voor het welzijn van hun onderda-nen? Als we moeten afgaan op de ontwikkelingen elders, waarschijnlijk niet lang meer.31

Kon Rousseau nog schrijven dat het vreemd was dat de wilden van zijn tijd de Europese levenswijze unaniem afwezen, terwijl sommige Europeanen verwoede pogingen deden om terug te keren naar een

‘primitieve’ levenswijze,32 in onze tijd lijkt de aantrekkingskracht van het moderne leven toch te groot. In de hele wereld verliest de ascese terrein en bekeren meer en meer landen en volkeren zich tot de westerse levenswijze, inclusief haar voorliefde voor individuele behoeftebevrediging en bijbehorende schaarste. Hier en daar zijn er weliswaar ook in de rijke landen stemmen die pleiten voor meer ascese als oplossing voor de overmatige consumptiedwang die de globalisering ons oplegt; maar het is moeilijk gehoord te worden. Zo weigerden Amerikaanse televisiezenders reclamespotjes voor ‘Buy nothing day’ uit te zenden, omdat dat tegen hun belangen zou in-druisen.33 In ons eigen land kennen we initiatieven die oproepen tot

‘consuminderen’ en ‘onthaasten’ (‘zelfbeperking’ in sociologisch jargon)34, maar die weten vooralsnog geen brede lagen van de bevolking te bereiken. Weliswaar lijkt er vanwege de economische recessie de afgelopen tijd (2003) meer belangstelling voor het fenomeen,35

maar dat men wanneer geconfronteerd met tegenvallende inkomsten weet te bezuinigen, is nog geen bewijs voor de stelling dat de ascese meer aanhangers heeft gewonnen; dan maakt men slechts van de nood een deugd (wel bewijst dit m.i. dat ascese mogelijk is: aan het menselijk aanpassingsvermogen zal het niet liggen!). Alleen het gedrag in een hoogconjunctuur kan iets zeggen over een daadwerkelijk aanpassen van de levensstijl; alleen het vrijwillig en onge-dwongen afzien van consumptie is werkelijke ascese.

De boodschap van de ascese is ook niet plezierig. Vrijwillig minderen is het devies, terwijl iedereen weet dat eenmaal op een bepaald consumptiepatroon aanbeland het minderen pijn doet.36 Het groot -

Noten bij p. 000 t/m 000

184

ste probleem met de ascese in een globaliserende wereld is echter dat zij haar karigheid niet weet te paren aan een positief visioen. Wat moeten we doen als we afzien van consumeren? Welke alternatieve tijdsbestedingen heeft de consuminderbeweging in gedachten? Het gaat toch vooral om een negatieve kritiek op de consumptiemaatschappij, een echt positief antwoord wordt niet voorgesteld: iedereen moet maar doen waar hij of zij zin in heeft, als het maar niet consumeren is. Maar dat is niet voldoende, zo’n aansporing schept alleen maar leegte. In die leegte wordt pijnlijk duidelijk dat velen wel een intuïtie hebben dat consumentisme – de ideologie van het consumeren als levensdoel – niet goed is; maar dat achter die intuïtie geen sterke overtuiging steekt waarom dat zo is. De intuïtie wordt ge-radicaliseerd (we moeten álle overbodige consumptie afzweren) maar niet omgezet in een argument.

Dat gebrek hangt niet toevallig samen met de afwezigheid van een positieve boodschap: in beide toont zich de geestelijke leegte. De opkomst van de consumptiemaatschappij sinds de jaren zestig lijkt wat dat betreft niet toevallig te zijn samengevallen met het begin van de grootschalige secularisering: voor velen is consumeren het sub-stituut dat in de lege plaats van de religie is gesprongen. Degenen die consuminderen koppelen aan een nieuwe manier om het individuele leven in te richten, de zgn. levenskunst-stroming, hebben dan ook betere papieren om aanhang te winnen dan de traditionele asceten.

Voor die laatsten is de leegte bedoeld als doel op zichzelf; het boeddhisme bijvoorbeeld biedt een veelomvattende alternatieve levenswijze die dat propageert. Maar nog afgezien van het feit dat tegen een dergelijke radicale leegte maar weinigen bestand zijn, is de vraag hoe het leven als minimal art ooit een bekoorlijk alternatief kan zijn. Hoe kan het verlangen immers ooit in de mens gedoofd worden? En stel dat dat lukt; zou dat een menselijke mens opleveren?

Zoals ik heb betoogd in het vorige en dit hoofdstuk, is er geen enkele reden om het menselijk verlangen in het algemeen met argwaan te bezien; net zomin als er reden is om het op te hemelen. De waarde van verlangens moet positief worden geschat, maar niet worden óverschat; dat is de kern. In dit licht bezien is zowel de utilistische als 185

Noten bij p. 000 t/m 000

de ascetische stelling overdreven. Beide theorieën verdedigen een extreme positie die geen oplossing kan bieden voor het schaarste-vraagstuk. Een oplossing moet voortkomen uit het besef dat de bevrediging van behoeften en verlangens een legitieme activiteit is; maar niet de enige of de enige belangrijke activiteit die ons leven kenmerkt. Een dergelijke relativering van behoeftebevrediging zal in het volgende hoofdstuk beproefd worden.

Naast het consuminderen is er de zich globaliserende variant van het aristocratisch denken: protesteren. De in dit hoofdstuk besproken denktrant waarbij tussen verschillende categorieën behoeften wordt onderscheiden, vinden we ook in het globaliseringsdebat terug. Daarin neemt hij de gedaante aan van een moreel-esthetische kritiek op ‘lage’ of ‘platte’ verlangens, zucht naar luxe, gebrek aan voldoende ‘niveau’ van moderne consumptiepatronen, het passieve karakter van het consumeren en de overbodigheid van nieuwe uit-vindingen en producten (zie ook hoofdstuk drie). De moderne critici van het kapitalisme en zogenaamde ‘antiglobalisten’ hangen dit type kritiek vaak aan. In deze trant haalt Benjamin Barber uit naar het hedendaagse kapitalisme, dat hij ‘McWorld’ noemt: Infantilisme is een geestestoestand die dierbaar is aan McWorld, want het wordt gedefinieerd door ‘Ik wil, ik wil, ik wil’ en ‘Geef mij, geef mij, geef mij’, favorieten uit het Consumentenboek van Kinderliedjes. Dat is niet ‘een beetje triest’, het is heel triest.37

Deze kritiek gaat vaak hand in hand met het idee dat in het kapitalisme behoeften opgewekt en opgedrongen worden door machtige producenten en multinationals. Het bestaan van opgedrongen behoeften moet dan natuurlijk bestreden worden, want zij komen niet werkelijk voort uit de autonome wil van de consumenten. Het verband met het voorgaande is duidelijk: als de consumptiegoederen in kwestie werkelijk zo overbodig zijn dat geen mens ze normaal gesproken zou willen hebben, moeten er immers wel magische krachten aan te pas komen om ze toch bij de mensen in huis te krijgen.

Noten bij p. 000 t/m 000

186

Manipulatie, misleiding en andere moderne reclametechnieken zijn de magie van de moderne tijd.

De frustratie over het consumentisme is duidelijk en ook wel begrijpelijk, maar het is toch vooral een frustratie over onszelf. Want hoe machtig ‘de’ producenten ook zijn, ze zijn niet bij machte om producten af te zetten als er geen behoefte aan is. Degene die betreurt dat zoveel consumenten zich ‘overbodige’ producten laten aansmeren, heeft een wel erg lage dunk van de gemiddelde consument én van de producten die op de markt circuleren. Er is geen samenzwering van het grootkapitaal, er zijn alleen mensen die vrijwillig besluiten dat wat hun wordt aangeboden te kopen. In een debat over globalisering met Benjamin Barber benadrukte Frits Bolkestein dit punt dan ook:

De Oost-Duitsers wisten drommels goed wat ze wilden toen de Muur viel: koelkasten en auto’s. De Irakezen, Afghani’s en Saudi’s weten drommels goed wat ze willen: koelkasten en auto’s.38

Dat sommige van die behoeften niet getuigen van goede smaak, mag gezien de subjectiviteit van behoeften geen doorslaggevend punt zijn. Belangrijker nog is dat de antikapitalistische kritiek over het hoofd ziet waarom mensen de producten van McWorld kopen; omdat zij zich daarmee een bepaalde life-style, een identiteit proberen aan te meten, op basis waarvan ze sociale erkenning hopen te verkrijgen. Maar wellicht is het voor velen bevredigender een simpel vijandsbeeld in stand te houden; als het ‘kapitalistische monster’

ook in onszelf zou blijken te zitten, is het heel wat moeilijker te verslaan…

Waartoe leidt dit ons nu? Niet tot een politieke theorie die zichzelf enkel opvat als ondersteuning van een vrijemarktorde, zoals het liberalisme. Bolkestein, die in hetzelfde debat meende dat kritiek op het consumentisme ‘uit schuldgevoel geboren geklaag van een westerse elite’ is en stelt dat er ‘geen derde weg tussen kapitalisme en communisme’, ‘tussen McWorld en Jihad’ is, valt ten prooi aan hetzelfde systeemdenken als zijn tegenstanders: óf het kapitalisme 187

Noten bij p. 000 t/m 000

moet wijken voor een geheel ander systeem, óf het kapitalisme moet geen strobreed in de weg worden gelegd. Deze redenering biedt echter een vals dilemma en getuigt daarom van mentale luiheid. We hoeven ons niet te bekennen tot een politiek die zichzelf slechts denkt als een verdediging van of een aanval op de liberale marktorde (zoals ‘aristocratische’ opvattingen doen). De uitweg is een theorie die het bestaansrecht van een veld van dynamische menselijke behoeftebevrediging (en bijkomend eeuwig tekort) niet ontkent, maar zich er ook niet aan uitlevert. Op welke manier dit moet worden opgevat, zal ik in het laatste hoofdstuk proberen aan te duiden.

Noten bij p. 000 t/m 000

188

Neem de kwestie van socialisme en kapitalisme! […] Het schijnt mij dat deze door en door ideologische en vaak semantisch verwarrende categorieën sinds lange tijd missen waar het om gaat. De vraag is geheel anders, dieper en even relevant voor beide systemen: of we erin zullen slagen, met welke middelen dan ook, om de natuurlijke wereld te herscheppen als het ware terrein van politiek; om de persoonlijke ervaring van menselijke wezens te rehabiliteren als de oorspronkelijke maat der dingen, moraal plaat-send boven politiek en verant woor de lijk heid boven verlangens; om menselijke gemeenschap zinvol te maken; om inhoud terug te geven aan menselijk spreken; om als de richting van alle sociaal handelen het autonome, integrale en waardige Ik te herscheppen, verantwoordelijk voor onszelf omdat we verplicht zijn tot iets hogers, en in staat om iets te offeren, in extreme gevallen zelfs alles, van ons banale, welvarende private leven

[…] ter wille van dat wat zin geeft aan het leven.

VÁCLAV HAVEL, ‘Politics and conscience’, in: VÁCLAV HAVEL, Living in Truth Noten bij p. 000 t/m 000

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Noten bij p. 000 t/m 000

7

EEN PLURALISTISCH ANTWOORD

OP SCHAARSTE

SCHAARSTE ALS EXISTENTIEEL PROBLEEM

Hoe meer een samenleving is geobsedeerd door onbegrensde economische groei en consumptie van goederen, des te meer verschijnt de Dood als een gewelddadig binnendringen in onze vrijheid om te consumeren en des te schaarser lijken de goederen van de wereld. Aan de andere kant, hoe meer een samenleving de dood accepteert als een natuurlijk onderdeel van het leven – dat wil zeggen, hoe meer zij de menselijke eindigheid accepteert –, des te minder zal zij geïnteresseerd zijn in eindeloze economische groei en accumulatie van goederen: des te overvloediger lijkt de wereld, en des te meer leidt gulheid het menselijk gedrag.

In zijn artikel ‘The life-world roots of economy’ neemt Kenneth Stikkers als uitgangspunt het ‘existentieel allocatieprobleem’: we hebben maar kort te leven en moeten kiezen hoe te handelen. Ons leven staat in het teken van een existentiële schaarste.1 Er zijn twee houdingen die we tegenover dit allocatieprobleem kunnen innemen. De mens die zijn eindigheid accepteert (eerste houding), zal vanwege deze schaarste de wereld positief ervaren en waarderen: heel het leven krijgt door de schaarste betekenis en waarde. Die waar de is echter geen economische waarde. Wie weet dat hij nog maar kort te leven heeft – en geldt dat eigenlijk niet voor ons alle-191

Noten bij p. 000 t/m 000

maal? – hangt niet overal een prijskaartje aan, maar neemt de dingen zo intens mogelijk in zich op. Economische waarde ontstaat wanneer de mens de schaarste in de wereld plaatst (tweede houding); als hij meent dat niet ons bestaan maar de natuur karig is en het onze taak is daar wat aan te doen. Zo ontkent hij de eindigheid van zijn eigen leven. Waar het in het zicht van de menselijke eindigheid en ver-gankelijkheid onzinnig en irrationeel lijkt onze verlangens tot in het oneindige achterna te lopen, is dit in de tweede, economische houding juist heel rationeel:

We beginnen ons voor te stellen dat we onsterfelijk zijn, dat we eindeloos zouden kunnen consumeren als de natuur maar zou leveren, en dat de zin van het leven inderdaad stamt in zulke consumptie, die oneindig veronderstelde dorsten lest.2

Deze houding leidt dus tot een exploiterende houding tegenover de wereld; objecten worden gezien als individueel en met uitsluiting van anderen toe-eigenbaar en verbruikbaar. ‘Dit is van míj.’3 In de alternatieve houding leidt schaarste juist tot een verbondenheid met de wereld, tot overvloed en gulheid. De afstand die in dat laatste geval tot de wereld bewaard wordt – zij wordt niet onderworpen en geconsumeerd maar met respect behandeld – schept juist de meest innige band.

We hoeven niet mee te gaan in een kritiekloze verheerlijking van deze laatste, idyllisch en utopisch aandoende houding om toch de kern van Stikkers’ stellingname te waarderen. Hij maakt ons erop attent dat het probleem van schaarste niet zozeer de schaarse tijd is die we op aarde kunnen doorbrengen (dat gegeven is zo algemeen dat het nietszeggend is; zie ook hoofdstuk één), maar de uitsluitend economische houding die we tegenwoordig ten opzichte van dit gegeven aannemen. Stikkers’ kritiek op de economische houding tegenover het existentiële allocatieprobleem is een kritiek op de reductie van het vraagstuk van de ‘invulling van het leven’ tot een vraagstuk van toe-eigening (in arbeid en consumptie). Een andere omgang met het eeuwig tekort is mogelijk.

Noten bij p. 000 t/m 000

192

Als we deze kritiek verbinden met de analyse die in dit boek is gegeven, zien we dat de economische oplossing voor schaarste ontstaat door twee op elkaar inwerkende factoren. De eerste factor is de sociaal-culturele overgang naar een maatschappij waarin elk individu voor de erkenning van zijn identiteit moet strijden (zie hoofdstuk vier). Daardoor sluipt er, ook al is het niemands bedoeling, een onevenwichtigheid in de bevrediging van onze behoeften. Sommige behoeften worden ‘voorgetrokken’ – namelijk die waarvan de bevrediging sociale erkenning van onze individuele identiteit met zich meebrengt. We lijken maar al te vaak het stadium van de puber op het schoolplein die obsessief bezig is de goedkeuring van zijn klasgenootjes af te dwingen, niet achter ons te kunnen laten. De behoefte aan erkenning overheerst ons denken en handelen. Tegelijkertijd hebben we ook andere behoeften; behoeften aan individualiteit en onafhankelijkheid; aan solidariteit en gemeenschap. Deze behoeften worden daaraan ongewild opgeofferd: er is geen tijd of energie meer voor over, de verleiding van de behoefte aan erkenning is te sterk. Als mijn stelling in dit boek juist is – dat de behoefte aan erkenning de dominante, drijvende kracht achter schaarste is – dan moeten de negatieve gevolgen van schaarste ons aan het denken zetten over die dominantie.

De tweede factor die nodig is om te verklaren hoe deze eerste factor leidt tot een economische houding tegenover schaarste, is dat de economische activiteiten van arbeid en consumptie als middel worden gebruikt om de broodnodige erkenning te verwerven. Alleen daardoor wordt de ‘economische benadering’ in een imperialisti-sche beweging het dominante antwoord op het existentiële schaar-steprobleem. In de economie, waar prestaties en goederen in geld waardeerbaar en daardoor onderling vergelijkbaar zijn – daar vinden we de ideale verwezenlijking van onze behoefte aan erkenning.

Door de deelbaarheid van marktprestaties kunnen zij bij uitstek aan iemand worden toegeschreven, door de deelbaarheid van goederen aan iemand worden toegekend. Individuele toe-eigening maakt dat we het succes in carrière of consumptie voor onszelf kunnen clai-men – met uitsluiting van ieder ander. Andere domeinen dan de 193

Noten bij p. 000 t/m 000

economie worden naar haar succesvoorbeeld gemodelleerd. Het is niet voor niets dat bijna alle maatschappelijke sferen in onze tijd berusten op het mechanisme van strijd – of dat nu ‘concurrentie’ heet (in het bedrijfsleven), ‘debat’ (in de politiek), ‘citatenindex’ (wetenschap), ‘geding’ (in de rechtszaal), ‘verkiezingen’ (politiek), ‘strijd om de kijkcijfers’ (televisie) of simpelweg ‘wedstrijd’ (sport). Strijd is hét moderne ordeningsmechanisme.

In een wanhopige poging de schaarste te overwinnen, voert de nutsmaximalisatie haar alleen maar verder op, waardoor andere activiteiten er slechter van afkomen: de hulpbronnen worden kwetsbaar – het eigen fysieke en mentale gestel lijdt onder stress, de sociale cohesie lijdt onder onverschilligheid en competitiedwang, de natuur onder uitputting en vervorming.4 We kunnen moeilijk ontkennen dat mensen aan dit psychisch, sociaal en natuurlijk kapitaal óók behoefte hebben. Deze behoeften kunnen echter in het grote

‘systeem van bevrediging’ dat de economie is niet bevredigd worden. De behoefte aan sociale cohesie bijvoorbeeld kan niet bevredigd worden op de manier waarop de behoefte aan een nieuwe dvd-speler bevredigd wordt: door naar een winkel te gaan en er een te kopen. In economische termen: er is sprake van externe effecten aan de werking van het economische systeem zelf. Het economisch systeem brengt kosten met zich mee die niet in de afrekening zijn meegenomen. Voor een deel zouden deze kosten geïnternaliseerd kunnen worden: het is mogelijk in de prijs van hardhout de aanleg van een vervangend bos op te nemen. Voor een ander deel veranderen goederen echter onherroepelijk van karakter zodra zij in de economische cirkel terechtkomen: relaties die berusten op een markttransactie brengen immers niet dezelfde bevrediging als relaties die buiten de markt om totstandkomen. Betaalde liefde is niet hetzelfde als spontane liefde, betaalde zorg niet hetzelfde als vrijwillige zorg.

Beide factoren staan voor een eenzijdigheid in ons handelen. We hebben te maken met een eenzijdige gerichtheid op de behoefte aan sociale erkenning en ten tweede een eenzijdig gebruik van economische middelen om deze behoefte te bevredigen. Elk omgaan met schaarste moet zich van deze twee eenzijdigheden en het verband Noten bij p. 000 t/m 000

194

tussen beide rekenschap geven. De cultuur van de schaarste ontstaat door het huwelijk van sociale emulatie en economische activiteit.

Een genuanceerde beoordeling van deze cultuur vereist dat we proberen haar eenzijdigheid te corrigeren. Dit vereist een zorgvuldig manoeuvreren tussen utilistische en liberale verering van nuts -

maximalisatie en zelfontplooiing aan de ene kant en de ascetische en aristocratische verwerping van onnodige-behoeftebevrediging aan de andere kant. In de rest van dit hoofdstuk zal ik een kritiek op de eenzijdige omgang met existentiële schaarste bepleiten die inspireert tot een strengere afgrenzing van verschillende maatschappelijke sferen en vormen van handelen. Het werk van Hannah Arendt is daarbij mijn eerste leidraad.

DE CONDITION HUMAINE: EEN VEELHEID AAN ACTIVITEITEN

In haar boek The Human Condition (1958) ontwerpt Arendt een fe-nomenologie van het menselijk handelen: elke activiteit is in te delen in drie categorieën – arbeid ( ‘labor’), werk ( ‘work’) en handelen ( ‘action’). Deze verschillende vormen van activiteit zijn voor haar kwalitatief van elkaar onderscheiden; zij uit daarmee een impliciete kritiek op het moderne handelingsbegrip, dat alle handelen ziet als één uniforme categorie (met slechts één doel – geluk). Zo’n reductie probeert zij tegen te gaan, door te kijken wat de betekenis en rol van de verschillende vormen van activiteit voor ons leven zijn; op welke verschillende en karakteristieke manieren ze in ons leven verschijnen.

‘Arbeid’ heeft betrekking op de activiteit omwille van het ‘biologisch levensproces’. Dit proces kent slechts een voortdurende afwis-seling van de productie van de middelen om in leven te blijven (arbeid) en het verwerken van die productie om energie op te doen voor nieuwe arbeid (consumptie). Arbeid is de taak van de animal laborans.5 In deze categorie zien we de activiteit van de economie.

Maar volgens Arendt is er ook nog zoiets als ‘werk’: de fabricatie van dingen die niet meteen weer in het consumptieproces vernietigd worden, maar bedoeld zijn om een duurzame wereld van dingen op 195

Noten bij p. 000 t/m 000

te bouwen, de niet-natuurlijke maar door mensen gecreëerde wereld van materiële objecten, waardoor de mens pas de wereld als zijn thuis kan ervaren.6 Werk is de taak van de homo faber, de handwerks-man die meubels en gebruiksvoorwerpen maakt of de kunstenaar die zich in de schepping van een kunstwerk verliest.

En ten slotte is er het ‘handelen’, waarin de mens zich uit kan drukken als een uniek wezen dat kan spreken, een daad stellen en iets nieuws beginnen. In het handelen staat de mens te midden van zijn medemensen. Voorwaarde voor handelen is dan ook de onreduceerbare pluraliteit van mensen; alleen daardoor kan de mens zichzelf als uniek ervaren, streven naar grootse daden en het verwerven van een plaats in de geschiedenis. Politiek en wetenschap zijn hiervan bij Arendt twee belangrijke voorbeelden.7 De drie vormen van activiteit tezamen zijn de ‘vita activa’, het actieve leven. Daarnaast kent de mens ook de ‘vita contemplativa’, de contemplatie waarin hij de werkelijkheid zwijgend aanschouwt en haar waarheid probeert te doorgronden.8

In haar boek traceert Arendt de verhoudingen tussen de verschillende activiteiten en tussen activiteit en contemplatie, van de Griekse Oudheid tot in de moderniteit. Ze laat zien hoe betekenissen zijn verschoven. Zo is bijvoorbeeld de vita activa steeds dominanter geworden ten opzichte van de vita contemplativa. Van groter belang hier is een andere verschuiving, binnen de vita activa: de categorie van de arbeid (en de corresponderende consumptie) is het dominante type activiteit geworden in de moderne ‘ consumers’ society’, Dit ziet Arendt als een gevaarlijke ontwikkeling: We zijn er bijna in geslaagd alle menselijke activiteiten gelijk te scha-kelen op de gemeenschappelijke noemer van het verzekeren van de noodzakelijkheden van het leven en het voorzien in hun overvloed.

Wat we ook doen, we worden geacht het te doen ‘voor de kost’. […]

Als gevolg daarvan worden alle serieuze activiteiten, ongeacht hun vruch ten, arbeid genoemd, en elke activiteit die niet noodzakelijk is voor het leven van het individu of het levensproces van de samenleving wordt ingedeeld bij speelsheid.

Noten bij p. 000 t/m 000

196

De emancipatie van arbeid betekende een vooruitgang in de richting van niet-geweld. Het is veel minder zeker dat zij ook een vooruitgang was in de richting van vrijheid.9

Dat de overheersing van arbeid voor Arendt niet een stap naar meer vrijheid betekent, heeft te maken met de notie van ‘noodzaak’ waaraan arbeid van oudsher verbonden was. Slaven of horigen verricht-ten arbeid, het ideaal was daar vrij van te zijn en zich te kunnen concentreren op waardiger activiteiten. In het moderne wereldbeeld waarin arbeid wél een hoge waarde toebedeeld krijgt, betekent bevrijding van arbeid echter niet meer tijd voor ‘hogere activiteiten’

maar alleen voor meer consumptie. Arbeid en consumptie zijn communicerende vaten:

De vrije tijd van de animal laborans wordt nooit aan iets anders dan consumptie besteed, en hoe meer tijd hem is gegeven, des te gulziger en heviger zijn zijn begeerten. Dat deze begeerten steeds geraffineer-der worden, zodat consumptie niet langer beperkt is tot de noodzakelijkheden maar zich daarentegen concentreert op de overbodigheden van het leven, verandert niets aan het karakter van deze samenleving, maar bergt het ernstige gevaar in zich dat uiteindelijk geen enkel object van de wereld veilig zal zijn voor consumptie en vernietiging door consumptie.10

Arendts kritiek op het vernietigende karakter van arbeid en consumptie, die niets blijvends in de wereld achterlaten, staat niet los van haar omschrijving van de andere activiteiten: werk en handelen vervolmaken de mens door het maken van een duurzame materiële wereld en het streven naar een volwaardige plaats voor onze eigen persoonlijkheid in de gemeenschap.11 In Arendts terminologie is in arbeid ‘leven’ (het in leven blijven) het hoogste doel, in plaats van

‘wereld’ (een duurzame wereld maken), waardoor de mens zichzelf onderwerpt aan de onpersoonlijke krachten van het biologische levensproces, met als enig doel overleven.12 In de arbeid is de mens een gesocialiseerd wezen, vervreemd van de wereld en van zichzelf, 197

Noten bij p. 000 t/m 000

slechts bezig met de accumulatie van rijkdom en met een eeuwige en onveranderlijke wederkeer van het leven.13

Arendts kritiek op de dominantie van arbeid en consumptie kan op twee manieren worden opgevat. De eerste, aristotelische interpretatie is dat arbeid een inherent degraderend karakter heeft: van de drie activiteiten is het de laagste activiteit, uitsluitend bedreven uit noodzaak, om het leven te behouden, maar in geen enkel opzicht betrokken op het goede leven; onaf, slechts een middel tot een doel maar geen doel in zichzelf.14 Deze kritiek op het louter biologische karakter van arbeid wordt nog aangezet doordat Arendt het verband legt met consumptie: waar arbeid slechts omwille van consumptie plaatsvindt en consumptie weer omwille van arbeid is er geen ontsnappen uit de cirkel meer mogelijk.15 Haar kritiek is niet louter theoretisch, maar zij deelt deze met vele critici van de markteconomie.

De these van Marx dat arbeid de arbeider van zijn product en van zichzelf vervreemdt, is slechts het meest beroemde voorbeeld.

Het is echter de vraag of deze interpretatie Arendt recht doet. Bij lezing van haar boek valt namelijk op dat zij ook kritiek heeft op de activiteiten ‘werk’ en ‘handelen’. Zo erkent zij dat de instrumentele mentaliteit van de homo faber een belangrijke oorzaak is van het

‘verlies van alle waarden’ in de markteconomie, en waarschuwt ze dat handelen onvoorspelbaar, grenzeloos en onomkeerbaar is.16 Een betere interpretatie is daarom dat Arendt uit is op het bewaren van een pluraliteit van en evenwicht tussen de verschillende activiteiten.

Aangezien op dít moment de animal laborans dominant is, wijst zij vooral hem zijn plaats. Deze interpretatie kan worden samengevat in drie stellingen: (1) Er is een pluraliteit van menselijke activiteiten: arbeid, werk en handelen. (2) Volwaardig mens zijn vereist dat die pluraliteit recht wordt gedaan: alle activiteiten dienen een plaats te krijgen in het menselijk leven. Een fixatie op één van de activiteiten, met uitsluiting van de andere, is daarom schadelijk. (3) Zo’n fixatie speelt in de hedendaagse samenleving met arbeid (en consumptie).

Zo opgevat is Arendts politieke inzet noch een louter faciliteren van marktactiviteiten door middel van daarop toegesneden principes Noten bij p. 000 t/m 000

198

van rechtvaardigheid (zoals bij de liberalen), noch een kruistocht met als doel totale afschaffing van alle marktactiviteiten. Haar inzet is om de invloed van arbeid en consumptie in te perken tot hun ‘eigen terrein’; de kritiek geldt de expansiedrift van arbeid en consumptie. Arbeid op zichzelf is niet slecht – kan ook moeilijk veroordeeld worden want is nu eenmaal noodzakelijk voor het leven –

maar een leven in lóuter arbeid en consumptie is wel slecht. Want dan blijven mensen hangen in het genoegen dat uit werk en consumptie kan worden gehaald, zonder zich te bekommeren om het bestaan van andere vormen van activiteit. Dat doet geen recht aan de pluriformiteit van het menselijk leven.

PLEIDOOI VOOR PLURALISME IN PERSOONLIJKE ACTIVITEITEN

Met Arendts theorie in de hand kunnen we de schaarsteproblema-tiek met nieuwe ogen bekijken. Aan het begin van dit hoofdstuk is gezegd dat schaarste ons confronteert met een dubbele eenzijdigheid: een eenzijdigheid in ons behoeftepatroon (dominantie van de behoefte aan erkenning) en een eenzijdig economische manier om uitdrukking te geven aan de behoefte aan erkenning (nutsmaximalisatie). Het is op het kruispunt van beide ontwikkelingen dat schaarste ontstaat. De eerste eenzijdigheid is het noodzakelijke gevolg van grootschalige sociale en culturele veranderingen sinds de Verlichting (zie hoofdstuk vier), de tweede eenzijdigheid betekent de overheersing van een specifieke strategie om hier antwoord op te geven; men spreekt ook wel van ‘economisering’.17 De vraag is nu of een antwoord op schaarste zich zou moeten richten op beide eenzijdigheden of slechts op de laatste. Ik meen dat beide moeten samengaan: de kunst is de behoefte aan erkenning én de economische (commerciële) strategie om haar te bevredigen, te relativeren. Deze conclusie is onontkoombaar, want beide komen in de praktijk vaak op hetzelfde neer. Dit zal ik proberen aan te tonen door een vergelijking met de gedachten van Arendt op dit punt.

Zoals in de vorige paragraaf is gebleken lokaliseert Arendt schaar-199

Noten bij p. 000 t/m 000

s te (in haar termen ‘oneindige behoeftebevrediging’) in het domein van de activiteiten van arbeid en consumptie. Zij doet dit echter niet omdat de behoefte aan erkenning daar als motor achter zou zitten, maar om complexe andere redenen.18 De behoefte aan erkenning speelt volgens haar juist een rol bij de andere activiteiten, bij werk en handelen. Het is dáár dat via ‘emulatie’ de inwoners van een gemeenschap elkaar proberen af te troeven in het scheppen van kunstwer-ken, politiek handelen etc.19 In de noodzakelijke activiteit van de arbeid speelt het mechanisme van de emulatie bij haar geen rol. Hier is Arendt nog te veel onder de invloed van het Griekse denken: arbeid als noodzaak en als fysiek zware last. Ik heb laten zien dat juist in arbeid (en consumptie) de emulatie tegenwoordig een grote rol speelt: ik sprak zelfs van een ‘huwelijk’ tussen beide. Maar als dat klopt ligt de kritiek voor de hand dat de emulatie helemaal niet wordt vermeden door arbeid te relativeren en meer ruimte te scheppen voor werk en handelen. Immers, een volledige afwezigheid van gerichtheid op individuele identiteit en erkenning is niet haalbaar: in elke activiteit waar mensen zich in uitdrukken, blijven noties van individuele waardering een rol spelen. Arendt is de eerste om te benadrukken dat een persoon in ‘action’ zijn persoonlijke identiteit toont.20

Dat klopt, maar cruciaal is dat het karakter van de emulatie in werk en handelen anders is dan in arbeid. In de eerste twee activiteiten is er namelijk – dit ligt al in hun definitie – een duidelijk hoger doel dan de activiteit zelf. In werk en handelen ligt de nadruk eerder op de duurzame producten (in geval van werk) en op de ‘onsterfelijk-makende’ prestaties (in het handelen), en de accumulatie die zo typisch is voor arbeid en consumptie speelt er geen rol. Dit neemt weliswaar niet weg dat ook in deze categorieën daden gesteld zullen blijven worden zowel omwille van zichzelf als omwille van een zekere erkenning, maar de sociale betrokkenheid van de deelnemers aan deze activiteiten is tegengesteld aan het proberen af te dwingen van erkenning; namelijk gericht op het samen creëren van iets van een hogere orde, op het creëren van een duurzame wereld en op gemeenschapsleven, bijvoorbeeld op cultuur en politiek.21 Dit leidt Noten bij p. 000 t/m 000

200

hen af van hun eigen identiteit en verlangens en vermindert als gevolg daarvan de greep van de schaarste. Zo kan de kunstenaar met zijn arbeid niet alleen identiteit en erkenning verkrijgen, maar omdat zijn arbeid ook werk is (in de zin van Arendt) maakt hij de wereld een stukje rijker. Pas door de productie van dergelijke duurzame producten en door onvoorspelbare handelingen die het leven zin en betekenis geven, wordt het leven – zo meent Arendt – werkelijk ménselijk leven, een goed leven.

Op deze manier worden de twee eenzijdigheden gerelativeerd.

De relativering van de economische strategie vindt in de ‘niet-arbeids’-vormen van menselijke activiteit plaats omdat deze vormen in tegenstelling tot arbeid geen eindeloze accumulatie van functies, goederen, inkomen en behoeften vereisen. De houding ten opzichte van de wereld is anders; niet een exploiterende en behoeftige houding, waarbij het de kunst is je zo veel mogelijk zaken toe te eigenen, zo veel mogelijk nut te maximaliseren en daarmee te bewijzen dat je aan anderen superieur bent (‘Kijk eens, wat ik bereikt heb. Kijk eens, hoeveel ik verdien. Kijk eens wat ik me kan permitteren’), maar een open en ontvankelijke houding.22 De behoefte aan erkenning wordt in werk en handelen gerelativeerd doordat zij niet meer uitsluitend door de schepping van een individuele identiteit wordt bevredigd, maar ook door bijvoorbeeld iets te doen voor een concrete gemeenschap: van de bijdrage van de kunstenaar tot de verzorging van de ouderen, van een nieuwe wetenschappelijke vinding tot het zich inzetten voor de belangen van de buurt. De erkenning die iemand van zijn medemensen krijgt door activiteiten die geen arbeid zijn (of wel arbeid zijn maar tegelijkertijd meer dan dat), is dan wel een erkenning van zijn individuele prestatie, maar niet van zijn individuele identiteit. Het is eerder andersom: hij baseert zijn gevoel van eigenwaarde niet op iets wat aan hem toebehoort (identiteit) maar op een bijdrage aan een groter geheel. Het verkrijgen van erkenning in dergelijke activiteiten brengt nooit de verspilling van natuurlijke hulpbronnen en natuur of de sociale versplintering met zich mee die het bijverschijnsel is van productie- en consumptiegerichte er -

ken nings strategieën.

201

Noten bij p. 000 t/m 000

Het praktische, maar grote probleem voor een pleidooi voor werk en handelen, voor een relativering van arbeid en consumptie, voor een hernieuwde pluraliteit in het menselijk handelen, is het volgende: zoals Arendt zelf al zag, zijn veel activiteiten in de moderne tijd opgegaan in arbeid en (ook, maar gelukkig niet alleen maar) aan zijn logica onderworpen. Het is natuurlijk niet zo dat activiteiten als wetenschap, politiek en kunst in de huidige maatschappij niet meer bestaan. Ze zijn juist onderdeel geworden van het arbeidsproces: Arendts onderscheid is principieel wel te maken, maar in de praktijk van alledag beleven we een ‘fusie’ van activiteiten. Daardoor dreigt er geen ‘buiten de schaarste’ meer te bestaan. Dit proces begon al in de negentiende eeuw:

Er is geen beroep waar men niet voor het geld werkt. Het salaris, dat gemeenschappelijk is aan elk beroep, geeft aan elk een familietrek.

[…] De Amerikaanse bedienden beschouwen zichzelf niet als verne-derd omdat zij werken; want om hen heen werkt iedereen. Ze voelen zich niet verlaagd door het idee dat ze een salaris ontvangen; want de president van de Verenigde Staten werkt ook voor een salaris. Men be-taalt hem om te bevelen, net zo goed als hen om te dienen.23

Aldus Tocqueville in zijn analyse van Amerika rond 1840. De gelijk-schakeling, van hoog naar laag, is totaal. Iedereen, van bediende tot president, van kunstenaar (‘werk’) tot wetenschapper (‘handelen’), wordt in hetzelfde geld uitbetaald en zal waar mogelijk proberen meer te verdienen, carrière te maken, beter te worden en zich van anderen te onderscheiden. Wij kunnen ons niet meer voorstellen dat deze activiteiten uitsluitend en alleen ‘omwille van zichzelf ’ gedaan zouden worden; er is (bijna) geen ‘buiten de arbeid’ meer.24 De maatschappij waarin dit anders was, was feodaal en aristocratisch: toen konden slaven of horigen gedwongen worden de arbeid te leveren die nodig was om te overleven (voor zichzelf en voor de rest), zodat een gedeelte van de bevolking zich kon wijden aan andere activiteiten – wedijver in politiek en bestuur, kunst, filosofie en oor-logsvoering. In een democratische samenleving waarin iedereen Noten bij p. 000 t/m 000

202

aan elkaar gelijk is, moet iedereen werken. Alleen ‘hobby’s’ staan nog los van de arbeid.25 En zelfs dát kan betwijfeld worden want ook activiteiten in de vrije tijd zijn niet geheel belangeloos.26

Kan de fusie ongedaan gemaakt worden? Kan de alom te gen -

woor digheid van arbeid nog worden teruggedrongen; althans, zonder opnieuw een aristocratische (slaven)samenleving in te voeren en daarmee het meest heilige principe van de moderniteit – dat alle mensen gelijk zijn – overboord te zetten? Het probleem is praktisch gezien minder groot dan het lijkt. Door de enorm toegenomen productiviteit en welvaart is de fysieke (biologische) noodzaak tot het leveren van veel arbeid per persoon niet meer zo dringend als in de aristocratische tijden van weleer. Naast de aristocratische oplossing, waarin één groep wordt vrijgesteld voor alle andere activiteiten dan arbeid, is er nu ook de mogelijkheid allemaal minder te werken en daarnaast andere activiteiten te beoefenen. Mogelijkheden voor zorgverlof, een sabbatical year en het recht op deeltijdwerk getuigen ervan dat dit ook steeds meer erkend wordt (al doen op dit moment de dreiging van vergrijzing en de vermeende druk die dat legt op de beroepsbevolking deze waardering bij velen teniet).27 Het probleem lijkt niet zozeer de praktische haalbaarheid, als wel de wenselijkheid te zijn. Twee redenen om de fusie van alle activiteiten tot arbeid als een vooruitgang te verwelkomen, worden vaak naar voren gebracht.

Ten eerste wordt gezegd dat de fusie aan beide kanten het beste heeft losgemaakt: de positieve kracht van arbeid is gekoppeld aan de positieve elementen van de activiteiten van het werk en handelen. De communis opinio in onze maatschappij gehoorzaamt aan deze denkwijze: het werkende leven is een positieve uitdaging waarin vele goede dingen te realiseren zijn: sociale contacten, ontplooiing van talenten, zingeving aan het eigen bestaan, het gevoel ertoe te doen. Meer filosofisch gesproken zijn Arendts drie vormen van activiteiten in de huidige op arbeid gerichte samenleving vaak geen elkaar uitsluitende categorieën maar verschillende, met elkaar verweven aspecten van dezelfde activiteiten.28 Dit zou een positieve wending geven aan economische activiteiten als productie (arbeid) en consumptie. In mijn visie kan deze positieve wending wel erkend worden, maar 203

Noten bij p. 000 t/m 000

slechts ten dele; aangezien in de arbeid de grondslag het functionele werkverband is en blijft, worden de positieve elementen afhankelijk van een structuur die daar vijandig tegenover staat. Arbeid is mooi, totdat ontslag dreigt, de dagelijkse sleur zingeving verhindert, stress toeslaat of collega’s ruzie beginnen te maken. Daaruit blijkt wel dat het niet hetzelfde is of activiteiten worden ondernomen omwille van zichzelf en helemaal losstaan van dwingende functionele structuren of dat zij middel zijn tot iets anders waardoor de intrinsieke goede kanten altijd in het gedrang kunnen komen.

De tweede reden om de fusie van activiteiten toe te juichen ligt in de gedachte van Fukuyama (zie het vorige hoofdstuk) dat de ‘ar-beidsmaatschappij’ wellicht niet ideaal is, maar het alternatief nog rampzaliger: als los van de arbeid, met zijn disciplinerende en meestal geweldloze karakter, de meest agressieve personen in een samenleving in de politiek (het ‘handelen’ dus!) op zoek gaan naar erkenning, is het resultaat een grote hoeveelheid treurig stemmende conflicten en oorlogen. Hier wordt ons echter een valse dichotomie voorgespiegeld; dat we slechts de keuze zouden hebben tussen de huidige situatie of een fatale terugval in een oorlogszuchtige maatschappij. Zo’n soort redenering wordt ook weleens op het fenomeen van het voetbalvandalisme losgelaten: óf we accepteren dat dit min of meer ‘onschuldige’ vandalisme een uitlaatklep biedt voor een hardnekkige groep jonge mannen met te veel testosteron, óf we bestrijden het en krijgen te maken met minder onschuldige agressie op andere terreinen in de samenleving. Voor ons thema: óf een samenleving met (fysiek) geweld als erkend mechanisme voor erkenning, óf een schaarstesamenleving, met ‘onschuldige’ nadelen als stress, sociale verharding, vernietiging van de natuur e.d. In deze valkuil moeten we niet trappen; hij veronderstelt dat er geen manieren zijn om de behoefte aan erkenning op een vruchtbare manier in te zetten. De emulatieve competitie die Arendt in het handelen beschrijft, toont dat het tegendeel waar is.

Wenden we ons ten slotte van arbeid naar consumptie, dan zijn ten minste vier verschillende houdingen denkbaar. Naast een econo-Noten bij p. 000 t/m 000

204

misch-liberale houding van ‘hoe meer consumptie hoe beter’, kunnen we een moraliserende houding aannemen waarin we alleen bepaalde producten consumeren (zie de bespreking van Noreena Hertz, hoofdstuk vijf) of een ascetische houding waarin we over het geheel veel minder consumeren (zie hoofdstuk zes). Deze beide laatste houdingen hebben hun verdiensten, maar ook hun zwaktes.

De moraliserende houding blijft gevangen in de economische cirkel van productie en consumptie. De ascetische houding ontsnapt daaraan, maar biedt als tegenbeweging geen positief alternatief. Beide relativeren de consumptie niet maar blijven er sterk mee verbonden (zelfs al is het in negatieve zin). Pas in een pluralistische houding lukt dat wel: daar gaat het om het bewust consumeren zodat de kenmerken van de andere activiteiten in de consumptie tot hun recht komen. Door consumptie te cultiveren en uitdrukking te maken van iets hogers, verdwijnt de simpele rauwe behoeftigheid die alleen maar méér wil en onherroepelijk uitmondt in gevoelens van een eeuwig tekort, buiten beeld.

Een voorbeeld uit de huiselijke kring: daar vindt de worsteling om een evenwicht te vinden tussen verschillende activiteiten voortdurend plaats. Een wel zeer huiselijk voorbeeld is de gezamenlijke avondmaaltijd. Als deze door arbeidsverplichtingen onder druk staat, ontstaat er een probleem. De maaltijd is namelijk niet louter consumptie van voedsel, maar een moment waarop de gemeenschap van het gezin wordt gevormd en instandgehouden. In de verhalen van de belevenissen van de dag, in de uitwisseling van visies en het innemen van (soms ook morele) standpunten wordt de arbeids-dag verwerkt en worden tegelijkertijd andere thema’s aangeboord.

Met enige vrijheid zouden we zoiets een vorm van ‘handelen’ in de zin van Arendt kunnen noemen: het je uitspreken (bij Arendt ‘speech’), het uitdrukking geven aan je eigen persoonlijkheid door luisteren en spreken, is er immers een wezenlijk onderdeel van. Vele culturen hebben deze symbolische waarde van de gezamenlijke maaltijd erkend (denk maar aan het laatste avondmaal, of de uitnodiging voor de maaltijd aan vreemden als teken van gastvrijheid). Voorwaarde voor dit alles is natuurlijk wel dat de televisie uitstaat…

205

Noten bij p. 000 t/m 000

Tegelijkertijd is de bereiding van diezelfde maaltijd een voorbeeld van vermenging van ‘arbeid’ en ‘werk’. Koken is immers niet alleen arbeid, dat wil zeggen de opwarming van een hoeveelheid ca-lorieën om in leven te blijven. In de variatie van maaltijden, in de zorgvuldige bereiding en eigen stijl die daarbij horen, komt – zoals elke kok zal beamen – ook een stukje kunst kijken. Voorwaarde is natuurlijk wel dat de magnetron uitstaat… De tendens is echter om die magnetron meer en meer te gebruiken, waardoor iedereen op zijn eigen tijd kan eten (al dan niet kijkend naar de televisie). De hyper-gespecialiseerde mens kan nog maar één ding echt goed: dat waarvan hij zijn beroep heeft gemaakt. De rest van het leven besteedt hij uit; als het aankomt op het zelf produceren van andere dingen staat hij vervolgens met de mond vol tanden. De uitbesteding aan producenten van diepvriesmaaltijden is één voorbeeld te midden van vele.

Wat eerst ons eigen ‘werk’ was, wordt nu de ‘arbeid’ van anderen. Is het verwonderlijk dat dat steeds minder lekker smaakt?

De conclusie moet zijn dat het praktisch zeker mogelijk is de relativering van arbeid en consumptie inhoud te geven. We kunnen de magnetron en de televisie uitzetten, wanneer we dat willen. Het echte probleem is niet praktisch maar mentaal en cultureel: het is moeilijk afstand doen van de sociale waardering die met deze activiteiten verbonden is – ze zijn voor ons de meest logische route naar status en prestige. Enkele praktische strategieën om die patstelling te door-breken komen in de epiloog aan de orde.

INTERMEZZO: GLOBALISERING (3), DE ECONOMISCHE EXPLOITATIE

VAN POLITIEK EN CULTUUR

Gedurende het grootste deel van de twintigste eeuw was een nieuwe vorm van kapitalisme langzaam aan het gisten en deze staat nu gereed om het industriële kapitalisme te overvallen. Na honderden jaren van omzetting van fysieke goederen in eigendomsgoederen veranderen we nu steeds meer culturele bronnen in betaalde persoonlijke ervaringen en ontspanningsmomenten.29

Noten bij p. 000 t/m 000

206

Zo kondigt Jeremy Rifkin in zijn boek The Age of Access. How the shift from ownership to access is transforming modern life (2000) de nieuwste fase in het kapitalisme aan. Zijn betoog bevat een genuanceerde maar indringende kijk op het proces van globalisering. Twee veranderingen luiden het nieuwe kapitalisme in, een verandering in de vorm en in de inhoud. De formele verandering houdt in dat in toenemende mate de beschikking over eigendom van producten steeds minder belangrijk is, en toegang tot netwerken steeds meer.

Dit heeft te maken met het feit dat verkoop van goederen steeds minder winstgevend is dan langdurige commerciële relaties met klanten die telkens nieuwe diensten kopen. Producenten proberen daarom door middel van service-contracten hun klanten steeds ste-viger aan zich te binden. Het leasen van allerlei producten is daarvan een voorbeeld, net als het feit dat bij een mobiele-telefoonabonne-ment het toestel is inbegrepen.30

Deze formele verandering wordt uitgelokt door een inhoudelijke verandering; het onderwerp van commerciële transacties verandert.

Waren eerst landbouwproducten de belangrijkste onderwerpen van markten en daarna industriële goederen, nu zijn traditionele en nieuwe diensten dominant. Traditionele diensten zijn bijvoorbeeld bank- en verzekeringsproducten, trein- en vliegreizen en huishoude-lijk werk. Nieuwe diensten draaien om ‘belevenissen’, ‘ervaringen’ en

‘communicatie’. Hiermee komt het kapitalisme volgens Rifkin in een nieuwe fase: de commercialisering van de cultuur. Televisie, video, film, muziek, festivals, thema- en pretparken, digitale communicatie en toerisme moeten immers van inhoud voorzien worden. Deze inhoud wordt gevonden in de cultuur. Elke lokale cultuuruiting, van een aboriginaldans tot een plaatselijke Ierse legende, van afwijkende Afrikaanse eetgewoonten tot Indiase rituele praktijken, kan onderwerp worden van ‘commodificatie’, het proces waarin ze tot een product voor de wereldmarkt gemaakt wordt.

Twee grote nadelen kleven volgens Rifkin aan dit proces. Ten eerste worden mensen die niet in staat zijn cultuur te kopen er in de toekomst van uitgesloten. Toegang is niet voor iedereen weggelegd, wat in het geval van primaire goederen al rampzalig is, maar in het geval 207

Noten bij p. 000 t/m 000

van cultuur nog erger. Ook deze fase van het kapitalisme schept dus nieuwe ongelijkheden. Ten tweede, en minstens zo belangrijk, dreigt de waarde van cultuur verloren te gaan als deze wordt vercommerci-aliseerd. Cultuur omschrijft hij als ‘fulfillment and enhancement of the self ’, een essentieel onderdeel van het volwaardig mens zijn. De culturele sfeer moet volgens hem worden onderscheiden van de politieke sfeer, waarin ‘participatie’ de centrale notie is, en de economische sfeer, waar de ‘economizing of resources’ de belangrijkste waarde is. De nieuwe fase van het kapitalisme betekent volgens hem dat de economische sfeer de politieke en culturele sfeer dreigt op te slok-ken.31

Dit denken in termen van sferen sluit aan bij een door Michael Walzer in zijn Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality (1983) uitgewerkte filosofie, die we kunnen zien als een politiek-filosofische vertaling van het pleidooi voor pluraliteit in persoonlijke activiteiten. Walzer ziet de samenleving als verdeeld in verschillende sferen waarin verschillende sociale goederen gedistribueerd worden: macht, eer, geld, kennis, liefde, veiligheid, medische zorg, mobiliteit, werk en nog vele andere. Elke sfeer wordt geregeerd door eigen distributiecriteria; zo wordt liefde op een andere manier toegekend of ‘verdeeld’ dan geld, en macht op een andere manier dan kennis.

Deze criteria zijn complex en verschillen ook in de tijd. Waar voor gewaakt moet worden, zo meent Walzer, is dat één criterium voor één, meerdere of alle andere sferen gaat gelden. Dit noemt hij ‘dominantie’ van dat criterium. Dominantie bedreigt de rechtvaardigheid van een samenleving, omdat één groep, die de macht heeft in de ene sfeer, zo alle sferen kan beheersen. Het distributiecriterium dat zeer op zijn plaats is in de eigen sfeer (dit noemt hij ‘monopolie’) wordt ti-ranniek als het wordt toegepast buiten de eigen sfeer.32 Juist in de pluraliteit van sferen schuilt volgens hem rechtvaardigheid. Dit betekent dat grenzen moeten worden gesteld: bijvoorbeeld aan de macht van het geld,33 maar ook aan die van de politiek.34Walzers voorstellen kunnen worden gezien als een politieke vertaling van Arendt: in beide gevallen gaat het erom pluraliteit te bewaren – een pluraliteit van verschillende menselijke activiteiten die zich uiten in verschillende Noten bij p. 000 t/m 000

208

maatschappelijke sferen en fungeren als elkaars tegenhangers.35 Wat we nodig hebben is een nieuwe ‘scheiding der machten’; nu eens niet opgevat als politiek concept maar toegepast op het leven van elk individu en op de verhouding tussen verschillende sociale sferen.

Voorlopig is de werkelijkheid een andere. De vermenging van politiek en economie uit zich volgens Rifkin bijvoorbeeld in het feit dat de publieke ruimte in toenemende mate wordt gedomineerd door

‘shopping malls’ en particulier bewaakte en ommuurde woonterrei-nen.36 Als we politiek in de ruimere betekenis nemen van een ‘democratische cultuur’, die meer is dan regelmatige verkiezingen, omvat deze ook de teloorgang van de ‘civil society’, waar burgers vrij zijn (net als in de markt) en zich aaneensluiten om gezamenlijke ondernemingen op gang te brengen (net als in de politiek).37 Ook deze sfeer moet verdedigd worden tegen het idee dat de vrijheid en con-sumentensoevereiniteit die in de commerciële sector heersen voldoende zijn om werkelijk vrij te zijn. De invasie van de commercie in de cultuur is minstens zo zorgwekkend. Volgens Rifkin zorgt cultuur voor de opbouw van sociaal vertrouwen, het vermogen tot empathie en gemeenschapsleven. Dit cultureel kapitaal is nodig voor een volwaardig menselijk leven, dus als doel in zichzelf, maar ook voor elke vorm van gezond kapitalisme, want markten kunnen alleen floreren als er een stabiel maatschappelijk klimaat heerst (de ervaringen in Rusland sinds de val van het communisme hebben dat wel bewezen). Ook in een ander opzicht is de nieuwe commerciële productie afhankelijk van de culturele sfeer:

Culturele productie steunt op de ruwe grondstoffen van de culturele sfeer op dezelfde manier als industriële productie steunt op de ruwe grondstoffen van de natuur. […] De cultuur, net zo goed als de natuur, kan tot uitputting worden uitgegraven. Als de cultuur is overgeëxploiteerd en verkwist, riskeert de markt de spreekwoordelijke kip met de gouden eieren te verliezen. Culturele diversiteit is dus net als biodiversiteit. Als alle rijke culturele diversiteit van menselijke ervaringen op de wereld wordt geëxploiteerd voor kortetermijnwinst in de commerciële sfeer en niet wordt toegestaan zich te vernieuwen en 209

Noten bij p. 000 t/m 000

bij te vullen, verliest de economie de brede pool van menselijke ervaringen die het materiaal zijn van culturele productie.38

Een herstel van de culturele sfeer vereist volgens Rifkin dat we ons bevrijden van ons ‘werkethos’ en meer aandacht besteden aan de cultivering van een ‘spelethos’. In het ‘spel’ ervaren we sociale verbanden op een natuurlijke en spontane manier. Het is beter samen muziek te maken dan naar een gekochte cd te luisteren, samen te sporten dan alleen op televisie voetbal te kijken, samen toneel te spelen dan naar de laatste Hollywoodproductie te gaan kijken.39 Het spel is een typisch intrinsieke activiteit – we spelen niet omwille van een hoger doel, maar omdat we willen spelen, daarmee uiting geven aan iets in onze natuur. Dat we daarmee juist wel hogere doelen bereiken (we scheppen sociale verbanden, een cultuur), behoort tot de geheimzinnige paradox die het wezen uitmaakt van elke intrinsieke activiteit.

Uit Rifkins benadering blijkt dat het klassieke economische argument dat specialisatie leidt tot meer efficiency en vooruitgang, grote culturele beperkingen kent. In cultureel opzicht is de volledig gespecialiseerde mens namelijk – buiten zijn specialisatie – een hulpeloos en passief wezen. Rifkins oproep tot een spelethos komt overeen met het deelnemen aan activiteiten waarin we gemeenschapsbanden aangaan en versterken, waarvoor ik in dit hoofdstuk aan de hand van Hannah Arendt een pleidooi heb gehouden. De analogie met het spel is heel aardig omdat spel ook een vorm is van competitie, net als de schaarste-veroorzakende emulatieve competitie. Blijkbaar is competitie een zeer veelvormig verschijnsel: hoe kan het dat de ene vorm van competitie schaarste creëert en de andere haar bestrijdt?

Waar slaat positieve concurrentie om in destructieve concurrentie?

Het belangrijkste verschijnsel, zo lijkt mij, is dat in het spel para-doxalerwijze niets op het spel staat. In het spel gaat het om de kwaliteit van de prestatie, om het spelen van ‘een mooi spel’; de wedijver tussen de concurrenten is de manier om dat te bereiken. In de volks-mond heet het dat ‘meedoen belangrijker is dan winnen’. Ook al zal in de vuur van het spel dat weleens verloren gaan voor de deelne-Noten bij p. 000 t/m 000

210

mers (ja, moeten zij dat tijdelijk vergeten voor een mooi spel!), toch is het een essentieel onderdeel van het spelethos. In de economische competitie daarentegen gaat het niet om het spel maar om de spelers, en hun invloed op de behoeften van derden. De verhouding is omgedraaid, het spel is daar middel voor iets anders. De kwaliteit van die concurrentie doet dan ook niet ter zake: het doel heiligt de middelen; hier is winnen wel degelijk het belangrijkst.

Wat zou dit in de praktijk kunnen betekenen? Rifkins pleidooi voor een spelethos lijkt in eerste instantie een hartstochtelijke oproep aan zijn lezer: mens, speel! Maar de inzet kan niet uitsluitend individueel zijn; als we het idee van een afgrenzing van sferen (van Walzer) serieus nemen, moet het spel ook institutioneel en politiek gesteund worden. Dus: ruim baan voor de kunsten, sportclubs en andere hobbyisten. Dat is zeker geen gratuite oproep want het vereist pijnlijke keuzes: moeten voetbalvelden wijken voor bankgebou-wen als ze op te dure grond in de stad staan? Verdient het plaatselijke orkest subsidie of gaat het nieuwe winkelcentrum voor? Is het goed in tijden van recessie te bezuinigen op de budgetten van Nederlandse filmmakers? Om gespeeld te kunnen worden, is het spel maar al te vaak afhankelijk van de gunst van politieke en maatschappelijke krachten.

In de benadering van Rifkin blijkt naar mijn smaak het best wat er op het spel staat in de ontwikkeling die we sinds enkele jaren ‘globalisering’ noemen; niet alleen de clash tussen een kritiek op het immorele gedrag van bedrijven aan de ene kant en de belofte van welvaart voor allen aan de andere kant (Hertz vs. Norberg, zie hoofdstuk vijf), waartoe het debat vaak gereduceerd wordt, maar vooral de toekomst van ons maatschappijmodel. Exporteren we de cultuur van de schaarste over de hele globe? Of streven we naar een aanpassing die beter verteerbaar is voor andere culturen? Ik deel de intuïtie van Benjamin Barber dat het antwoord van groot belang is voor dat andere grote vraagstuk van vandaag: de botsing der beschavingen (zie de inleiding). Als hij gelijk heeft dat ‘Jihad’ vooral een reactie is op de afkeer die ‘McWorld’ teweegbrengt, rust op ons de verantwoordelijkheid voor een opnieuw doordenken en veranderen van 211

Noten bij p. 000 t/m 000

‘McWorld’. Dat betekent niet een uitlevering van de persoonlijke vrijheid en de maatschappelijke welvaart die ‘McWorld’ heeft gebracht; maar daarentegen hun enige redding op lange termijn. Het is deze opgave waarvoor de globalisering ons stelt.

Noten bij p. 000 t/m 000

212

EPILOOG

Het universum van oneindige verlangens zal nog wel even blijven bestaan. Als de afgelopen tweehonderd jaar iets geleerd hebben, is het dat de drijvende krachten achter de modernisering van het menselijk leven hun eigen dynamiek kennen: arbeidsethos, consumptie-driften, individualisering, technologische vernieuwing. Die krachten hebben gedurende de hele geschiedenis van de modernisering tegenkrachten opgeroepen: romantiek, communisme, flower-power, de ecologische beweging, new-age, een bonte stoet aan alternatieve wijzen om met de nieuwe ontwikkelingen om te gaan. De geschiedenis tot nu toe leert dat het toch vooral tegenkrachten bleven.

Wellicht de enige uitzondering daarop is het communisme – en dat liep niet bepaald goed af. Is er reden om te veronderstellen dat de na-bije toekomst een ander beeld te zien zal geven?

Sinds 1989 staan we in een nieuwe fase van de modernisering: de globalisering. De westerse levensstijl, managementcultuur, rechts-principes en media verspreiden zich over de hele wereld. Dat komt de materiële welvaart, levensverwachting, gezondheid en vrijheid van velen ten goede. De landen die de globalisering omarmen zijn er in deze opzichten stelselmatig beter aan toe dan economisch gesloten landen. Zoals Nobelprijswinnaar Amartya Sen in zijn Vrijheid is vooruitgang (1999) laat zien, moeten we het ontwikkelingsproces dat nu op gang is gekomen, niet alleen beoordelen naar de maatstaf van het inkomen, maar naar de mate waarin mensen de mogelijkheid en 213

Noten bij p. 000 t/m 000

vrijheid hebben om hun eigen keuzen te maken. Essentieel daartoe zijn volgens hem politieke vrijheden, economische faciliteiten, sociale voorzieningen, garanties van openbaarheid en sociale zekerheid.1 Deze moeten allemaal tegelijk bevorderd worden. Grote delen van de wereld boeken momenteel vooruitgang in dit ontwikkelingsproces. Dat is hoopvol. Tegelijkertijd dwingt dit ons beter na te denken over het type maatschappij dat wij gecreëerd hebben en nog voortdurend creëren. Als het Westen model is voor de rest van de wereld, hebben we de verantwoordelijkheid over ons eigen handelen na te denken. En ook voor onszelf kan bezinning geen kwaad.

In dit boek is het eeuwig tekort, de oneindige schaarste die in ons midden heerst, het ankerpunt geweest voor zo’n bezinning. Dit mondde uit in een pleidooi, in het laatste hoofdstuk, voor het bewa-ken van de pluraliteit van menselijk handelen (niet alleen arbeid en consumptie) en van maatschappelijke sferen (niet alleen de commerciële sfeer). Dat klinkt wellicht wat abstract en de lezer zal zich wellicht afvragen hoe we dit alles voor ons moeten zien in onze huidige samenleving. Na onze omzwervingen door allerlei filosofische theorieën zijn we weer terug waar we in de inleiding begonnen: bij de ervaring van schaarste in ons dagelijks leven. Een pleidooi voor een pluraliteit aan activiteiten klinkt mooi, maar wat levert het ons in de praktijk op? Hoe kunnen we de schaarste te lijf gaan? Hier bied ik vier voorbeelden ter uitleiding; vier voorbeelden uit onze wereld van vandaag. Telkens hoop ik duidelijk te maken wat in deze situaties de rol is van onze behoefte aan erkenning, wat een pluralistische oplossing kan inhouden en op welke problemen dat stuit.

Laten we beginnen op het schoolplein. Daar vinden we de rat race om erkenning in zijn meest pure vorm; nog niet vermengd door allerlei troebele argumenten die een volwassen leven meestal kenmerken. De wet van het schoolplein luidt ‘erbij horen’; en dat kost geld. Veel pubers ontwikkelen daarom de behoefte aan dure spullen (discmans, sportschoenen, brommers) die nodig zijn om aan de wet van het schoolplein te voldoen. Deze schaarste vindt haar oplossing in een regelmatige inkomstenbron, en aangezien de meeste ouders Noten bij p. 000 t/m 000

214

niet bereid zijn om zich volledig te laten uitmelken voor de aanschaf van luxeproducten voor hun kinderen betekent dat: een bijbaan. De overgrote meerderheid van de scholieren heeft dan ook zo’n bijbaantje. Veel ouders beklagen zich daarover. Zoon- of dochterlief zou weleens wat meer tijd mogen besteden aan zijn of haar huiswerk en aan de (vaak hoge) contributies van sport- en muziekvereniging

– verantwoorde zelfontplooiingsactiviteiten die de ouders wél hebben betaald. Kinderen hebben het druk en hun tijd is schaars: op al deze speelvelden moeten prestaties geleverd worden, op straffe van diepe teleurstelling van de ouders. Steeds meer vermoeidheids-klachten, stress, adhd maar ook agressief gedrag worden dan ook door schoolartsen en hulpverleners bij kinderen gesignaleerd. De ban van de schaarste dient zich steeds vroeger aan. Elke ouder zal weten hoe moeilijk de schaarste te bestrijden is. Als hij zegt dat zijn kind het bijbaantje moet opgeven om zich op andere dingen te kunnen concentreren, dan zal fel protest waarschijnlijk het gevolg zijn: uit de race stappen is toch geen optie? Dan volgt verbanning van het schoolplein (eenzelfde soort situatie doet zich op jongere leeftijd voor als er speelgoed moet worden gekocht: dat mag natuurlijk niet onderdoen voor dat van de klasgenootjes). Het lijkt een onmogelijk dilemma voor de ouder: hij wenst zijn kind een betere tijdsbesteding toe maar kan de wet van het schoolplein noch negeren noch er enige invloed op uitoefenen.

De utilistisch-liberale oplossing zal in dit geval zijn zich neer te leggen bij de gang van zaken, sterker, om deze strijd om erkenning, die een zo waarheidsgetrouwe en daarmee leerzame afspiegeling vormt van wat het kind in de rest van zijn leven nog te wachten staat, met open armen te begroeten. Voor de meeste ouders zal dit een weinig bevredigende oplossing zijn: in feite is het berusten in een on-wenselijke situatie. Een ascetisch-aristocratische oplossing dient zich ook aan en wordt in sommige landen nog gehanteerd: verplich-te kledinguniforms voor iedereen, zodat uiterlijk en bezit niet meer tellen. De wet van het schoolplein wordt zo hardhandig buiten werking gesteld. Een pluralistische oplossing beweegt zich liever binnen de bestaande context en neemt zulke hardhandige maatregelen niet.

215

Noten bij p. 000 t/m 000

De opdracht van de pluralistisch denkende ouder is zijn kinderen duidelijk te maken dat de wet van het schoolplein slechts zo ver reikt als de kinderen die aan haar gehoorzamen toestaan. Hij zal moeten duidelijk maken dat de verslavende cirkel van bijbaantjes en luxeproducten slechts kortetermijnwinsten oplevert, terwijl huiswerk, muziek en sport iets bijdragen aan diens persoonlijke ontwikkeling.

Dit klinkt als een kansloze preek, maar dat is het niet mits aan drie essentiële voorwaarden is voldaan.

De eerste voorwaarde is dat de ouders een leven leiden dat zelf uitstraalt dat er meer is tussen hemel en aarde dan hard werken en zoveel mogelijk consumeren. De eerste, hiermee corresponderende pluralistische strategie tegen de schaarste is dus voorbeeldwerking; zij gebruikt de kracht van de mimetische begeerte (!) voor positieve doeleinden, onder het motto ‘jong geleerd is oud gedaan’. De tweede voorwaarde is dat de opleiding bij het kind past en de eventuele verantwoorde hobby’s geen straf zijn maar een plezier: de tweede pluralistische strategie is die van de positieve verleiding. De positieve verleiding laat zien dat het beoefenen van activiteiten waarvoor moeite moet worden gedaan uiteindelijk waardevoller is dan passieve behoeftebevrediging. Het uiteindelijke doel is zelfs nog ambitieuzer: het kind laten inzien dat het in opleiding en hobby’s werkt aan zichzelf in plaats van zich extern te laten definiëren door de normen van de groep en door zijn bezit.

De derde voorwaarde verdient aparte aandacht: ook de school kan en moet een steentje bijdragen, niet door de wet van het schoolplein buiten werking te stellen (wat haar zeker niet zal lukken), maar door een plaats te zijn waar andere dan commerciële waarden gelden en waar status geen bijzondere voorrechten geeft. De strategie is hier dus het scheppen van een schaarste-neutrale sfeer (niet alleen in scholen, maar in talloze instituties is dat een opgave). Dat laatste zal moeilijk genoeg zijn nu het dominante denken voorschrijft dat onderwijs vooral opleidt tot een carrière en kennis moet vergroeien met economie tot één woord: kenniseconomie. Het is echter een van de allergrootste misvattingen van deze tijd te denken dat onderwijs uitsluitend ten dienste moet staan van de economie. Deze misvat-Noten bij p. 000 t/m 000

216

ting levert een vorm van onderwijs op waarbij alles wat niet op directe wijze nut heeft, wordt wegbezuinigd of in de vorm van toren-hoge zogenaamd vrijwillige ouderbijdragen op het bordje van de ouders terechtkomt. Onderwijs (zeker lager en middelbaar onderwijs) dient daarentegen kinderen in de eerste plaats op te voeden tot zelfstandige en sociale personen, en pas daarna tot flexibel kneedba-re en inzetbare arbeidskrachten.

Van het schoolplein naar de werkplek. Daar kreeg onlangs een ver-mogensbeheerder van een grote bank demotie toen zij (na een zwangerschap) besloot vier dagen te gaan werken: van een prestigieuze functie werd zij overgeplaatst naar een minder prestigieuze, met minder verantwoordelijkheden en leidinggevende taken. De rechtbank stak daar een stokje voor en oordeelde dat de bank niet als een goed werkgever had gehandeld.2

Het voorbeeld is symptomatisch voor de strijd die op vele plaatsen woedt om de volledige en exclusieve aandacht van werknemers.

In de zoektocht naar prestige putten we ons uit in het werk en ver-waarlozen daarvoor maar al te gemakkelijk onszelf en onze naasten.

Hoe moeten we daarmee omgaan? In een utilistisch-liberale visie overheerst de vrije wil, die wij hebben om keuzes te maken in onze carrière. Als we een dag minder willen werken om voor een kind te zorgen, zoals de vrouw in het voorbeeld deed, wie zijn wij dan om daar een stokje voor te steken? Maar dan moet ze ook genoegen nemen met een minder prestigieuze functie. En prestige én korter werken is onmogelijk. De wetten van de markt zijn streng doch rechtvaardig. Een ascetisch-aristocratische visie stelt hiertegenover dat de vrouw onder alle omstandigheden zou moeten afzien van een prestigieuze carrière: een dergelijke behoefte is eigenlijk verdacht.

Een pluralistische visie neemt geen genoegen met een van deze beide uitersten. De vooronderstelling in de liberale visie dat iemand die talentvol is en goed functioneert maar besluit een dag minder te werken, daarvoor straf verdient, is onverteerbaar. De rechter heeft impliciet geoordeeld dat prestige en ouderschap elkaar niet uit mogen sluiten. De prestigieuze baan was immers in dit geval een be-217

Noten bij p. 000 t/m 000

loning voor kwaliteiten en die kwaliteiten kunnen in vier dagen evenzeer worden uitgeoefend als in vijf.

Hier zien we twee punten helder naar voren springen; ten eerste dat een pluralistische visie op schaarste gemeenschapsactie kan vereisen. Een belangrijke strategie tegen de schaarste is dus beschermen-de actie door de gemeenschap. Aangezien de werkgever dat standpunt niet deelde, vereiste de pluralistische visie in dit geval ingrijpen van

‘de gemeenschap’ (hier in de vorm van een rechter; bij het vastleggen van het recht op deeltijdwerk het parlement) om een ontsnapping uit de nadelige gevolgen van een schaarstecreërende werkcultuur mogelijk te maken. Net als in het geval van de school gaat het om een ondersteunende en richtinggevende functie van gemeenschapsactie. Met ondersteunend is bedoeld dat de gemeenschap niet een alternatieve koers oplegt aan de samenleving, maar de vervulling van de al heersende wens tot meer pluralisme (van de vrouw, net als die van de ouders in het eerste voorbeeld) mogelijk maakt. Met richtinggevend is bedoeld dat de gemeenschap bij haar actie ingaat tegen dominante opvattingen en organisatiepatronen en deze door-breekt.

Het tweede punt is dat het pluralistische antwoord een welbe-wuste keuze maakt in de vraag wat als prestigieus kan gelden. Het monodimensionale begrip van prestige, waarin alleen een fulltime-baan daaraan voldoet, wordt doorbroken. Op deze pragmatische manier vindt toch een verschuiving van waarderingen plaats, waardoor er meer ruimte komt voor anderen die hun leven willen inrichten volgens een pluralistisch ideaal. Voorstellen die in deze richting gaan (al eerder genoemde levensloopregeling, zorgverlof, sabbatical year, etc.) moeten hiertoe een belangrijke bijdrage leveren. Een volgende strategie tegen schaarste is dus de maatschappelijke herdefiniëring van status.

Van de werkplek naar de torens van de ministeries; de plekken waar traditioneel nogal wat schaarste wordt verdeeld. Een voorbeeld dat de afgelopen jaren veel planners kopzorgen heeft gebaard is de schaarste aan allerlei vormen van medische zorg. Iedereen kent wel Noten bij p. 000 t/m 000

218

mensen die lang hebben moeten wachten op een of andere medische ingreep. Hoewel de ontstaansoorzaken van deze vormen van schaarste voer zijn geweest voor talloze debatten, ligt in ieder geval een deel van het probleem, zoals altijd, aan de kant van de vraag naar deze voorzieningen. In de medische sector is de technologische vooruitgang een belangrijke oorzaak van de explosief stijgende kosten en daarmee groeiende schaarste. Want elk aanbod schept daar zijn vraag: als een dure behandeling van een ziekte technisch mogelijk is, willen we die iedereen met die ziekte kunnen bieden.

In een liberale filosofie is de groeiende behoefte aan meer zorg per definitie legitiem en is de manier om daaraan tegemoet te komen dezelfde methode die bij elke vorm van schaarste gehanteerd wordt: introductie van het marktmechanisme. De ascetisch-aristocratische filosofie zal een radicaal andere richting inslaan en pleiten voor een vrijwillige (ascetische) of publieke (aristocratische) beperking van de hoeveelheid beschikbare operaties. Wat heeft een pluralistische visie op schaarste hier te bieden? Voor een pluralistische visie zijn deze vormen van schaarste een harde dobber. Zij bestrijdt de schaarste immers juist niet door zich te richten op een al dan niet vrijwillige beperking van behoeften, maar door het positieve visioen van andere vormen van menselijke activiteit die zich niet richten op economische behoeftebevrediging. Hoe dat deze concrete tekorten in de medische sector kan oplossen, lijkt niet zonder meer duidelijk. Toch zijn er wel aanknopingspunten.

In zijn bespreking van de schaarste in de gezondheidszorg geeft Hans Achterhuis vanuit de mimetische theorie aan dat de problemen in de gezondheidszorg in laatste instantie worden veroorzaakt door een verlangen naar een oneindig gerekt leven, in plaats van een kwalitatief goed leven.3 Het eindeloos oprekken van het sterfbed en het al te overvloedig verstrekken van medicijnen zijn daar sympto-men van. De ‘integratie van de dood in het leven’ en de weigering zich te laten chanteren door de zekerheid die steeds duurdere verze-keringen proberen te verkopen, zijn voor hem manieren om te ontsnappen uit het systeem van de schaarste.4 Een dergelijke visie ligt dicht tegen de ascese aan; in feite houdt Achterhuis een pleidooi 219

Noten bij p. 000 t/m 000

voor het ons losmaken van de vertechnologiseerde gezondheidszorg, voor het zelfstandig en onafhankelijk besluiten niet meer mee te doen in het systeem, vanuit het idee van levenskunst en kwaliteit in plaats van kwantiteit van leven.

Achterhuis’ pleidooi is een goed begin, omdat het ons leert kritisch te kijken naar onze eigen ‘zorgconsumptie’. Niettemin biedt het weinig aanknopingspunten voor de grote institutionele problemen van de zorg (wat Achterhuis zelf ook inziet). Een pluralistische visie zou daarom Achterhuis’ pleidooi moeten aanvullen met een kritiek op de verzakelijking van de gezondheidszorg zelf, waarin zorg meer en meer wordt gedefinieerd als economisch product, waarop winst gemaakt moet worden. De afhankelijkheid van technologie, de ano-nimiteit van grote huisartsenpraktijken en ziekenhuizen en de effi-ciencydwang die daar vaak heerst, zijn niet alleen slecht voor de motivatie van artsen en verplegend personeel, maar kweken ook een calculerende houding bij de patiënt. Meer aandacht voor preventie (zoals van stress, of van overgewicht en een ongezonde levensstijl), het ontmoedigen van overmatig medicijngebruik en het weigeren van onnodige behandelingen zijn moeilijk in zo’n systeem, waarin de zieke als consument meent recht te hebben op behandeling en kritiek op zijn eigen verantwoordelijkheden niet wenst te horen. In een pluralistische visie moet het zorgsysteem daarom zelf veranderen, zodat aan zulke niet-economische aspecten meer aandacht kan worden geschonken.

Van de ministeries naar de straat, ten slotte; en naar de daar heersende problemen van normen en waarden. We maken ons druk over een verlies aan sociale cohesie, over een toename van uitsluitend functionele contacten tussen mensen, vereenzaming, onverschilligheid, agressie. De heersende benadering van het probleem is tot nu toe echter eenzijdig liberaal geweest: het komt op het conto van de verantwoordelijke burger daar zelf iets aan te doen. De vrijheid van de burger is uitgangspunt en sluitstuk van de redenering. Daarte-genin roept de ascetisch-aristocratische visie, die hier en daar uit conservatieve kelen weer luider klinkt, op tot een hernieuwd respect Noten bij p. 000 t/m 000

220

en gezag voor autoriteiten. Een loze roep die net zo weinig uithaalt als de roep van de liberaal. Normen en waarden dalen niet (meer) als vanzelf uit de hemel neer.

De pluralistische visie brengt ten minste twee ideeën uit de filosofie van de schaarste binnen in dit debat. In eerste instantie laat zij zien dat de liberale vrijheid (vrijheid van beperkende invloeden) een fictie is. De vraag is niet of wij volledig vrij zijn; want we worden altijd beïnvloed door allerlei externe prikkels. De vraag is door wie we ons laten beïnvloeden. Twee belangrijke vormen van beïnvloeding werken door een onderling verbond in de richting van schaar -

ste: de invloed van de alomtegenwoordige marketing en reclame (het opwekken van verlangens) en de invloed van onze behoefte status (erkenning) te verkrijgen in werk en consumptie. Beide invloeden leiden onze aandacht naar onszelf en onze behoeften; leiden ons daarmee af van onze zorg voor anderen en suggereren dat de belangrijkste band die wij met anderen hebben onze concurrentie met hen is. De ander is obstakel voor mijn meerdere eer en glorie. In zo’n nar-cistische opvatting kunnen normen en waarden slecht gedijen.

Naast de al genoemde strategie van de herdefiniëring van status suggereert dit nog een strategie tegen de schaarste: beperking van de invloed van marketing en reclame. Op dit terrein is nog veel te doen, want de overwoekering van onze publieke ruimte – zowel de fysieke als de audiovisuele en virtuele ruimte – is de laatste decennia alleen maar toegenomen.

De tweede pluralistische bijdrage aan het debat is de erkenning dat mensen zich in een sociaal-economisch systeem waarin de strijd om individuele erkenning voorop staat, de luxe van belangeloze tijdrovende affectieve relaties steeds minder kunnen permitteren (zie ook hoofdstuk drie). Zelfs daar waar mensen van goede wil zijn, wordt het hun vaak onmogelijk gemaakt sociaal kapitaal te koesteren. In de bedrijfsethiek is dit een welbekend gegeven: mensen die in bedrijven werken zijn geen morele of sociale autisten, maar het be-drijfsbelang ‘dwingt’ hen regelmatig tot handelingen die het vertrouwen tussen mensen schaden. De recente crisis in het bedrijfsleven – en daarmee: de vertrouwensbreuk tussen bedrijfsleven en 221

Noten bij p. 000 t/m 000

samenleving –, aangewakkerd door inhalige topmanagers, al te cre-atieve boekhouders en frauderende bouwbedrijven moeten we in dit licht zien. De behoefte de omzet, en daarmee het eigen prestige, op onnavolgbare wijze te vergroten werd vele bedrijven fataal. Een oriëntatie op andere handelingsnormen (betrouwbaarheid, integriteit, etc.) had veel ellende kunnen voorkomen. De voornaamste vijand die daarbij moet worden verslagen, is de uitsluitende oriëntatie op winst – de cultuur van de schaarste. Hieruit blijkt dat ook een goede werking van de economie zelf een pas op de plaats van de cultuur van de schaarste vereist; een paradox wellicht, maar zeker geen contradictie. Een laatste strategie is dus de strijd tegen het dominante winst- en groeidenken.

In een pluralistische visie wordt het normen-en-waardenpro-bleem dus in ieder geval niet opgevat als een probleem van een tekort aan politieagenten en cellen of strenge leermeesters. Het is de uitdrukking van een cultuur van de schaarste die roofbouw pleegt op allerlei vormen van sociaal kapitaal. Dat een deel van de mensen zich vervolgens afreageert op de gemeenschap is niet meer dan een symptoom. Een ‘oplossing’ vereist dan ook een morele verandering op brede schaal, waartoe een oriëntatie op activiteiten die de ge-meenschapszin bevorderen een goed begin is.5

Dit alles zijn slechts aanduidingen, vingerwijzingen. Het vertrek-punt van elke concrete omgang met de schaarste is telkens dat we een verschil maken tussen onszelf als producent of consument en onszelf als burger. De wensen die we als economisch handelend individu hebben zijn niet altijd dat wat we als burger ook moeten accepteren. Het verschil ligt in de mogelijkheid rationeel te reflecteren op de wenselijkheid van (de maatschappelijke en persoonlijke gevolgen van) de bevrediging van onze privé-wensen. In filosofisch jargon: we hebben niet alleen preferenties, maar ook de mogelijkheid om ‘meta-preferenties’ te ontwikkelen, waarin we een standpunt innemen ten aanzien van die eerste preferenties. Dat is zelfs wat ons mens maakt: de mogelijkheid rationeel en kritisch na te denken over onze natuurlijke verlangens. Anders zouden we niet veel meer Noten bij p. 000 t/m 000

222

zijn dan dieren die instinctmatig hun behoeften bevredigen. Onze zelfdefinitie is dus wat in laatste instantie op het spel staat. De filosofie kent een lange traditie waarin rationele reflectie op ‘het goede leven’ plaatsvindt. Aan ons de kunst deze traditie te revitaliseren, het dierlijke bestaan te ontstijgen en nieuwe wegen te vinden uit de schaarste.

223

Noten bij p. 000 t/m 000

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Noten bij p. 000 t/m 000

DANKWOORD

Dit boek is een bewerking en uitbreiding van de doctoraalscriptie die ik in 2002 onder de titel ‘Filosofie van de schaarste’ schreef, ter af-sluiting van mijn studie filosofie aan de faculteit der wijsbegeerte te Utrecht. De inspiratie voor die scriptie was grotendeels ontleend aan Het rijk van de schaarste van Hans Achterhuis, dat ik in handen kreeg via een vriend die het voor zijn opleiding economie moest bestuderen. Hoewel naar zijn zeggen de meeste studenten economie er weinig van moesten hebben (‘te vaag!’), voelde ik mij onmiddellijk door de thematiek gegrepen. Een zoektocht naar de filosofische grondslagen van onze economie en maatschappij was het gevolg.

Dat is wat mij betreft een eeuwigdurend project; tijd en mogelijkheden om alle denklijnen uit te werken, waren en zijn beperkt; de schaarste slaat terug op zichzelf…

Ik dank mijn scriptiebegeleider Jan Vorstenbosch voor zijn vruchtbare begeleiding bij het schrijven van de oorspronkelijke scriptie.

Voor de bewerking tot boek dank ik in de eerste plaats mijn uitgever Haye Koningsveld voor de intensieve, kritische en stimulerende rol die hij daarbij speelde. Teun Tieleman dank ik voor de vertalingen van de citaten van Aristoteles. Ten slotte dank ik diverse mensen die bereid waren om op de verschillende versies van het manuscript commentaar te geven; Jelle Peters, Wouter Vermeulen, Karen Kleijn, Christiane Vermunt, Marijn Kruk, Henk van Luijk, Hans Achter-225

Noten bij p. 000 t/m 000

huis, Johan Graafland, Carine Jongeneel, Karel Claassen en Carine Punt. De discussies met hen sterkten mij in de overtuiging dat een filosofisch betoog begrijpelijk en relevant kan (en moet) zijn voor hen die zich buiten de muren van de filosofiefaculteiten bevinden.

Utrecht, mei 2004

Rutger Claassen

Noten bij p. 000 t/m 000

226

NOTEN

Inleiding

EEN WERELD VAN SCHAARSTE

11 NRC Handelsblad, ‘De verwende kiezer en het jaloeziemodel’, 8 augustus 2002.

12 Zie Benjamin Barber, Jihad vs. McWorld. Barbers belangrijkste stelling is dat in de strijd tussen deze twee een andere centrale verworvenheid van de moderniteit, de democratie, in gevaar komt ( Jihad vs. McWorld, p. 19).

13 Een inspirerende poging om de moderniteit kritisch te bestuderen zonder ‘het kind met het badwater weg te gooien’, wordt gedaan door Charles Taylor in zijn De malaise van de moderniteit. De sombere titel doet anders vermoeden, maar het boek wil ‘noch een radicale veroordeling noch een onkritische verheerlijking’ bieden. Taylor meent dat het leidende ideaal van de moderniteit (hij spreekt van ‘au-thenticiteit’) op zich waardevol is, maar is ontaard. Daarom zijn in zijn visie ‘her-stelwerkzaamheden’ nodig (zie p. 35).

14 Ik behandel het thema schaarste vanuit de ‘praktische filosofie’, waarin wordt nagedacht over ‘menselijk handelen’ (i.t.t. de theoretische filosofie, waar in logica, kenleer, taal- en wetenschapsfilosofie wordt nagedacht over ‘menselijk weten/

den ken’). Alle belangrijke subdisciplines binnen de praktische filosofie komen in dit boek aan bod en zijn voortdurend met elkaar verweven, want denken over schaarste veronderstelt een visie op de mens (wijsgerige antropologie), op de vraag hoe hij moet handelen (ethiek) en hoe hij daarmee in de gemeenschap staat (politieke en sociale filosofie).

15 Het lijkt erop dat de auteurs in de verschillende disciplines niet altijd op de hoogte zijn van elkaars werk. Dit is waarschijnlijk een gevolg van de wetenschappelijke specialisatie (filosofen, economen, sociale wetenschappers), waardoor men ‘met zijn eigen dingen bezig is’, en geen tijd heeft om van vorderingen in andere disciplines kennis te nemen; maar ook de taalkloof lijkt een rol te spelen, net als de scheiding tussen de Angelsaksische en continentale intellectuele culturen.

227

Noten bij p. 10 t/m 14

16 De opzet van mijn onderzoek verschilt van dat van Achterhuis in twee opzichten.

1) Daar waar hij schaarste historisch benadert, aan de hand van de vijf genoemde filosofen uit de traditie, hanteer ik een meer systematische opzet (welke theorieën over schaarste kunnen we onderscheiden?). 2) Ik behandel als hoofdfiguren ook niet-filosofische auteurs die over schaarste hebben nagedacht, zoals enkele economen en sociale wetenschappers.

17 Deze overtuiging is mij ingegeven door moderne filosofen die op een vruchtbare manier laten zien wat het karakter is van de moderniteit door haar ontwikkeling in de tijd te traceren en te analyseren in het werk van de klassieke, vroegmoderne en moderne filosofen – om op basis daarvan tot een systematische stellingname te komen. Voorbeelden van een dergelijke ‘ideeënhistorische’ aanpak zijn Alasdair MacIntyres After Virtue, Hannah Arendts The Human Condition, Charles Taylors Sources of the Self en Hans Achterhuis’ Het rijk van de schaarste. Het risico is dat men historische auteurs foutief interpreteert, want het is onmogelijk tegelijkertijd historisch specialist van alle tijdvakken en filosoof te zijn. De voordelen wegen echter ruimschoots op tegen dit risico: juist door vergelijking van visies uit verschillende tijdvakken kunnen wij veel leren over wat er zo specifiek is aan onze eigen tijd en ons eigen denken. John Cottingham drukte dit als volgt uit: ‘Maar filosofie is, zoals al vaak is opgemerkt, nooit simpelweg de “geschiedenis van ideeën”: de filosofische verheldering die we van ideeën uit het verleden krijgen, hangt af van de manier waarop we ze plaatsen in de context van meer recente ontwikkelingen; en omgekeerd, elk meer dan oppervlakkig begrip van onze hedendaagse situatie vereist dat we in een voortdurende dialoog treden met wat aan ons voorafging.’ (John Cottingham, Philosophy and the good life. Reason and passions in Greek, Cartesian and psychoanalytic ethics, p.6-7).

Deel I GENEALOGIE VAN DE SCHAARSTE

1 VERDREVEN UIT HET PARADIJS

Schaarste in de economische wetenschap

11 Daniel M. Hausman en Michael S. McPherson, Economic analysis and moral philosophy, p. 9.

12 Hausman en McPherson suggereren dat Summers er te gemakkelijk van uitgaat dat de uitkomsten van een eventuele markt in milieuvervuiling door individuen moet worden geaccepteerd als rationeel, en daarmee als wenselijk en/of moreel juist ( Economic analysis and moral philosophy, p. 16).

13 Lionel Robbins, An essay on the nature & significance of economic science, p. 15.

14 D.J.Wolfson, Theorie en toepassingen van de economische politiek, p. 25.

15 A. Heertje, Economie in een notendop, p. 16.

Noten bij p. 14 t/m 23

228

16 Robbins’ eigen definitie van economie luidde: ‘Economie is de wetenschap die het menselijk gedrag bestudeert als een relatie tussen doelen en schaarse middelen die alternatieve aanwendingen hebben.’ (Robbins, idem, p. 16) Zie voor wat nu komt Robbins, idem, p. 12 e.v. Een vergelijkbare bespreking is te vinden bij Hennipman, Welvaartstheorie en economische politiek, p. 47 e.v. Het begrip ‘axioma’ moet hier niet in wiskundige zin verstaan worden, maar in de zin van een ‘aanname’: iets wat verondersteld wordt het geval te zijn zonder dat dit beargumenteerd wordt. We zouden, om een oude filosofische term te gebruiken, kunnen zeggen dat Robbins ze beschouwt als self-evident. We zullen echter zien dat dit juist het grote probleem is: de axioma’s zijn niet zo vanzelfsprekend waar als Robbins ons wil doen geloven.

17 Robbins geeft door het erkennen van het bestaan van vrije goederen impliciet aan dat de economische wetenschap niet overal ‘een zegje over heeft’. Deze zelfbeperking wordt opgeheven door degenen die een economisch imperialisme nastreven (zie de volgende paragraaf). Zie ook H.J.M. Duller, Over schaarste en overvloed, p. 12, en H. Achterhuis, Het rijk van de schaarste, p. 13.

18 Robbins, idem, p. 32. Volgens hem is er alleen sprake van een werkelijke keuze als er een veelheid van doelen is (eerste axioma) en een veelheid van alternatief aanwendbare middelen (vierde axioma). Heeft een persoon namelijk maar één doel, dan moet hij wel kiezen tussen die middelen, maar dat is een technische, niet een economische beslissing. Is er slechts één mogelijk gebruik van de middelen, dat wil zeggen zijn zij slechts voor één doel geschikt, dan is er al helemaal geen keuze mogelijk. De middelen dicteren in dat geval welk doel kan worden nagestreefd (Robbins, idem, p. 32 e.v.).

19 Voorbeeld van een beroemde materiële definitie van economie is: ‘Economie is de studie van de mens in de normale bezigheden van het leven; zij onderzoekt dat deel van individuele en sociale handelingen dat het nauwst verbonden is met het verwerven en het gebruik van de materiële benodigdheden voor het welzijn.’ (A.

Marshall, Principles of Economics, p. 1)

10 In de filosofie speelt er minstens sinds Descartes een debat over de vraag of alles wat bestaat, kan worden gereduceerd tot materie. Descartes meende van niet en poneerde dat er een dualisme van lichaam en geest is. Het bestaan van de ‘geest’ of van psychische behoeften wordt in een reductionistische theorie echter ontkend: uiteindelijk is alles een verzameling van materie (moleculen en atomen). Deze twist valt buiten het bestek van dit boek. Een of andere scheiding tussen materiële en niet-materiële zaken, hoe vaag ook, wordt hier als uitgangspunt genomen.

11 Er is eindeloos veel literatuur over deze drie hypothesen: zijn ze juist en hoe moeten ze worden geïnterpreteerd? Zie o.a. Sen, On ethics and economics, Wolfson , Theorie en toepassingen van economische politiek, Hausman en McPherson, Economic analysis and moral philosophy en Frey, Economics as a Science of Human Behaviour. Towards a New Social Science Paradigm. Wat precies ‘de economische benadering’ uitmaakt, is al evenzeer onderwerp van debat. De drie hypothesen die ik in mijn tekst noem zijn een grootste gemene deler. Ter illustratie: Frey komt tot 229

Noten bij p. 24 t/m 28

de volgende vijf uitgangspunten: (1) individuen handelen, (2) prikkels bepalen gedrag, (3) de prikkels zijn voorkeuren en beperkingen ( constraints), (4) individuen handelen vanuit eigenbelang en zijn over het algemeen zelfzuchtig en (5) beperkingen bepalen wat voor een individu mogelijk is en zijn het resultaat van instituties (Frey, idem, p. 5-9). Gary Becker komt tot drie kenmerken: (1) maxima-liserend gedrag, (2) marktevenwicht en (3) stabiele voorkeuren (Becker, The Economic Approach to Human Behavior, p. 5).

12 De resultaten van het economisch imperialisme zijn gemengd. In de politieke wetenschappen is de ‘public choice’-benadering redelijk courant geworden, in de so-ciologie de ‘rational choice’. Jack Hirschleifer geeft een overzicht in zijn artikel

‘The Expanding Domain of Economics’.

13 J.K. Galbraith, The Affluent Society, p. 99-100.

14 Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, p. 38-41.

15 Jeremy Bentham, idem, p. 11-12 en A. Sen, Vrijheid is vooruitgang, p. 62.

16 ‘Met nut is die eigenschap in een object bedoeld, waardoor het ertoe neigt voordeel, plezier, goed, of geluk voort te brengen (dit komt in dit geval allemaal op hetzelfde neer).’ (Bentham, idem, p.12) Zie ook Mill: ‘Elke auteur, van Epicurus tot Bentham, die de theorie van nut aanhing, bedoelde daarmee niet iets wat van plezier zou moeten worden onderscheiden, maar plezier zelf, samen met vrijstelling van pijn.’ ( Utilitarianism, p. 136).

17 Het gaat hier wel om de mainstream economie. Voor een voorbeeld van kritiek op de mainstream zie Sen, die meent dat de economie rationaliteit begrijpt als ‘self-interest’ of ‘selfishness’ en daarover zegt: ‘Universele zelfzuchtigheid als [kenmerk van] de werkelijkheid zou weleens onjuist kunnen zijn, maar universele zelfzuchtigheid als vereiste voor rationaliteit is overduidelijk absurd.’ ( On Ethics and Economics, p. 16) Sen pleit voor een bredere opvatting van rationaliteit, waarin ook andere motieven een plaats krijgen. Overigens is het de vraag of altruïstisch gedrag niet onder ‘self-interest’ te vatten is, indien men van een bredere definitie uitgaat dan Sen hier doet (het geluk van de een kan voor een ander een bron van plezier zijn en daarmee het bevorderen van dat geluk een motivatie voor die ander).

18 Illustratief is in dat verband een voetnoot bij zijn opmerking ‘Het doel dat ik bedoel is geluk’, die luidt: ‘Laat dit aanvaard worden als een waarheid op basis van de autoriteit van Aristoteles; voor diegenen bedoel ik die de autoriteit van Aristoteles meer liefhebben dan die van hun eigen ervaring.’ ( The Philosophy of Economic Science, p. 101) Overigens meent de utilist niet alleen dat de subjectieve voorkeuren van het individu kunnen worden gelijkgesteld aan ‘geluk,’ maar ook dat dit hetzelfde is als ‘nut’ (vandaar de benaming ‘utilisme’). Zie ook Robbins, An essay on the nature & significance of economic science, p. 15 (de voetnoot). Een praktisch probleem rijst voor de utilist met individuen die als doel hebben ongelukkig te zijn of anderen ongelukkig te maken; hij zal moeten zeggen dat dat ongeluk voor dergelijke personen eigenlijk hun geluk is!

Noten bij p. 28 t/m 30

230

19 In een andere tekst, The Philosophy of Economic Science, formuleert Bentham vier subdoelen die als eerste middel staan tot het einddoel geluk, namelijk veiligheid ( security), levensonderhoud ( subsistence), overvloed ( abundance) en gelijkheid ( equality). In die tekst gaat hij er systematisch op in hoe deze vier subdoelen moeten worden gemaximaliseerd teneinde te voldoen aan het greatest happiness principle. Ook dit lijkt een poging te zijn om het einddoel meer inhoudelijk te bepalen.

De verhouding tot de eenvoudige gelukscalculus uit zijn hoofdwerk lijkt mij daarmee gespannen.

20 R. Heeger, Utilisme en aanvaardbaarheid, p. 18-47. Voor een ethische theorie levert dat echter ook weer problemen op. Want wat doen we met mensen die immorele doelen hebben? Handelen zij moreel goed als zij hun doelen nastreven? (Van dit dilemma heeft de economische benadering, die geen ethische theorie is, geen last.

Immorele voorkeuren, geluk, fysieke prikkels, dat alles interesseert de economie eenvoudigweg niet. Alleen de uitoefening van voorkeuren in handelingen is voor haar interessant.) Het utilisme slingert dus heen en weer tussen een meer ‘ideaalgerichte’ theorie, waarin eisen worden gesteld aan de doelen die mensen hebben, en een meer ‘wensgerichte’ theorie, waarbij de wensen van individuen niet inhoudelijk worden beoordeeld. Een ideaalgerichte theorie, zoals het fysiek gerichte geluksutilisme van Bentham, wordt gekenmerkt door een of ander criterium waarmee het abstracte ‘geluk’ nader wordt toegespitst, maar is daardoor kwetsbaar voor kritiek op dat criterium. Tegelijkertijd is een volledig onbepaalde wensgerichte theorie ook niet bevredigend, aangezien zij immorele voorkeuren toelaat.

Deze spanning wordt door Charles Taylor in zijn Sources of the Self verklaard door erop te wijzen dat het utilisme leidt aan een blijvende contradictie: het zegt zich neutraal op te stellen tegenover de voorkeuren van individuen, maar erkent in feite ‘rationality’ en ‘benevolence’ als hoogste goed dat bevorderd moet worden. Het utilisme heeft dus moeite met het construeren van een volmaakt ‘open’ theorie (zie p. 78 e.v.).

21 Dat leidt tot het verwijt van zgn. deontologen dat utilisten de morele kwaliteit van een handeling afhankelijk maken van gevolgen die we vaak niet kunnen voorzien; onbedoelde gevolgen kunnen maken dat de handeling heel wat minder gelukkig uitpakt dan we hadden gedacht. Reden voor de deontologen om het morele gehal-te van een handeling niet aan de gevolgen maar aan de intentie van degene die handelt af te meten.

22 John Stuart Mill, Utilitarianism, p. 143-144.

23 Dit zou slechts anders zijn als we aannemen dat schaarste al in het idee van ‘maximalisatie’ zit. De utilist lijkt echter te willen maximaliseren om zoveel mogelijk moreel goed te doen; alleen de econoom doet dit uit schaarste. Ik heb het vierde axioma (alternatieve aanwendbaarheid van middelen) in deze paragraaf niet onderzocht. Aangezien het utilisme zich niet bezighoudt met de middelen voor ons handelen, zegt het daar verder niets over.

24 Frans van Peperstraten, Samenleving ter discussie. Een inleiding in de sociale filoso-231

Noten bij p. 31 t/m 33

fie, p. 215. Op deze plaats is ook een uitleg van de begrippen ‘doel-rationaliteit’ en het verwante ‘waarde-rationaliteit’ te vinden. Zie ook Hans van der Loo en Willem van Reijen, Paradoxen van modernisering, p. 127 e.v. en Nicholas Xenos, Scarcity and Modernity, p. 77.

25 Aristoteles, Ethica, 1112b 12-17.

26 Aristoteles’ denken over handelen lijkt inderdaad model te staan, in ieder geval voor het denken in de klassieke Oudheid: de meeste theorieën uit die tijd gaan uit van een natuurlijk evenwicht tussen behoeften en middelen (op verschillende manieren), zoals de theorieën van Plato en het stoïcisme. Ook de tweede veronderstelling, dat mensen in premoderne samenlevingen hiernaar handelden, lijkt gegrond. Zie het werk van de antropoloog Sahlins ( Stone Age Economics, o.a.

p. 9-14) en een samenvatting daarvan bij Hans Achterhuis in Het rijk van de schaarste, p. 313-319. Hierin wordt betoogd dat traditionele samenlevingen drijven op het instituut van de gift, waardoor schaarste nauwelijks voorkomt.

Geoffrey Hodgson kritiseert eveneens de universaliteit van het schaarstebegrip, maar doet dat op grond van het feit dat we moeten onderscheiden tussen absolute en relatieve schaarste; schaarste van bijv. hulpbronnen die in fysieke zin beperkt voorradig zijn vs. schaarste in de zin van het niet onmiddellijk voorhanden zijn van middelen ter bevrediging van een bepaalde behoefte. Deze laatste vorm van schaarste is volgens hem weer wel universeel (zie Geoffrey Hodgson, How economics forgot history. The problem of historical specificity in social science, p. 277-279).

Zoals uit het vervolg zal blijken is het onderscheid tussen absolute en relatieve schaarste onhoudbaar. Daarnaast geldt de universaliteit van ‘relatieve schaarste’

slechts in ‘existentiële’ zin (het bestaan van een keuzeprobleem, zie ook hoofdstuk zeven), niet in historische zin (de economische opvatting dat dit essentieel is voor menselijk handelen). Zinvoller is het onderscheid dat Han van Diest maakt tussen schaarste gebaseerd op materiële condities en schaarste gebaseerd op menselijk handelen ( Zinnig ondernemen. Het reflexieve handelen als grondslag voor de continuïteit van ondernemingen, p. 263-268): daarmee wordt terecht niet de indruk gewekt dat schaarste in een ‘postmateriële’ economie verdwijnt – zoals Hodgson doet – maar dat zij transformeert onder invloed van het belang van kennis en

‘creatief ’ en ‘intersubjectief ’ handelen.

27 Zie Nicholas Xenos, Scarcity and Modernity, p. 2-3.

28 Deze vorm van schaarste wordt ook wel ‘objectieve schaarste’ genoemd, omdat zij niet afhankelijk zou zijn van een subjectief oordeel over de noodzaak van bepaalde behoeftes. Dat is echter misleidend, aangezien het verschil tussen beide vormen van schaarste nu juist niet is dat de een uitgaat van subjectieve behoeften en de ander van objectieve – want elke behoefte ontstaat in een mens, in een ‘subject’, en is in die zin subjectief. Het verschil is dat de een schaarste ziet daar waar één bepaalde behoefte (toevallig, door omstandigheden) niet bevredigd kan worden, de ander daar waar het geheel van behoeften nooit bevredigd kan worden door het geheel van middelen vanwege de algemene structuur van menselijk handelen.

Noten bij p. 34 t/m 39

232

29 Dit geldt niet voor de moderne economie: deze bestudeert menselijke keuzes voorzover zij in het teken staan van schaarste. Dat schaarste algemeen is, is daarvoor geen noodzakelijke aanname en zij maakt deze dan ook niet: schaarste is voor haar een begrip dat helpt het ‘kenobject’ van de economie te bepalen, ontologische claims neemt zij niet voor haar rekening.

30 De oude Grieken kenden het idee van maximalisatie niet, terwijl zij wel de onderscheiding maakten tussen doelen en middelen. Blijkbaar zijn deze twee begrippen van elkaar onafhankelijk: het is heel goed mogelijk om over doelen en middelen na te denken zonder het dogma dat er een maximaal aantal doelen dient te worden behaald met een minimaal aantal middelen. Het doel-middelonderscheid dient slechts om te onderscheiden tussen activiteiten die doel-op-zichzelf zijn en activiteiten die een middel zijn tot iets anders. Zie Peter Koslowski, ‘Economy Principle, Maximizing, and the Co-ordination of Individuals in Economics and Philosophy’, p. 40-41.

31 Aristoteles, Politica, 1252b 12.

32 Aristoteles, Politica, 1256b 26-39. Zie ook 1257a 29-30, waar over ruilhandel gezegd wordt dat hij ‘nodig is voor de bevrediging van de natuurlijke behoeften van de mens’ en Arendts uitleg in deze zin ( The Human Condition, p. 30).

33 Aristoteles, Politica, 1257b 39-1258a 3. Overigens is het onderscheid tussen natuurlijke (of noodzakelijke) en niet-natuurlijke behoeften niet uitsluitend aristotelisch: we vinden het bijvoorbeeld ook bij Plato, die een onderscheid maakt tussen

‘elementaire’ en ‘niet-elementaire’ behoeften ( Constitutie/Politeia, 558d – p. 210).

34 Zie bijv. Ethica Nicomachea, 1119b 11-13 over matigheid en 1120a 31-32 over de vrij-gevige mens; ‘iemand die aan bezit geen waarde hecht’. Overigens staat Aristoteles’ onderscheid tussen eigenlijke en oneigenlijke economie aan de basis van Marx’

onderscheid tussen gebruikswaarde en ruilwaarde. Daarmee is het een belangrijke inspiratiebron voor diens invloedrijke kritiek op het kapitalisme. Zie Koslowski (ed.), Economics and Philosophy, p. 3 e.v. In de meer recente geschiedenis heeft Herbert Marcuse een onderscheid gemaakt tussen ‘echte’ en ‘onechte’ behoeften.

Zie voor een samenvatting en kritische bespreking van diens ideeën over behoeften en schaarste G.Th.J. Delfgaauw , De economie van Herbert Marcuse en zijn geestverwanten, p. 19-38.

35 Het goede leven is een complex samenstel van voorspoed, individuele deugden (zowel van karakter als van intellect), een leven in de politiek, met vriendschappen en voor sommigen de contemplatie van de filosoof. Zie de gehele Ethica, die dit goede leven als onderwerp heeft.

36 Hans Achterhuis, Het rijk van de schaarste, p. 62 en Nicholas Xenos, Scarcity and Modernity, p. 3.

37 Aristoteles, Politica, 1267b 1-4 (p. 45). Zie ook 1323a 36-1323b 20, waar Aristoteles bespreekt dat voor waarlijk geluk het streven naar ‘externe goederen’ beperkt moet blijven.

38 Wat betreft Aristoteles is dit in het voorgaande al uitgewerkt. Zie ook de veelzeg-233

Noten bij p. 39 t/m 43

gende, op de zojuist geciteerde woorden volgende passage: ‘Het begin van hervor-ming is niet zozeer het nivelleren van bezit [het hoofdstuk bespreekt het vraagstuk hoe bezit moet worden gereguleerd, RC], als wel om de van nature fatsoenlijke mensen zo te conditioneren dat ze niet alsmaar meer willen hebben, en de slechte mensen dat ze dat niet kunnen: dat wil zeggen dat zij onder de duim gehouden moeten worden, maar niet onrechtvaardig behandeld’ ( Politica, 1267b 5-9). Het antwoord van Plato en Schopenhauer behandel ik in hoofdstuk zeven, de utilistische houding tegenover behoeften en verlangens in hoofdstuk zes.

39 Galbraith legt in zijn The Affluent Society uit dat dit komt doordat de econoom weigert uitspraken te doen over intertemporele bevrediging van nut (p. 121): de economie meent dat het niet mogelijk is om op een wetenschappelijk verantwoorde manier de bevrediging van verlangens op verschillende momenten in de tijd te vergelijken. Daardoor erkent hij niet dat de verlangens die ná andere verlangens worden bevredigd, ten opzichte van die eerdere verlangens minder urgent zijn (minder prioriteit hebben). Dit betekent dat hij niet erkent dat er zoiets is als de

‘afnemende meeropbrengsten’ van nutsbevrediging. En dit betekent weer dat de economie niet gevoelig kan zijn voor het feit dat minder urgente verlangens opgewekt worden in hetzelfde proces waardoor zij moeten worden bevredigd. En dit laatste is zijn eigen visie op de oorsprong van dynamische behoeften. Conclude-rend: de economische methodologie staat een inhoudelijke beoordeling van de vraag waar dynamische behoeften vandaan komen, in de weg.

2 MOTOR VAN VOORUITGANG EN ONTWIKKELING

Schaarste in de liberale ethiek

11 Sociaal en Cultureel Planbureau, De meerkeuzemaatschappij – Facetten van de temporele organisatie van verplichtingen en voorzieningen, p. 144.

12 Sociaal en Cultureel Planbureau, idem, p. 7.

13 NRC Handelsblad, ‘“Ontspannen zit niet in mijn systeem”. Werkende vrouwen kampen met onbestemde klachten over gezondheid’, dinsdag 17 juni 2003.

14 Sociaal en Cultureel Planbureau, idem, p. 145.

15 Letterlijk zijn de principes bij Rawls: 1) Elke persoon heeft een gelijk recht op het meest uitgebreide totale systeem van gelijke basisvrijheden dat verenigbaar is met een vergelijkbaar systeem van vrijheid voor allen. 2) Sociale en economische ongelijkheden dienen zo te zijn ingericht dat zij a) tot het grootste voordeel strekken voor de minst bedeelden dat consistent is met het ‘just savings principle’, en b) gehecht zijn aan posities die voor allen openstaan onder de voorwaarden van gelijke kansen ( A Theory of Justice, p. 266).

16 Net als in het economisch schaarstebegrip is schaarste bij Rawls dus een conditie in een keuzesituatie. Echter, waar het in het economisch begrip gaat om keuzesituaties in het algemeen, gaat het bij Rawls alleen om de keuzesituatie van de oorspronkelijke positie.

Noten bij p. 44 t/m 49

234

17 John Rawls, A Theory of Justice, p. 110.

18 Dit nut kan alleen door de rede worden ingezien; Humes centrale vraag naar de oorsprong van moreel gedrag is daarmee voor deze deugd behandeld: we handelen rechtvaardig omdat we inzien dat dat een functie heeft in de coördinatie van ons handelen in de samenleving.

19 David Hume, An Enquiry concerning the Principles of Morals, p. 83-86 (3.1-3.12). De

‘titels’ van deze vier toestanden in het hier volgende overzicht zijn niet van Hume maar door mij toegevoegd.

10 Deze claim kan op verschillende manieren verstaan worden: hij kan zowel betekenen dat het idee van rechtvaardigheid niet zal opkomen, als dat instituties van rechtvaardigheid niet kunnen opkomen. Zie D. Clayton Hubin, The Scope of Justice, p. 7 e.v. Hij levert kritiek op het idee dat Humes omstandigheden noodza -

kelijke voorwaarden zijn voor rechtvaardigheid. Aan de hand van een aantal gedachte-experimenten beargumenteert hij dat zelfs in extreme omstandigheden rechtvaardigheid kan ontstaan en zinvol kan zijn.

11 Hume, idem p. 86-87.

12 De deugd van rechtvaardigheid wordt door Hume uitgewerkt in de institutie van eigendom: rechtvaardigheid heeft betrekking op de verdeling en verzekering van eigendommen. Hume heeft daarbij privé-eigendom op het oog, een verdeling van goederen onder ‘mine’ en ‘thine’ ( Enquiry, p. 92-93). De instelling van privé-eigendom is immers nodig vanwege de dreiging van potentiële conflicten tussen mensen die hun eigenbelang nastreven (geen volstrekt altruïst zijn). Het nastreven van eigenbelang is de voorloper van het idee van zelfdeterminatie (autonomie; individuen kiezen zelf hun doelen, concepties van het goede en deelname aan sociale praktijken), één van de twee dragende claims van het liberalisme. Dat rechtvaardigheid een noodzakelijke deugd is, betekent dat Hume niet gelooft dat het creëren van overvloed – de communistische oplossing – of van een algemeen altruïsme – het christelijke koninkrijk der hemelen of de totalitaire staat – reële opties zijn (Kymlicka, Contemporary political philosophy. An introduction p. 164-166).

(De strategieën van premoderne samenlevingen berusten juist wel hierop: solidariteitsbanden tussen samenlevingsgenoten maken belangentegenstellingen onmogelijk en aanpassing van de behoeften aan de beschikbare middelen creëert een kunstmatige overvloed, of in ieder geval een genoeg – zie de theorieën van hoofdstuk drie.) De tweede dragende claim van het liberalisme, staatsneutraliteit, houdt in dat de staat geen eigen conceptie van het goede leven oplegt maar het streven van individuen ondersteunt naar verwezenlijking van hun voorkeuren (Kymlicka, idem, p. 206-207). Hume ondersteunt dit impliciet: zou de staat wel een conceptie van het goede leven formuleren, dan ontkende hij immers de legitieme belangentegenstellingen die aan ‘gematigde sociabiliteit’ ten grondslag liggen. Liberale principes van rechtvaardigheid sluiten dus goed aan op Humes theorie; zij doen het meest recht aan alle eigenschappen van de in dubbel opzicht gematigde toestand.

235

Noten bij p. 50 t/m 53

13 David Hume , A Treatise of Human Nature, p. 312 (3.2.2.2 e.v.).

14 Hume, idem, p. 313(3.2.2.7). ‘Hen’ slaat hier op ‘het genoegen van zulke bezittingen als we hebben verkregen door onze vlijt en gelukkig toeval’. Hiermee bedoelt hij zogenaamde ‘externe goederen’, materiële bezittingen. Deze externe goederen zijn tezamen met gemoedsrust en lichamelijke goederen (lichamelijke gezondheid en genietingen) de drie ‘goederen’ die een mens kan bezitten. Zie voor deze klassieke driedeling ook Aristoteles, Politica , 1323a 25.

15 Hume, An Enquiry concerning the Principles of Morals, p. 87 (3.14).

16 Soms lijkt Hume zich er wél van bewust dat schaarste uit de behoeften van mensen ontstaat. Zo zegt hij over de mens die zich in een samenleving aansluit bij anderen:

‘verlangens vermenigvuldigen zich elk moment in hem’. ( Treatise, 3.2.2.3) Ook meent hij dat hebzucht en begeerte de meest gevaarlijke ondeugden zijn: ‘Deze begeerte alleen, van het verwerven van goederen en bezittingen voor onszelf en onze naaste vrienden, is onverzadigbaar, eeuwig, universeel en direct verwoestend voor de samenleving.’ ( Treatise, 3.2.2.12) Hume is dus op dit punt ten diepste ambivalent. De basis voor een verklaring van dynamische behoeften ligt in zijn psychologie, waarin vergelijking, jaloezie en ijdelheid een grote rol spelen ( Treatise, 2.1.10, 2.2.5 en 2.2.8). Dit komt in hoofdstuk 4 nog ter sprake.

17 Genesis 2,25, 3,1-6, 3,22, 3,17-18 en 3,19. De mens in het paradijs is dus eigenlijk nog nauwelijks menselijk: zijn sterfelijkheid komt pas bij de verdrijving uit het paradijs tot stand en hetzelfde geldt voor de noodzaak van arbeid en de bijbehorende ellende om te overleven.

18 Deze antropologie staat centraal in A Theory of Justice, hfdst. vii(zie m.n. par. 63).

19 Rawls, A Theory of Justice, p. 374-375 (par. 65). Wat betreft de aristotelische oorsprong: Rawls beroept zich op boek vii 11-14 en boek x 1-5 van de Ethica Nicomachea.

20 Kenmerkend voor een antropologie van dynamische behoeften is nu juist dat een individu nieuwe verlangens interpreteert als behoeften: hij voelt werkelijk de noodzaak tot bevrediging. Overigens is het de vraag of een houdbaar onderscheid tussen beide begrippen überhaupt verdedigbaar is: de pogingen om een onderscheid aan te brengen, leiden voortdurend tot afbakeningsperikelen. Zie voor dit probleem ook T. Scitovsky, The Joyless Economy. An Inquiry into human satisfaction and consumer dissatisfaction, p. 107 e.v. en hoofdstuk vijf hierna.

21 Rawls, A Theory of Justice, p. 378.

22 Als ik deze antropologie in het vervolg ‘liberaal’ noem, is dit een toewijzing aan een bepaalde vorm van liberalisme: er zijn ook takken van wat doorgaans liberalisme heet, die niet uitgaan van een inhoudelijk bepaalde antropologie, maar slechts van de vrijheid van het individu als eerste en enige antropologische aanname (zonder verder uitspraken te doen over de vraag of het individu er nu voor kiest om die vrijheid te gebruiken voor zijn ontwikkeling of niet). Overigens verwijst Rawls terecht naar Mill, die eenzelfde theorie over de vorming van verlangens hanteert.

Zie Rawls, idem, p. 374 en Mill, Utilitarianism, p. 138-139 (ch. ii, par. 4-8). Ook diens Noten bij p. 53 t/m 62

236

On Liberty kan gezien worden als een groots pleidooi voor het primaat van individuele ontwikkeling.

23 Het aristotelische principe staat op gespannen voet met het idee dat behoeften beperkt kunnen blijven tot ‘natuurlijke (of statische) behoeften’ – wat dat ook moge betekenen. Rawls verdedigt een positie waarin er geen natuurlijk eindpunt zit aan het vergroten van capaciteiten (oneindige dynamiek). Dit lijkt mij tegengesteld aan de teleologie van Aristoteles, waarin er wel zo’n natuurlijk eindpunt is. Als dat klopt, heeft Rawls Aristoteles verkeerd geïnterpreteerd (in dat geval zou Aristoteles alleen de visie verdedigen dat wij onze natuurlijke vermogens moeten ontplooien, niet dat onze vermogens voortdurend moeten toenemen), of zit er een spanning in de visie van Aristoteles zelf. Dit vraagstuk van uitleg van Aristoteles’

bedoeling laat ik hier verder liggen.

24 Het is een intrigerende gedachte dat dit ook voor de mensheid als geheel zou kunnen gelden. Of dat zo is, is een open vraag… Overigens kan worden tegengewor-pen dat sommige mensen gedurende hun hele leven een verdere ontwikkeling zullen doormaken. In dat geval geldt deze vorm van schaarste niet voor hen (maar de eerste vorm natuurlijk wel). Een andere mogelijkheid is dat de behoefte aan verdere ontwikkeling op een gegeven moment gaat liggen. Dit is in strijd met de liberale antropologie, maar lijkt me zeker voor hen die aan het eind van het leven zijn, wel een reële observatie.

25 Rawls, A Theory of Justice, p. 376.

26 Ik gebruik het begrip hier in navolging van Alasdair MacIntyre, die ‘praktijk’ als volgt definieert: ‘Met een praktijk bedoel ik elke coherente en complexe vorm van sociaal gevestigde, samenwerkende menselijke activiteit, waardoor goederen die intern zijn aan die vorm van activiteit gerealiseerd worden; terwijl men probeert die standaarden van voortreffelijkheid te bereiken die eigen zijn aan, en deels de definitie uitmaken van die vorm van activiteit; met het resultaat dat menselijke vermogens om voortreffelijkheid te bereiken, en menselijke concepties van de doelen en goederen die daarbij in het spel zijn, systematisch worden uitgebreid.’

(A. MacIntyre, After Virtue, p. 187) Een praktijk is dus in de eerste plaats een ‘coherente en complexe vorm van sociale menselijke activiteit’ waarbij wordt samenge-werkt (MacIntyre noemt voorbeelden zo divers als het bedrijven van voetbal, ar-chitectuur en landbouw). In de tweede plaats bestaan in die praktijk ‘standards of excellence’, die kenmerkend zijn voor die praktijk (denk aan een ‘goal uit het boek-je’, of een ‘exemplarisch voorbeeld van gotische kerkbouw in de Middeleeuwen’).

Ten derde worden in een praktijk ‘internal goods’ gerealiseerd, goederen die kenmerkend zijn voor die praktijk. Iedereen die iets toevoegt aan die praktijk voegt een intern goed toe: een schilderij, een historisch doelpunt, etc. Daarnaast zijn er echter ook nog externe goederen, de ‘objects of competition’: een prijs, een positie, geld, kortom een beloning. Ten slotte is het doel van elke praktijk dat de ‘human powers to achieve excellence’ worden vergroot. Praktijken zijn er dus voor de ontwikkeling van menselijke vermogens.

237

Noten bij p. 62 t/m 66

27 In dit hoofdstuk heb ik me geconcentreerd op Rawls en Hume. In zijn boek Het rijk van de schaarste komt Achterhuis tot een vergelijkbare conclusie ten aanzien van een van die andere grote liberalen, John Locke: ook hij miskent en verhult de schaarste. Dit ondersteunt mijn in dit hoofdstuk verdedigde stelling dat het hier om een karakteristiek liberale houding gaat.

Er zijn overigens ook andere strategieën om de liberale ontwikkelingsantropologie te verzoenen met het oplossen van schaarste. Aristoteles combineert zijn theorie van ontwikkeling van vermogens met een hele reeks andere elementen om tot een complex totaal van bestanddelen van geluk te komen (dat de hele Ethica in be-slag neemt). Ook Mill, die in grote lijnen de liberale ontwikkelingsantropologie deelt (zie Utilitarianism, hfdst. 2 en On Liberty, hfdst. 3), heeft andere elementen nodig om te komen tot het oordeel dat geluk mogelijk is: zie het citaat in het vorige hoofdstuk, waarin hij ‘niet te veel verwachten van het leven’ als een essentieel onderdeel van geluk ziet. Beide schrijvers wijken dus af van de standaard-liberale strategie van verhulling van schaarste, maar proberen deze op een andere manier te bestrijden.

28 David Hume, An Enquiry concerning the Principles of Morals, p. 87 (3.15).

29 Sociaal en Cultureel Planbureau, De meerkeuzemaatschappij – Facetten van de temporele organisatie van verplichtingen en voorzieningen, p. 143.

3 HET WOEKEREN VAN DE MIMETISCHE BEGEERTE

Schaarste in de sociale filosofie

11 Léonie van Lieshout, Tulipomania. An eyewitness Account, p. 33.

12 Léonie van Lieshout, idem, p. 7.

13 Léonie van Lieshout, idem, p. 14.

14 Thomas Hobbes, Leviathan, p. 115.

15 Achterhuis, Het rijk van de schaarste, p. 23-24.

16 Hobbes, Leviathan, p. 96.

17 Het werk van Hobbes en de triangulaire relatie zal in het volgende hoofdstuk een rol spelen. Achterhuis’ eigen positie zal ik in dit hoofdstuk uitsluitend bepalen vanuit de mimetische begeerte. Dit is om redenen van eenvoud en helderheid verantwoord maar doet niet helemaal recht aan zijn positie: veel van de ideeën in het volgende hoofdstuk worden ook door hem erkend.

18 Dit is de ‘technische’ betekenis van schaarste in zijn boek. Daarnaast gebruikt hij het begrip in ruimere zin als de aanduiding van een maatschappij waarin dit soort conflicten veel voorkomt of, sterker nog, waarin die conflicten de basis vormen van die maatschappij. Dan is er sprake van een ‘schaarstelogica’, of een ‘rijk van de schaarste’.

19 In het idee van ‘circulaire causaliteit’ zorgt niet een mimetisch conflict tussen rivalen maar het proces van behoeftebevrediging zelf voor dynamiek. Dit moet scherp Noten bij p. 67 t/m 78

238

onderscheiden worden. Ik zal het idee van circulaire causaliteit aan het eind van dit hoofdstuk nog ter sprake brengen, voorlopig blijf ik me hier concentreren op de mimetische begeerte.

10 Dumouchel, idem, p. 157.

11 Dumouchel, idem, p. 143-146.

12 Deze ambivalentie wordt door Achterhuis in Het rijk van de schaarste niet erkend.

Hij meent in feite dat schaarste alleen negatieve effecten heeft; toespelingen op de vruchtbare stimulans die schaarste kan zijn, vinden we er niet. Dit verandert echter in later werk van zijn hand. Zo schrijft hij in het voorwoord bij de tweede druk van Het rijk van de schaarste (2003) letterlijk: ‘Schaarste is een ambivalent gegeven.’

In het artikel Mobiliteit en schaarste zegt hij: ‘Er is geen enkele reden om dit verschijnsel a priori negatief te beoordelen. Juist de veel bezongen dynamiek van de moderne samenleving is nauw met de ervaring van schaarste verbonden.’ (p. 242) In een recent essay getiteld Werelden van tijd spreekt hij in soortgelijke termen over de ‘snelheidscultuur’ (schaarste wordt hier toegepast op het fenomeen ‘tijd’), die met de metafoor van een draaimolen wordt gekarakteriseerd: ‘Een draaimolen is leuk, verleidelijk, je wilt er graag instappen. Ook dit positieve aspect hoort bij de versnelling van ons dagelijks leven.’ (p. 70). Overigens verbindt Achterhuis op al deze plaatsen een positievere waardering voor moderne dynamiek en schaarste aan de constatering dat de schaarste toch niet valt uit te bannen (hoogstens te beheersen en te reguleren). Deze onmogelijkheid om terug te keren tot een premoderne, schaarsteloze maatschappij lijkt een belangrijke rol te spelen bij zijn erkenning dat we ons erbij moeten neerleggen en zelfs de positieve kanten moeten proberen te waarderen.

13 Achterhuis, Het rijk van de schaarste, p. 62.

14 De evolutie van deze maatschappelijke instituties is een lang verhaal, waarin vele factoren een rol spelen. Achterhuis behandelt o.a. gift- vs. ruileconomie, de introductie van geld, de rol van religie, mythen en verboden en van overdraagbaarheid van grond.

15 Dumouchel, L’ambivalence de la rareté, p. 162.

16 Dumouchel noemt dit de ‘desolidarisering’ of ook wel de ‘veruiterlijking van de samenlevingsgenoten’ (idem, p. 184).

17 Dumouchel, idem, p. 188-189.

18 Dumouchel, idem, p. 201 en 206. Zie ook Achterhuis , Het rijk van de schaarste, p. 216. Beiden illustreren dit punt aan de hand van de geschiedenis van de gemeen-heid, d.w.z. de gemeenschappelijke gronden die een gemeenschap in de feodale tijd in gebruik had (Achterhuis p. 205-212 en p. 328-331, Dumouchel p. 244-254).

19 René Girard, God en geweld, p. 147.

20 René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 395.

21 Girard, idem, God en geweld, p. 148.

22 Girard, idem, p. 149.

23 Dit is het antropologisch kader waarbinnen Girard zijn beroemde zondeboktheo-239

Noten bij p. 78 t/m 83

rie ontwikkelt. Daarin probeert hij het ontstaan van culturen en gemeenschappen te verklaren. Zijn idee is dat het oorspronkelijke geweld dat de mimetische begeerte ontketent, moet worden gekanaliseerd naar één persoon (de zondebok). Deze wordt gedood en verkrijgt een mythische of goddelijke status. Daarna is de vrede in de gemeenschap ingesteld. Rituele offers aan de godheid, mythische verhalen over diens heiligheid en allerlei praktische verboden moeten er vervolgens voor zorgdragen dat het geweld niet opnieuw ontketend wordt. In de moderne tijd worden deze obstakels voor de mimetische begeerte steeds meer verwijderd waardoor de mimetische begeerte zich steeds vrijer kan uitleven. Mensen denken steeds vrijer te worden, maar bevrijd van rituelen en verboden worden zij steeds meer geconfronteerd met rivalen die zich als obstakels voor hun verlangens aan-dienen ( Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 382).

Girards werk is één grote poging om de hypothese van de mimetische begeerte te

‘bewijzen’ aan de hand van cultuursociologisch, antropologisch, literatuurweten-schappelijk en historisch bronnenmateriaal. Een bespreking daarvan voert hier te ver. De uitwerking van de gedachte van de mimetische begeerte naar het thema van schaarste gebeurt niet bij hem, maar bij Achterhuis en Dumouchel, zodat hun werk logischerwijs in dit hoofdstuk centraal staat.

24 Girard spreekt over een ‘caractère machinal’. Zie Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 394.

25 In de analytische filosofie wordt het onderscheid gemaakt tussen eerste-orde- en tweede-ordeverlangens. Een eerste-ordeverlangen kan bijvoorbeeld een fysieke impuls zijn, zoals een sigaret willen hebben. Een tweede-ordeverlangen is echter om te stoppen met roken. Het tweede-ordeverlangen is dus een kritische evaluatie van de eigen eerste-ordeverlangens. Zie Charles Taylor , What is human agency? , p. 15 e.v.

26 Te verkondigen dat elke autonomie ‘schijn’ en ‘illusie’ is, leidt tot een soortgelijke val als die waarin de relativist altijd trapt: wat hem betreft is zijn uitspraak ‘alles is relatief ’ op alles van toepassing, ja, behalve natuurlijk op zijn eigen uitspraak…

Durft de ‘mimeticus’ van zichzelf te beweren dat hij geen enkele invloed heeft op de vorming van zijn eigen verlangens? Waarschijnlijk niet.

Een verdediger van de mimetische theorie zou kunnen tegenwerpen dat de mogelijkheid om de eigen verlangens kritisch te evalueren een misverstand is omdat onze zogenaamd zelfstandige waardebepalingen in werkelijkheid altijd gebaseerd zijn op de waardebepalingen van de groep(en) waarin we ons bevinden: we conformeren ons. Deelname aan groepen is, juist in de moderne tijd, echter meer en meer een vrijwillige keuze geworden, net als het conformeren zelf (in ieder geval tot op zekere hoogte: de sociale druk kan soms groot zijn…). Hier zien we een tweede moment van emancipatie.

27 Dit is ontleend aan Jean-Pierre Dupuy, Le signe et l’envie, in: Dumouchel & Dupuy, L’enfer des choses. René Girard et la logique de l’économie, p. 112. Zie ook Achterhuis, Het rijk van de schaarste, p. 57.

Noten bij p. 87 t/m 90

240

28 De tweede uitzondering op de stelling dat mimetische begeerte leidt tot conflict en geweld, is het geval dat het model zo ver verwijderd is dat er geen sprake kan zijn van rivaliteit tussen subject en model: het onbereikbare model (bijvoorbeeld de popster). In dit geval wordt gesproken van ‘externe bemiddeling’. (Achterhuis, Het rijk van de schaarste, p. 115) Ter volledigheid: ook andersom geldt dit; geweld hoeft niet altijd te ontstaan uit mimetische begeerte. In het geval van een triangulair gevecht om macht bijvoorbeeld, is dat niet het geval. Girards koppeling van beide begrippen (mimetische begeerte en geweld) is dus in twee richtingen te sterk.

29 Frans Jacobs merkt op dat Achterhuis eigenlijk twee schaarstebegrippen tegelijkertijd hanteert: (1) Een subjectief-objectieve schaarste: de discrepantie tussen behoeften van individuen en hun natuurlijke omgeving, ‘zonder dat het feit dat andere mensen ook behoeften hebben een probleem oplevert’. Dit lijkt op de schaarste uit economische en liberale theorieën waarin de medemens geen enkele rol speelt, de schaarste niet bemiddeld is. (2) Een intersubjectieve schaarste: de discrepantie tussen behoeften van individuen en hun sociale omgeving. Volgens Jacobs moet deze categorie nader onderverdeeld worden in (2a) toevallig intersubjectieve schaarste, die ontstaat doordat mensen toevallig dezelfde behoeften hebben en bij pogingen tot bevrediging met elkaar in botsing komen, en (2b) ‘de schaarste die intreedt doordat verschillende mensen iets willen uitsluitend en alleen omdat anderen het willen’ (de echte mimetische schaarste). Volgens Jacobs verwart Achterhuis (1) en (2) en ontkent hij het bestaan van (2a).

Het feit dat behoeften een andere oorsprong kunnen hebben dan de mimetische begeerte wordt erkend door het feit dat Jacobs naast schaarste door mimetische begeerte twee andere vormen van schaarste onderscheidt, waarbij de behoeften niet door mimesis zijn ontstaan: de ‘subjectief-objectieve’ en de ‘toevallig intersubjectieve’ schaarste. Het feit dat niet elke begeerte leidt tot een strijd tussen rivalen wordt bij Jacobs erkend door het feit dat begeerte niet hoeft te leiden tot een intersubjectief conflict: er is ook schaarste die alleen tussen subject en object ontstaat. Hierbij kunnen we denken aan de schaarste die een Robinson Crusoë kan kwellen: andere mensen hebben er part noch deel aan. En natuurlijk, maar dat zit niet in Jacobs’ overzicht van vormen van schaarste, zijn er ook begeerten die überhaupt niet tot schaarste leiden. (Frans Jacobs, Schaarste, mimetische begeerte en afgunst. Hans Achterhuis en het rijk van de schaarste, p. 118-120) 30 Dit is vooral van belang omdat de mimetische theorie zou kunnen worden verdedigd met het argument dat de mimetische begeerte alleen in premoderne tijden werd onderdrukt (door riten, ge- en verboden, religie, etc.). Dat de schaarste dan in de moderniteit tot volle bloei komt, komt dan doordat de mimetische begeerte wordt ‘losgelaten’, door het wegvallen van de onderdrukkende mechanismen. Met dit argument zou het geloof in de oneindige begeerte als universeel menselijk kenmerk, dat ook op premoderne mensen van toepassing is, kunnen worden gered.

Vgl. voor het tegenovergestelde standpunt M. Sahlins die over de economie van traditionele stammen zegt: ‘Vanuit het interne perspectief van de economie lijkt 241

Noten bij p. 90 t/m 92

het verkeerd te zeggen dat verlangens “beperkt” of “in bedwang gehouden” worden, of zelfs dat de notie van rijkdom “begrensd” is. Zulke frases impliceren van te-voren een Economische Mens en een strijd van de jager tegen zijn eigen slechtere natuur, die dan uiteindelijk onderworpen wordt aan een culturele eed van armoede. De woorden impliceren de verloochening van een hebzucht die in werkelijkheid nooit ontwikkeld was, een onderdrukking van verlangens die nooit waren aangeboord. De Economische Mens is een bourgeois constructie.’ ( Stone Age Economics, p. 13).

31 In het vorige hoofdstuk gaf ik al een aanzet tot zo’n onderzoek naar de maatschappelijke omstandigheden, sprekend over de inbedding van persoonlijke ontwikkeling in praktijken. Naast de ‘intrinsieke waarde’ onderscheidde ik de ‘instrumentele waarde’ van de dialectiek van vermogens en verlangens: het feit dat we proberen met onze vermogens een positie te verwerven in een sociale praktijk. Dit werd door de liberale theorie verwaarloosd. Hetzelfde geldt voor de mimetische theorie: ook daarin krijgt de instrumentele waarde geen plaats. In het model van het volgende hoofdstuk is dit het uitgangspunt van waaruit een vollediger visie op het ontstaan van dynamische behoeften naar voren kan komen.

32 Ook als we, zoals ik heb gedaan, ervan uitgaan dat de mimetische begeerte niet de enige bron is van verlangens, dat zij bovendien deels gesmoord wordt in de productie van massagoederen, en dat zij de dynamiek van behoeften niet goed kan verklaren, dan nog blijft staan dat de moderne tijd gekenmerkt wordt door competitie in alle geledingen en dat de vormen van geweld die Achterhuis en Dumouchel beschrijven, geen illusies zijn.

33 Charles Taylor meent dat het een van de voornaamste kenmerken van de moderne ethiek is dat zij fysiek lijden zoveel mogelijk wil uitbannen. Zie Sources of the Self, p. 12/13. Overigens richtte het geweld in premoderne culturen zich meestal niet op een interne competitie tussen samenlevingsgenoten maar op degenen die buiten die groep stonden: andere volkeren, mensen met een ander geloof, etc. Als we historisch onderzoek en Hollywoodfilms mogen geloven, waren deze conflicten vaak veel bloediger dan de moderne marktcompetitie.

34 Bernard Mandeville, The Fable of the Bees: or Private Vices, Public Benefits, p. 25

(Vertaling uit Fabel van de bijen, Heureka, Weesp 1985, p. 32).

35 Dumouchel, L’ambivalence de la rareté, p. 214 e.v.

36 Hans Achterhuis, Het rijk van de schaarste, p. 217.

37 Achterhuis, idem, p. 341.

38 Deze wisselwerking wordt in de negentiende-eeuwse filosofie erkend door Hegel en Marx. Voor Hegel, zie diens Grundlinien der Philosophie des Rechts, §191: ‘Dat wat de Engelsen comfortable noemen, is iets volstrekt onuitputtelijks en in het oneindige voortgaande, want ieder gemak toont weer haar ongemak, en deze bevin-dingen nemen geen einde.’ Voor Marx’ erkenning dat productie consumptie schept zie Achterhuis, Het rijk van de schaarste, p. 221. De econoom Galbraith noemt deze wisselwerking het ‘dependence effect’: ‘Naarmate een samenleving Noten bij p. 92 t/m 97

242

overvloediger wordt, worden verlangens in toenemende mate gecreëerd door het proces waardoor ze bevredigd worden […]. Het kan niet langer aangenomen worden dat de welvaart groter is op een all-round hoger niveau van productie dan op een lager niveau. Ze is mogelijk gelijk. Het hogere niveau van productie heeft slechts een hoger niveau van schepping van verlangens dat weer een hoger niveau van bevrediging van verlangens noodzakelijk maakt’ ( The Affluent Society, p. 129).

39 Hiertegenover staat de ‘zen-strategie’ van veel premoderne culturen. Een uitgebreid productiesysteem is er onbekend waardoor zij ontsnappen aan deze dialectiek. Het ontbreken van dat productiesysteem heeft natuurlijk weer alles te maken met de heersende principiële visie op schaarste; met de intuïtie dat het beter is behoeften te beperken dan de middelen uit te breiden.

4 DE BEHOEFTE AAN ERKENNING

Schaarste in de sociale wetenschappen

11 Olaf Tempelman, Roemloze ondergang van de koplampbril, in: de Volkskrant 8 mei 2003.

12 De belangrijkste aanwijzing daarvoor is volgens hem het gebruik van het woord

‘schaarste’. In het Oudgriekse en middeleeuws-Franse taalgebruik betekende schaarste nog een ‘periode van onvoldoende aanbod’. Later, onder invloed van de moderne economen, verandert dit in een ‘algemene conditie van schaarste’. Dit wordt begeleid door de transformatie van een visie op behoeften als ‘natuurlijk’ en

‘eindig’ tot een visie waarin behoeften oneindig zijn en sociaal geconstrueerd (Nicholas Xenos, Scarcity and modernity, p. 3-5). Het onderscheid komt in grote lijnen overeen met wat ik concrete en algemene schaarste heb genoemd.

13 Xenos, idem, p. 11.

14 Xenos, idem, p. 12. Deze natuurlijke impulsen zijn volgens Xenos de reden dat verlangens zich voortdurend uitbreiden, waardoor het verschil tussen ‘needs’ en ‘desires’ wegvalt: er is geen objectief onderscheid meer mogelijk tussen wat een mens nodig heeft en wat hij wil. Deze twee vloeien in elkaar over. Verlangens naar luxeproducten worden voor de mens die is opgenomen in het systeem van emulatieve competitie een noodzaak.

15 Xenos, idem, p. 13-14.

16 Voor de betekenis van deze omslag van hiërarchie naar gelijkheid zie ook Achterhuis, Het rijk van de schaarste, p. 131 e.v.

17 Xenos, idem, p. 74. Een tweede punt van kritiek is dat economische rationaliteit haar doel in zichzelf vindt: het vergroten van nut. Dit is in tegenspraak met een logica waarin ‘instrumentele rationaliteit’ gehoorzaamt aan de doelen die geformuleerd zijn op het hogere niveau van ‘waarderationaliteit’ – in de ethiek of de politiek. Xenos citeert Max Weber die zegt: ‘De actor kan, in plaats van te kiezen tussen alternatieve en conflicterende doeleinden in termen van een rationele oriëntatie 243

Noten bij p. 98 t/m 108

aan een systeem van waarden, simpelweg deze doeleinden als gegeven subjectieve verlangens opvatten en ze in een schaal van zorgvuldig bepaalde relatieve urgentie rangschikken. Hij kan zijn handeling zo oriënteren aan deze schaal dat ze voor zover mogelijk in volgorde van urgentie bevredigd worden, zoals geformuleerd in het principe van “marginaal nut”.’ ( Scarcity and Modernity, p. 77).

18 Xenos, idem, p. 115-117.

19 Fred Hirsch, Social limits to growth, p. 3.

10 Deze sociale schaarste moet worden onderscheiden van wat hij noemt ‘reguliere economische schaarste’, schaarste in de zin dat de bevrediging van een goed alleen kan worden bereikt door het opgeven van een andere bevrediging (opofferingskosten – zie hoofdstuk één).

11 Er zijn drie vormen van sociale schaarste: