DE INNERLIJKE LEEGTE VAN HET INDIVIDU

Het idee van de mimetische begeerte vindt zijn oorsprong in het werk van René Girard. Ik beperk me tot de uitleg die Girard van dit begrip geeft in een van zijn eerste werken, God en geweld (1972). Over het totstandkomen van de mimetische begeerte zegt Girard: Toen ze naar de mens verwezen als naar een wezen dat perfect weet wat het verlangt of, als dat niet zo blijkt, dat steeds maar over een ‘on-bewustzijn’ beschikt dat het in zijn plaats weet, hebben de moderne theoretici misschien het domein gemist waar de menselijke onzekerheid het meest flagrant is. Als hij eenmaal zijn primordiale behoeften heeft bevredigd, en soms al voordien, verlangt de mens heel intens, maar hij weet niet wat, aangezien hij naar een zijn verlangt, een zijn waarvan hij zich verstoken voelt en dat een ander wel lijkt te bezitten.

Van die ander verwacht het subject dat hij hem zegt wat hij moet begeren om dit zijn te bereiken. Als het model, dat reeds over een superieur zijn lijkt te beschikken, iets begeert, dan kan het alleen maar om een object gaan dat een nog grotere zijnsvolheid kan verschaffen. Het model wijst dit hoogst begeerlijke object niet aan met woorden, maar gewoon door zijn eigen begeerte.19

In deze passage legt Girard bloot wat de reden is dat mensen de begeertes van anderen nabootsen: het gaat hun wezenlijk om het bereiken van een hogere ‘zijnsvolheid’. Via het bezit van allerhande zaken hoopt de mens deze zijnsvolheid te bereiken. De begeerte is hier 81

Noten bij p. 000 t/m 000

‘metafysisch’ geworden: wat eerst een simpele behoefte was, wordt nu middel om een volheid te bereiken, die het eerste individu niet bezit maar het model wel lijkt te bezitten. Het model lijkt ‘aan zichzelf genoeg’ te hebben, een onafhankelijke persoon te zijn.20 Girard verklaart waarom dit fenomeen als zodanig nooit erkend wordt: Het model voelt zich al te verheven boven de discipel en de discipel voelt zich al te minderwaardig aan het model opdat het idee van rivaliteit, dit wil zeggen van de gelijkheid van hun beider begeerte, ook maar zou opkomen.21

Hieraan kunnen we nog toevoegen dat in de moderne tijd de liberale illusie van autonomie zo sterk is – elk verlangen moet uit het innerlijk van het individu komen, volledig door hem zelf bepaald zijn

– dat de gedachte aan een nabootsing van anderen onwaardig lijkt.

We willen meester zijn van ons eigen verlangen. Juist de combinatie van onontkoombare nabootsing en de (moderne) wens om niet na te bootsen of nagebootst te worden maar uniek te zijn, leidt volgens Girard tot rampzalige consequenties:

Op het vlak van de begeerte is er in de mens een mimetische tendens aanwezig die uit het wezenlijkste van hemzelf komt en die vaak door de stemmen buiten hem wordt overgenomen en versterkt. De mens kan niet aan het overal weerklinkende gebod ‘Boots mij na’ gehoor -

zamen, zonder meteen geconfronteerd te worden met een onver-klaarbaar ‘Boots mij niet na’ dat hem in wanhoop stort en van hem een slaaf maakt in plaats van een vaak onvrijwillige folteraar. Mensen en begeerten zijn van dien aard dat ze elkaar voortdurend tegenstrijdige signalen sturen en niemand is zich ervan bewust dat hij voor de anderen een valstrik spant omdat iedereen zelf in een gelijkaardige val aan het trappen is. De double bind, het dubbele tegenstrijdige gebod […] moeten [we] als een uiterst banaal fenomeen beschouwen, misschien als het allerbanaalste, en als de grondslag van alle menselijke relaties.22

Noten bij p. 000 t/m 000

82

In het vervolg beschrijft Girard dat dit ertoe leidt dat elke begeerte een obstakel op haar weg vindt, waardoor elke begeerte leidt tot geweld. Dit betekent volgens hem dat zich in de menselijke geest een onlosmakelijk verband tussen begeerte en geweld begint op te dringen – begeerte en geweld doen zich immers altijd tegelijkertijd aan hem voor, zijn altijd samen aanwezig. Dit is zo sterk dat in veel gevallen het individu het geweld zelf als begerenswaardig begint te zien en het opzoekt, ervan uitgaande dat zich daar de meest volkomen

‘zijnsvolheid’ moet bevinden. Dat zou een verklaring zijn voor de fascinatie met geweld, die ook in de moderne tijd volop aanwezig is.23

INTERMEZZO: DIALOOG TUSSEN DE RIJKSAMBTENAAR EN

DE SOCIAAL WERKER

Nadat onze econoom en onze filosoof elkaar voor het laatst spraken, hebben hun paden zich voor langere tijd weer gescheiden. Opnieuw deed zich een wending voor in hun carrières. De econoom voelde zich aanvankelijk zeer gelukkig op de marketingafdeling van de grote multinational waar hij werkte. Maar hoe langer hij daar werkte, hoe meer hij tot het inzicht kwam dat het bedrijfsleven in Nederland ten onrechte veel kansen liet lopen. En dit kwam met name door de ongebreidelde regelzucht die er van de diverse overheden uitging.

Dus besloot hij daar wat aan te gaan doen. Hij verliet de multinational toen hij een baan kon krijgen bij het ministerie van Economische Zaken. Daar werd hij betrokken bij ‘dereguleringsoperaties’ die de

‘administratieve lastendruk’ voor het bedrijfsleven moesten terug-dringen.

Onze filosoof intussen, die eerst zo enthousiast zijn filosofische praktijk op poten had gezet, begon in de loop der jaren te merken dat hij alleen maar de rijkere en intelligentere probleemgevallen bij hem in de behandelkamer te zien kreeg. Blijkbaar selecteerde de status van zijn praktijk als ‘filosofisch’ in combinatie met de hoogte van zijn tarieven een bepaald publiek. Hoe langer hoe meer kreeg hij een hekel aan deze ‘luxe-zieken’ en raakte hij geïnteresseerd in de men-83

Noten bij p. 000 t/m 000

sen die het écht zwaar hadden. Om hiermee in aanraking te komen sloot hij zijn praktijk en vond na enig zoeken en wat nascholing een baan als sociaal werker. Op een dag kruisen hun wegen zich weer. Ze raken in gesprek over de meest recente ontwikkelingen in de vader-landse politiek, en naarmate dat gesprek vordert, wordt de toon steeds verhitter. Ter discussie staan ingrepen die het kabinet wil plegen om de sociale zekerheid te versoberen.

F ‘Dagelijks zie ik voorbeelden in mijn werk van mensen die alle moeite hebben om rond te komen. Wier huidige inkomen nauwelijks toereikend is om in alle behoeften te voorzien. Die mensen nog verder af-knijpen, betekent dat je willens en wetens accepteert dat een aanzienlijk deel van de bevolking zal verpauperen. Arme wijken en getto’s, criminaliteit en onveiligheid, dat alles zal het gevolg zijn. Dat moeten we niet willen.’

E ‘Ja maar, als het nu gaat om de sociale zekerheid, dan heb ik gezegd dat het werkelijk noodzakelijk is dat we het bestaande stelsel minder aantrekkelijk maken voor de mensen. Er is nu geen enkele stimulans om weer aan het werk te gaan, mensen worden vastgehouden in hun uitkering. En dat is niet sociaal.’

F ‘Denk jij werkelijk dat mensen vrijwillig in een uitkering komen? En daar vrijwillig in blijven zitten? Heb je weleens met die mensen ge-praat? Ik doe niet anders, de hele dag, en ik kan je verzekeren: 99%

schaamt zich ervoor! Ze zouden niets liever willen dan weer aan het werk gaan, maar dat kan meestal niet. Hun fysieke of psychische gezondheid, de zorg voor jonge kinderen, het gebrek aan een geschikte opleiding, het gebrek aan banen, dát zijn redenen waarom mensen in de sociale zekerheid blijven zitten!’

E ‘Ja, dat gebrek aan banen, daar wilde ik het even met je over hebben.

Hoe komt dat, denk je? Dat is nou wat ík de hele dag doe: zorgen dat er meer banen komen in dit land. Als het nu gaat om banen, dan zeg ik: maak Nederland aantrekkelijk voor het bedrijfsleven! En dat kan al-Noten bij p. 000 t/m 000

84

leen door te zorgen dat bedrijven minder kosten hebben. Dus: lagere belastingen, minder regels, lagere loonkosten. En dan kan de sociale zekerheid natuurlijk niet in haar huidige omvang blijven bestaan. Het mes snijdt dus aan twee kanten: een soberder sociale zekerheid stimuleert mensen aan het werk te gaan, en draagt eraan bij dat dat werk er ook is.’

F ‘Ik geloof werkelijk dat je onderschat hoe moeilijk het is om weer aan het werk te gaan. Het is niet zo simpel dat een werkloze of bij-standstrekker zomaar weer eventjes aan de slag kan. Daarvoor is grondige en intensieve begeleiding nodig. En daarop wil de regering nu juist bezuinigen. Dan kun je er dus zeker van zijn dat het niet lukt.

Zo blijf je zitten met evenveel mensen in de sociale zekerheid, maar tegen lagere kosten. En dat is als je het mij vraagt ook de geheime opzet van de hele operatie. Net zoals het in het recente verleden de geheime opzet was van regering en bedrijfsleven om zo veel mogelijk mensen in de wao te dumpen: dat hield onze statistieken van arbeids-productiviteit hoog, wat aantrekkelijk overkwam op buitenlandse in-vesteerders. Maar het was natuurlijk zo kunstmatig als wat. Als je alle minder productieve mensen uitsluit, wordt het gemiddelde vanzelf hoger.’

E ‘O, wat ben je toch weer achterdochtig! Er zijn geen geheime opzetten.

Alles is precies wat het is. Het is niet om die mensen te pakken dat de regering uitkeringen verlaagt, maar juist om ze te helpen. Alleen werk kan een menswaardig bestaan bieden, geeft mensen een gevoel van eigenwaarde, neemt hen op in een sociaal netwerk. En dus moet alles erop gericht zijn om mensen aan het werk te krijgen.’

F ‘Zeg, vertel mij eens, als er nou weer een economische hoogconjunctuur is en bijna iedereen aan het werk is, gaan dan de uitkeringen weer omhoog? Dan zijn er immers geen werklozen die gestimuleerd moeten worden om een baan te nemen. Maar dan hebben we nog steeds alle problemen waar ik aan het begin over sprak maar waar je niet op reageerde: verpaupering, criminaliteit en meer.’

85

Noten bij p. 000 t/m 000

E ‘Nee, uitkeringen gaan nooit omhoog. Dat zou mensen maar op verkeerde gedachten brengen. Als we de concurrentieslag met het buitenland niet willen verliezen, hebben we blijvend loonmatiging nodig en prikkels om aan het werk te blijven. Dus een verdere verlaging in de toekomst is niet uit te sluiten, ik zal het maar eerlijk zeggen. Verliezen we namelijk die concurrentieslag met het buitenland, dan is massa-werkloosheid het sombere scenario dat ons te wachten staat. En dat zou je toch ook niet willen?’

F ‘Maar als het buitenland nu hetzelfde doet en zijn lonen verlaagt…’

E ‘Dan moeten wij het nog meer doen…’

F ‘…?’

E ‘Ja, welkom in de echte wereld! Het leven is een race op leven en dood, haha! Als je wilt dat de hardwerkende Nederlander zijn belastingen blijft betalen – als je draagvlak wilt voor solidariteit, want zo noemen wij dat – dan kun je de uitkeringen maar beter niet te hoog maken, want anders pikken zij het niet. Niemand heeft bovendien gezegd dat wie niet werkt, een vetpot verdient. Trouwens, nog even over die verpaupering en zo, waar je het net over had. Met die armoede zal het best meevallen: er zijn toch ook nog charitatieve instellingen? De Nederlander is zeer gul. En wat dacht je van de kerken? Puur weefsel van onze samenleving! Nee, dat zal wel loslopen. The future sure looks bright…’

Verontwaardigd keerde de filosoof zich om. Hij wist niet meer wat te zeggen. Maar hij nam zich voor nooit meer een woord met deze zelf-voldane kwast te wisselen…

DE OVERMOED VAN DE MIMETISCHE ANTROPOLOGIE

Ik zal de mimetische begeerte aan een nader onderzoek onderwerpen aan de hand van haar drie belangrijkste elementen. Het eerste Noten bij p. 000 t/m 000

86

element is de causale dwang van de begeerte: de oorsprong van onze verlangens ligt in het verlangen van anderen – modellen die we imiteren. Omdat dit vaak onbewust gebeurt en we er geen invloed op hebben, is dit volgens Girard een quasi-mechanisch proces.24 Als we dit vergelijken met de manier waarop volgens de liberale theorie verlangens ontstaan dan valt op dat de mimetische theorie veel meer oog heeft voor de sociale context waarin verlangens ontstaan. In de liberale theorie drongen verlangens zich op aan individuen via hun vermogens. Op welke van zijn vermogens een individu zijn verlangens zal richten, welke talenten hij selecteert en perfectioneert, is een persoonlijke keuze. Je daalt in jezelf af en vraagt je af: ‘wat kan ik?’ en

‘wat wil ik?’ De liberalen verwaarloosden hiermee de sociale context: de vorming van verlangens in praktijken. Het tegenovergestelde zien we bij de mimetische begeerte, waarbij het enige wat telt voor de vorming van verlangens de sociale context is: mimese is immers een door en door sociaal proces. Dit betekent dat zij de andere kant verwaarloost: de oorsprong van verlangens in het individu zelf. Beide theorieën zijn eenzijdig.

Onze verlangens zeggen iets over de waarde die we aan objecten toeschrijven. We verlangen naar dingen waarvan wij menen dat ze waardevol zijn voor ons. Wel kijken we hierbij ook naar anderen: wat vinden zij waardevol? Vorming van behoeften vindt plaats in een sociale context, dat is geen geheim. Maar betekent dit nu dat we verlangens van anderen klakkeloos overnemen en kopiëren? Girard meent van wel: het is de verborgen kracht van de mimese die al onze begeerten doortrekt. Maar daarbij vergeet hij dat de verschillende anderen om ons heen elkaar in hun waardeoordelen vaak tegen-spreken. De een vindt dit mooi, de ander dat. Wie nu als model te volgen? We moeten kíezen wiens ‘waardeoordelen’ ons als model dienen; we kunnen niet klakkeloos andermans verlangens overnemen, maar moeten onze eigen positie bepalen. Iedereen wordt geconfronteerd met een kakofonie van waardebepalingen, elkaar deels overlappend, deels aan elkaar tegengesteld, en moet hieruit kiezen.

Dat is een wezenlijk deel van het proces van volwassenwording; je

‘eigen stijl’ kiezen. Als uw buurman een nieuwe televisie heeft ge-87

Noten bij p. 000 t/m 000

kocht die u afgrijselijk lelijk vindt en nog gebruiksonvriendelijk ook, zult u zijn verlangen dan imiteren?

In de theorie van de mimetische begeerte is voor dit punt niet veel aandacht. Girard meent dat in verschillende culturen verschillende patronen zullen ontstaan, dat de keuze voor modellen per cultuur verschilt. Dat in de Middeleeuwen de ridder model stond en nu het popidool, zijn culturele varianten die voor hem niet veel uitmaken.

De theorie blijft in alle gevallen hetzelfde. Maar wat hij hierbij vergeet, is dat bij de selectie van modellen het individu weer in beeld komt. Juist in een maatschappij van steeds hoger opgeleide, individualistisch ingestelde personen kan dit feit niet genegeerd worden.

Sommige filosofen zien de mogelijkheid die wij hebben om onze eigen verlangens kritisch te evalueren (moet ik dit willen?) zelfs als dat wat ons tot mens maakt en van dieren onderscheidt.25 Deze ‘emancipatie’ van de mens ten opzichte van zijn verlangens wordt echter volledig ontkend in het deterministische wereldbeeld van de mimetische begeerte.26

Een tweede probleem met het element van ‘causale dwang’ in de mimetische begeerte is de oorsprong van de verlangens van de modellen. Hoe komen zij, de trendsetters, aan hun verlangens? We kunnen niet zeggen dat zij die afleiden van degenen die hen nabootsen, want dan ontstaat er een onverklaarbare cirkelstructuur. Van anderen dan? Derden? Maar waar halen díe hun verlangens dan vandaan? Hoe komt de culturele elite van hippe mensen op een dag op het idee dat het cool is om op schoenen te lopen met spitse punten als die van kabouter Spillebeen? Dat dit verlangen doorsijpelt naar andere hippe mensen en ten slotte misschien wel naar de hele samenleving is mimetisch te verklaren, maar de prangende vraag blijft hoe de culturele elite aan dit idee kwam. Als de rijkere middenklasse de upper class nabootst in het spelen van golf, neemt zij haar als model en is haar begeerte mimetisch te verklaren. Maar hoe komt de upper class aan het idee dat het leuk is om een balletje in zo min mogelijk slagen honderden meters verderop in een putje te krijgen? Ergens moet toch iemand hiermee begonnen zijn, maar dit blijft onver-klaarbaar. De mimetische theorie ontkent dit moment van ver-Noten bij p. 000 t/m 000

88

nieuwing, van creatie en oorspronkelijkheid. Ook hier komt het individu weer in beeld.

We moeten de eenzijdigheid van zowel de liberale als de mimetische theorie ontwijken. Behoeften en verlangens komen voort uit drie bronnen. Ten eerste uit de algemene menselijke natuur: dit zijn de primaire, natuurlijke of fysiologische behoeften, zoals eten, drinken, slaap en seks. Ten tweede komen verlangens voort uit de individuele menselijke natuur, de liberale drang tot zelfontplooiing. Ten slotte is er de interactie met andere mensen, de mimetische verlangens die ontstaan doordat de begeerte wordt gewekt bij het zien van de begeerten van anderen (‘dat wil ik ook!’). Ik ontken dus niet het bestaan van mimetische begeerte in de werkelijkheid, maar wel haar aanspraak op het alleenrecht met betrekking tot de manier waarop verlangens ontstaan. Een theorie die van het complexe geheel van drie bronnen van verlangens uitgaat, doet meer recht aan de complexe werkelijkheid.

Het tweede kenmerkende element van de mimetische begeerte is de identiteit van het object van begeerte: de verlangens van subject en model convergeren naar dezelfde zaak. Deze identiteit is ronduit problematisch. In feite kunnen we stellen dat er twee soorten zaken zijn; unieke zaken waarom wordt gevochten zoals twee honden vechten om een bot, en reproduceerbare zaken die vermenigvuldig-baar zijn waardoor ieder zijn ‘eigen exemplaar’ kan bemachtigen.

Alleen de eerste categorie van unieke zaken kan voorwerp worden van de mimetische begeerte. Een voorbeeld dat bijna iedereen die in een gezin heeft gewoond – bijna iedereen dus – bekend zal voorkomen: twee kinderen willen allebei een ander televisieprogramma zien, op hetzelfde moment uiteraard. De beschikbare televisie is op dat moment een unieke zaak. Hij kan maar op één zender tegelijk staan. Dit leidt tot een conflict tussen de kinderen. Klassiek geval van schaar ste. We vergeten even de complicatie dat hun verlangen in dit geval slechts deels mimetisch ontstaan kan zijn (ze kunnen het verlangen om tv te kijken van elkaar nabootsen, maar toch niet het verlangen naar een specifiek programma: ze willen immers elk een án-89

Noten bij p. 000 t/m 000

der tv-programma zien!). Hoe wordt een dergelijk conflict opgelost in de moderne massaconsumptiemaatschappij? Ook dat is geen geheim. Zodra de middelen het toelaten, betreedt een tweede tv het huis. Probleem opgelost, althans voorlopig…

Wat we hier zien is een van de twee uitzonderingen op de stelling dat mimetische begeerte leidt tot geweld. Subject en model begeren weliswaar hetzelfde type object, maar omdat het reproduceerbaar is begeren ze niet hetzelfde exemplaar. Het gevolg is verstrekkend, want ze worden elkaar niet tot rivaal. Dit gebeurt zo vaak in de moderne maatschappij dat uitzondering regel wordt. Reproduceerbare zaken (equivalenten) spelen een minstens zo belangrijke rol in ons leven als unieke zaken. Dit is een van de manieren waarop in de moderne tijd de mimetische begeerte onschadelijk wordt gemaakt.

Door de massaproductie kunnen we iedereen zijn eigen telefoon geven, zijn eigen auto, zijn eigen televisie, et cetera.27 Dit betekent natuurlijk niet dat daarmee unieke zaken verdwijnen. De Rembrandt blijft uniek, en die ene onbereikbare vrouw ook, en dat laatst overge-bleven botje van de dodo. Maar de mimetische strijd kan in een groot aantal andere gevallen worden vermeden door het object simpelweg te vermenigvuldigen. Sterker nog, gezien het feit dat de mimetische begeerte zich juist kenmerkt door de strijd tussen model en rivaal, moeten we zeggen dat de mimetische begeerte in die gevallen wordt opgeheven…28

Het zou een grote fout zijn om te denken dat daarmee ook de strijd wordt opgeheven. Want om een zaak te bezitten, zelfs een equivalent dat anderen niet per se zélf hoeven te hebben, zijn middelen nodig (meestal geld). En die middelen moeten verworven worden en kunnen schaars zijn. Daarmee betreden we echter het terrein van het volgende hoofdstuk; dat van de strijd om maatschappelijk gewilde goederen. Voor nu is de conclusie voldoende dat de massaconsumptiemaatschappij de mimetische begeerte voor een aanzienlijk aantal zaken van zijn giftige pijlen heeft weten te ontdoen.29

Het derde element is het metafysisch karakter van de begeerte: het individu probeert ‘volheid’ aan zijn bestaan te geven om de leegte die Noten bij p. 000 t/m 000

90

ontstaat als de fysieke basisbehoeften zijn vervuld, te vullen. Hij wil

‘aan zichzelf genoeg’ hebben (‘ l’autosuffisance’), maar omdat hij dat niet op eigen kracht kan bereiken, imiteert hij de behoeften van anderen. Hoezeer de mimetische theorie verder ook verschilt van de liberale theorie, op dit punt lopen zij parallel. Het doel van behoeftebevrediging was in de liberale theorie immers ook het bereiken van

‘zijnsvolheid’. Daar heette dat alleen ‘persoonlijke ontwikkeling’ of

‘zelfontplooiing’. In beide gevallen probeert het individu zich een identiteit te creëren (dit zal ook in het volgende hoofdstuk een belangrijke rol spelen). Doel van behoeftebevrediging komt dus in grote lijnen overeen, hoe verschillend dit vervolgens ook wordt uitgewerkt in object (inwendig verlangen naar eigen ontwikkeling vs.

uitwendig verlangen naar zaken) als oorsprong (individueel vs. mimetisch) van de begeerte.

De nog onbeantwoorde vraag is wat in de mimetische theorie de dynamiek veroorzaakt die leidt tot algemene schaarste. Hoe leidt de ene behoefte tot de volgende en zo maar door? In de liberale theorie zagen we de dynamiek in de dialectiek van vermogens en verlangens: een grotere beheersing van de eigen capaciteiten in een bepaalde ‘tak van sport’ smaakt naar meer. In de mimetische theorie werkt het anders. Als het verlangen eenmaal is bevredigd, zegt Girard, ervaart het subject niet de ‘zijnsvolheid’ waar het op gehoopt had, maar weer een volgend verlangen. Het is de eeuwige leegte, of beter, de telkens terugkerende leegte, die volgens hem een nieuw verlangen noodzakelijk maakt. Op zijn minst is deze leegte mysterieus: waarom komt zij telkens terug? Het lijkt erop dat de mimeticus dit afdoet als een ‘ervaringsgegeven’. Net zoals het voor de liberaal evident is dat zelfontwikkeling een eindeloos proces is (ook al suggereert het beeld van de ontluikende bloem een – aristoteliaans – eindpunt), zo is het voor de mimetische theorie evident dat elke bevrediging, elke overwinning op een rivaal, een nieuwe leegte opent. Zowel de actieve, zichzelf ontwikkelende mens als de consumerende, op verovering van zaken gerichte mens vindt de oorzaak van zijn blijvende onbevredigdheid in zichzelf.

Lichtelijk geïrriteerd zouden liberaal én mimeticus kunnen te -

91

Noten bij p. 000 t/m 000

gen werpen: ‘Wat wil je nog meer? Ergens moet het verklaren toch ophouden?’ Dat is waar, maar het probleem is het volgende. Zoals Achterhuis en Dumouchel zelf erkenden, is de algemene schaarste een antropologische mogelijkheid: het hangt van de cultuur af of deze mogelijkheid werkelijkheid wordt. In (premoderne) culturen zonder algemene schaarste is er geen eindeloos verlangen, geen eeuwig tekort. Maar in deze culturen leven wel mensen van vlees en bloed. Als de ‘algemene antropologieën’ van zowel de liberaal als de mimeticus kloppen, zouden zij dus ook last moeten hebben van dynamische behoeften. Dat dat nu juist niet het geval is, betekent dat de eindeloze dynamiek niet uitsluitend in de mens kan zitten, maar verklaard moet worden door maatschappelijke omstandigheden (cultuur); of beter, door de wisselwerking tussen deze omstandigheden en de menselijke natuur. De theorieën die in de menselijke-natuur-alleen een eindeloze drang tot expanderende verlangens zien, projecteren een modern mensbeeld op dé mens, op de ‘universele mens’.30 Maar welke omstandigheden in de moderne maatschappij leiden tot de realisering van de menselijke potentie tot dynamische behoeften?31

Aan het eind van dit hoofdstuk kom ik hierop terug. Eerst zal ik me nu buigen over de ‘geweldsthese’ die bij Achterhuis en Dumouchel voortkomt uit de mimetische begeerte.

DE GEWELDSTHESE: MARKTECONOMIE EN MORAAL

De moderne maatschappij is een rijk van schaarste: zij wakkert de schaarste aan, waardoor zij zich steeds verder uitbreidt over onze wereld. Met de ‘geweldsthese’ hebben Achterhuis en Dumouchel vooral de moderne markteconomie op het oog, het ‘systeem van behoeften’ (om een term van Hegel te lenen), dat zonder schaarste niet kan bestaan. Dat de rivalen die in een mimetische strijd zijn verwikkeld ‘derden’ uitsluiten of hen op instrumentele wijze gebruiken, is de moderne vorm van geweld die hiermee gepaard gaat. Dit is het probleem van ‘moraal op de markt’ en het is een belangrijk pro-Noten bij p. 000 t/m 000

92

bleem voor een beschouwing over schaarste, ook als we niet de mimetische begeerte zien als haar oorsprong.32 Ook al is het gebruik van de term ‘geweld’ in deze context wel wat overdreven – ‘echt’, dat wil zeggen fysiek, geweld is juist steeds zeldzamer geworden in de moderne maatschappij33 – de gevolgen die Achterhuis en Dumouchel schetsen voor de relaties tussen mensen zijn er niet minder her-kenbaar om. In het alledaags taalgebruik spreken we meestal van de

‘verharding van de samenleving’.

Het probleem van moraal in de markteconomie kent achttiende-eeuwse wortels, is dus zo oud als de moderne markteconomie zelf. In de markt heeft het ‘geweld’ dat de negatieve zijde van schaarste vormt, zich geïnstitutionaliseerd. Markten zijn ten eerste gewelddadig omdat zij niet-marktdeelnemers negeren: de behoeften van niet-koopkrachtigen vormen geen vraag waar rekening mee gehouden hoeft te worden. Maar niet alleen deze onverschilligheid kenmerkt de marktideologie, ook actief verzet tegen de niet-marktdeelnemers is er onderdeel van. Deze niet-deelnemenden doen namelijk met hun weigering afbreuk aan de marktorde, die gebaat is bij productiviteit. Zij proberen zich eraan te onttrekken en dat moet bestreden worden. In de dialoog zagen we hier een modern voorbeeld van: in de visie van de econoom-rijksambtenaar zijn de uitkerings-gerechtigden niet zielig, maar verdacht. Ze belasten de werkenden door van hen te vragen hen in leven te houden.

De theorie van rechtvaardigheid van David Hume biedt hiervan een goed voorbeeld. Zoals we in het vorige hoofdstuk zagen staan regels en instituties van rechtvaardigheid bij hem geheel in dienst van het ‘publieke nut’. Een rechtvaardige verdeling van eigendommen dient de bevordering van de economische orde. Dit vereist dat iedereen eraan meewerkt en niemand de verdeling die op basis van de markt totstandkomt, in twijfel trekt. Wie op microniveau probeert iets goeds te doen, zoals het geven van aalmoezen aan een bedelaar, vergeet de maatschappelijk slechte consequenties (de bedelaar wordt lui!) en doet dus iets wat tegen de rechtvaardigheid ingaat.

Dergelijk deugdzaam of moreel gedrag moet dus worden bestraft.

Maar dat is nog niet alles. Het tegenovergestelde, ondeugdzaam ge-93

Noten bij p. 000 t/m 000

drag, is volgens deze denkwijze de basis van de maatschappelijke orde en moet worden aangemoedigd. Dit werd in de achttiende eeuw expliciet verdedigd door Bernard Mandeville in zijn gedicht The Fable of the Bees (1705):

Schraapzucht, de wortel van het kwaad,

ondeugd die uit chagrijn en gif bestaat,

was slaaf van de verkwisting, deze

nobele zonde, terwijl Weelde

één miljoen armen exploiteerde,

en barre Hoogmoed ’t dubbele verteerde;

de Afgunst zelf en IJdelheid

waren ministers van de Vlijt;

hun liev’lingszotheid, Grilligheid,

in voedsel, meubels en kledij,

die ridicule ondeugd werd verheven

tot wiel waardoor de Handel wordt gedreven.34

De moraal wordt ondergeschikt gemaakt aan de economie, ondeugd wordt de basis van het systeem. Hebzucht, ijdelheid, trots en jaloezie zijn productief, leiden tot werkgelegenheid en handel. De onmisbare schakel die hiervoor zorgt is de begeerte. Al deze ondeugden zijn productief omdat zij de begeerte aanwakkeren: hebzuchti-ge, ijdele en trotse mensen verlangen naar zaken die hun hebzucht bevredigen, aan hun ijdelheid tegemoetkomen en hun ego reden geven tot gepaste trots. Hierbij vergeleken is deugdzaam gedrag on-productief en wordt in een kwaad daglicht gesteld. Het is de wereld op zijn kop, zo protesteert Dumouchel.35

Deze omkering van de moraal is inderdaad niets minder dan een revolutie. Sinds de achttiende eeuw vindt er een grote afrekening plaats met de traditionele moraal, afkomstig uit de klassieke Grieks-Romeinse ethiek en de christelijke Middeleeuwen. We zijn nog steeds gewend aan de negatieve klank van begrippen als ‘hebzucht’

en ‘ijdelheid’, maar toch is de visie van Mandeville dat we deze eigenschappen positief moeten waarderen gemeengoed geworden. We Noten bij p. 000 t/m 000

94

verklaren de begrippen simpelweg op steeds minder gedragingen van toepassing. Deze nieuwe opvatting over het maatschappelijk nut van begeerten viel samen met een ontwikkeling van psychologische inzichten. Waar men in de klassieke en middeleeuwse samenlevingen het uitleven van begeerten zag als een gevaar (het bedreigde de orde en leidde tot conflicten), zien we nu in dat het onderdrukken van begeerten frustraties en excessen oplevert. De menselijke driften kunnen beter op een ‘gezonde manier’ geuit worden. Zo werd de begeerte uit het psychologische verdomhoekje gehaald, wat een extra stimulans voor de opkomende markteconomie opleverde.

Dumouchels kritiek dat de moraal volledig omgekeerd wordt, kan op twee manieren opgevat worden. Allereerst is ze een kritiek op de zojuist beschreven veranderde houding ten aanzien van de begeerte. Zij komt echter niet verder dan een machteloze moralistische veroordeling – het is slecht, onwaardig en decadent om mateloos te begeren – en miskent dat wij tegenwoordig anders denken over behoeftebevrediging, over consumptie, over ‘gewoon plezier hebben’

in kopen, eten en drinken, consumeren. Uiteindelijk valt deze kritiek terug op esthetische noties: mateloze consumptie is ‘ongezond’,

‘onwaardig’ en ‘degraderend’ en de meeste commerciële producten zijn ‘pulp’ en ‘plat’. Maar aangezien over smaak uiteindelijk niet te twisten valt, komt dit type kritiek op de markteconomie nooit verder dan een wellicht voor sommigen sympathiek maar krachteloos pleidooi voor soberheid, ‘consuminderen’, of een betere smaak.

Interessanter is een tweede interpretatie van Dumouchels kritiek op de omkering van de moraal; dat juist door de verhevigde consumptie een systeem van productie in het leven is geroepen dat niet-marktdeelnemers immoreel behandelt. Wie zijn eigen begeerte volgt, zal geen oog meer hebben voor zijn medemens. De teloorgang van de deugd in de moderne samenleving (verlies van ‘normen en waarden’) is in dat perspectief een quasi-automatisch gevolg van een teveel aan in individuele consumptie uitgeleefde begeerte. En er is meer. Deze kritiek breidt zich uit tot de westerse uitbuiting van de Derde Wereld, de manier waarop wij anderen misbruiken om in de concurrentieslag overeind te blijven, de misleiding van de consu-95

Noten bij p. 000 t/m 000

ment, et cetera. Alles staat in dienst van het overleven in de concurrentiestrijd. Het opofferen van goede relaties met anderen is daarbij noodzakelijk – hoezeer ons dat moreel ook spijt. Zoals Achterhuis het uitdrukt:

In onze tijd wordt het ook voor steeds meer mensen zichtbaar dat er een verband bestaat tussen onze onderlinge economische strijd als dubbels, de onderontwikkeling van de derde wereld en de vernietiging van het milieu. In al deze gevallen is de directe relatie tussen persoonlijke morele bedoelingen en maatschappelijke gevolgen afwezig.

Niemand wil de derden rechtstreeks schade doen, integendeel.36

Maar die schade ontstaat wel als gevolg van de concurrentiestrijd; de ander wordt middel in die strijd, een object dat gebruikt kan worden. Een bekend voorbeeld is dat een groot deel van het landbouw-areaal in de Derde Wereld wordt gebruikt om graan te verbouwen dat dient als veevoer voor runderen die zijn bestemd voor de westerse markt. Het is een keten van zakelijke markttransacties, maar met honger tot gevolg.37 Tegenover elkaar staan steeds productiviteit en gezonde concurrentie versus de nadelen die dat met zich meebrengt voor degenen die niet met die concurrentie kunnen of willen meedoen. In het vorige hoofdstuk constateerde ik dat het bestaan van algemene schaarste leidt tot roofbouw op ons eigen lichaam en onze eigen geest; vernietiging van ons psychisch kapitaal. In de mimetische theorie zien we de uitputting van een andere hulpbron: de relaties met onze medemens. Ook het sociaal kapitaal dreigt te worden uitgehold in de euforische poging onze oneindige verlangens te bevredigen.

HET SPEL VAN PRODUCTIE EN CONSUMPTIE

De op mimesis gebaseerde schaarstetheorie is een uiterst sombere theorie, in vele opzichten het tegenovergestelde van de positieve liberale theorie. Beiden maken een karikatuur van de mens, maar in Noten bij p. 000 t/m 000

96

tegenovergestelde richting. Door zich uitsluitend te richten op de inwendige verlangens naar ontplooiing van menselijke vermogens, naar ‘bloei’ van de menselijke persoon en ‘het beste halen uit jezelf ’, stemt de liberale theorie ons hoopvol. Door zich op uitwendige verlangens – verlangens naar vooral materiële zaken – te richten, spie-gelt de mimetische theorie ons een hebberige mens, die de wereld om hem heen in bezit wil nemen. Met de ‘autarkische’ voorstelling van individuen die hun eigen talenten proberen te verwezenlijken en daarbij niemand hinderen, geeft de liberaal ons een optimistisch visioen van vrijheid en zelfdeterminatie. Met de voorstelling dat niets aan ons origineel is maar alles afgekeken van anderen, modellen die ook nog eens obstakel worden, schetst de mimetische theorie ons een deterministisch en pessimistisch mensbeeld. In dit mensbeeld staat centraal dat de mens streeft naar een steeds grotere ‘zijnsvolheid’. Ik heb laten zien dat dit uiteindelijk niet voldoende is om te verklaren waarom de algemene schaarste juist in de moderne tijd zo’n hoge vlucht heeft genomen. Waarom is juist de moderne mens nooit tevreden met de ‘zijnsvolheid’ die hij heeft bereikt? Waardoor stort hij zich op telkens nieuwe verlangens en raakt verzeild in telkens nieuwe conflicten?

De moderne schaarste uit zich in een ‘circulaire causaliteit’ tussen niveaus van productie en van consumptie. Eerst bepaalt de vraag (behoeften) wat er geproduceerd wordt, maar de producenten zijn niet tevreden met deze oorspronkelijke stand van de behoeften en ontwikkelen nieuwe producten. Zo ontstaat er een hoger niveau van productie dat aan de man gebracht moet worden. Daartoe moeten de consumenten het gevoel krijgen dat zij behoefte hebben aan de nieuw geproduceerde artikelen. Voer voor marketingafdelingen en de reclamewereld, meesters in het opwekken van onze behoeften. Is dit eenmaal geslaagd, dan gaan de producenten weer een stap verder en zo door tot in het oneindige. Doordat de markteconomie de mogelijkheid biedt telkens nieuwe producten ‘in de markt te zetten’ zal er altijd schaarste zijn, ongeacht welk niveau van productie gerealiseerd is. Bittere armoede of grote overvloed, voor de ervaring van schaarste maakt dit niets uit.38 Als de commerciële machine hapert, 97

Noten bij p. 000 t/m 000

willen politieke leiders ook nog weleens een duit in het zakje doen om ervoor te zorgen dat de consumptiedrift in stand blijft. Aardig is in dit verband de aansporing van president Bush na de terroristische aanslagen in New York en Washington van 11 september 2001: het publiek moest toch vooral blijven consumeren! Het is een deugd, ja zelfs burgerplicht geworden.39

Het mechanisme van circulaire causaliteit berust niet op hetzelfde mechanisme als de theorie van de mimetische begeerte. In de ‘circulaire causaliteit’ wordt de begeerte niet door een rivaal maar door externe factoren opgewekt; door de producenten die, om winst te maken, behoefte hebben aan meer consumptie. Maar ook door de consument zelf, die de ervaring heeft niet voldoende te bezitten in vergelijking met dat wat hij zou kúnnen bezitten; dat wat geproduceerd en hem aangeboden wordt. De circulaire causaliteit, het wer-velende spel tussen producent en consument op het scherpst van de snede, bestaat dus niet louter bij gratie van de talenten van reclame-makers. De ‘autonomie van het subject’ gaat niet ten onder op de marktplaats, de consument is zeker geen gewillige slaaf van de producent – zoals veel cultuurcritici beweren. Nee, de autonomie van het subject wordt juist ingezet. De consument kan elk nieuw product afwijzen, en doet dat ook regelmatig. Maar bij de producten die succesvol zijn, heeft de consument het gevoel dat hij het product zélf wil. Zijn wens, zo meent hij, is het gevolg van een autonome, rationele beslissing. Voorzover dit niet het geval is, erkent hij dat hij zich heeft laten meeslepen in een ‘impulsaankoop’ en zo is de aankoop toch weer ondergebracht in het schema van de eigen autonomie.

Het beroep op die autonomie is overduidelijk in de reclame. Om zijn product aan de man te brengen, zegt de producent: ‘voel je vrij, neem…’, ‘kies bewust, kies voor…’, ‘wees jezelf, gebruik…’, et cetera.

It takes two to tango; autonomie en manipulatie zijn met elkaar ver-strengeld in een gepassioneerde dans.

Als we deze autonomie erkennen, rijst de vraag waarom de consument zijn autonomie gebruikt voor een eindeloze consumptie.

Aan de andere kant van de economische cirkel rijst dezelfde vraag: waarom wil de producent telkens meer afzet, meer omzet, meer 98

winst? Als beide kanten van de cirkel een volwaardige rol spelen in het instandhouden van circulaire causaliteit, moet aan beide kanten deze vraag naar het ‘waarom’ gesteld worden. Waarom gaan consument én producent op elkaars uitdaging in? Wat verklaart de ‘liberale’ dynamiek van een steeds verder verlangen naar activiteit, ontwikkeling, productie? Wat verklaart de ‘mimetische’ (maar niet alleen mimetische) dynamiek van een eindeloos verlangen naar consumptiegoederen? Niet alleen de verlokkingen van de reclame-industrie, niet alleen de belofte van een winstgevend ‘gat in de markt’. Er is meer aan de hand.

Dit meer, het motief voor eindeloze productie en consumptie en de oorsprong van dynamische behoeften, komen we op het spoor door de triangulaire relatie, de strijd tussen twee rivalen om macht.

Deze strijd wordt niet zomaar gevoerd, de strijdenden hebben een doel dat Hobbes al aangaf: de macht dient om het eigen bestaan zeker te stellen. We moeten zorgen te overleven. Dat motief geldt natuurlijk nog steeds; ook voor de moderne mens is consumptie nodig om in leven te blijven en werk (productie) om te kunnen consumeren. Maar in de moderne tijd ligt het niveau van productie en consumptie al vér boven het niveau dat nodig is om te overleven. Achter de triangulaire relatie ligt een strijd die om andere motieven wordt gevoerd. Ook dat had Hobbes al gezien. Er is meer aan de hand…

99

Noten bij p. 000 t/m 000

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Noten bij p. 000 t/m 000

…alle mensen verlangen vanouds naar een idylle, naar die tuin waarin nachtegalen zingen, naar dat gebied van harmonie waarin de wereld niet vreemd tegenover de mens staat en de mens niet vreemd tegenover andere mensen, maar waar integendeel de wereld en alle mensen geschapen zijn uit één en dezelfde materie en waar het vuur dat in de hemel brandt, hetzelfde is als het vuur dat in de menselijke ziel brandt.

MILAN KUNDERA, Het boek van de lach en de vergetelheid Noten bij p. 000 t/m 000

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Noten bij p. 000 t/m 000

4

DE BEHOEFTE AAN ERKENNING

Schaarste in de sociale wetenschappen

COMMUNISTISCHE EENVOUD

Mag je nostalgisch worden over het verdwijnen van dingen als de voormalige bezitters ervan opgelucht ademhalen ervan verlost te zijn? Eigenlijk mag dat niet. Neem de met uitsterven bedreigde communistische bril. Voor de ontwerpers was elegantie nimmer een criterium. Herenbrillen waren kolossale metalen rechthoeken. Het soort waarmee Lee Towers zich al jaren niet meer durft te vertonen.

Dat waren geen brillen, dat waren koplampen. Damesmonturen waren nog erger: een soort van met glazen voorziene wc-brillen. Het was geen pretje dat op je neus te moeten hebben. En toch gaven ze het Oost-Europese straatbeeld zo zijn geheel eigen charme.1

Zo opent een beschouwing van Olaf Tempelman in de Volkskrant over de gebruiksvoorwerpen uit de communistische tijd. Allerlei

‘niet-sexy’ Oost-Europese voorwerpen die met uitsterven worden be dreigd, passeren vervolgens de revue: het communistische boek, met kaften even dun als de rest van het boek en lelijke letters; communistische kleding, zoals de ‘comopulo’, het grijze vest met de ‘hoe-kige kraag’; de eindeloze hoeveelheid treurige Lada’s en Skoda’s. Al deze voorwerpen worden in hoog tempo vervangen door moderne, westerse equivalenten. De Oost-Europeanen betreuren het verdwijnen van al deze lelijkheid niet. Tempelman ook niet, maar desalniettemin heeft hij last van nostalgie:

103

Noten bij p. 000 t/m 000

En toch: het ging er net wat vaker om wie je was en wat minder om hoe je eruit zag. Het was een marginaal verschil, dat er desalniettemin toe deed. Vrij naar Socrates en Cruijff kun je stellen dat ieder nadeel zo zijn voordeel heeft. Het voordeel van het communistische nadeel was dat het ontbreken van commerciële druk vaak leidde tot een wat minder oppervlakkige cultuur […]. Lelijke kaften of niet, ze hebben die boeken meestal wel gelezen. Proust in weinig sexy letters blijft toch Proust.

Inmiddels is dat wel anders. De Oost-Europeaan heeft een radicale koerswijziging gemaakt:

Boekarest 2003, veel te veel glimmende maatkostuums, veel te veel mantelpakken met te korte rokken, veel te veel dure stropdassen en Jacques d’Ancona-achtige brillen. De drang de communistische grauwheid te compenseren is enorm.

Tempelman besluit zijn artikel met de verzuchting: Wat zou het mooi zijn als al die aan overdressing ten prooi gevallen inwoners van de voormalige communistische wereld straks even naar het Museum van de Niet-Sexy-Voorwerpen kunnen. Om je te herin-neren dat je met een koplampbril ook ondertitels kon lezen, dat je in een comopulo ook warm bleef en in een Lada ook van A naar B kwam.

En dat je – omdat je niet zoveel tijd kwijt was met het kiezen van het juiste Italiaanse montuur of stropdas – tijd had voor andere dingen.

Bijvoorbeeld voor een boek met een foeilelijke kaft.

Het communisme – een cultuur ‘waarin uiterlijkheden net wat minder telden’ – was tot voor kort een niet-westers bolwerk onder onze neus. Tempelmans artikel laat zien dat de twee werelden niet alleen politiek langs elkaar heen leefden, maar ook in het dagelijks leven volledig van elkaar verschilden. Omdat er een ander politiek en economisch systeem heerste, zagen de voorwerpen van alledag er totaal anders uit. Dit is vreemd als we bedenken dat de beschikbare tech-Noten bij p. 000 t/m 000

104

nologie toch grofweg dezelfde was en de mensen (Oost- en West-Europeanen) cultureel toch ongeveer hetzelfde in elkaar zaten: de smaak van de gemiddelde Oost-Duitser zal vóór het optuigen van het IJzeren Gordijn niet noemenswaardig anders zijn geweest dan die van zijn familie of vrienden in West-Duitsland. Waarom zagen die werelden er ná de deling van Europa dan opeens zo anders uit?

En waarom begonnen, zodra de markteconomie in het oosten was geïntroduceerd, alle voorwerpen op slag te lijken op hun equivalenten in het westen? Tempelman zegt: het ging meer om de inhoud, en minder om de vorm. Niet hoe je gekleed was telde, maar wie je wás.

Met de invloed van de markteconomie kwam het grotere belang van een goed uiterlijk. Maar waarom? In het werk van de Amerikaanse politicoloog Nicholas Xenos en de Britse econoom Fred Hirsch komen we het begin van een antwoord op het spoor.

SOCIALE SCHAARSTE – NICHOLAS XENOS EN FRED HIRSCH

Het startpunt van Xenos’ Scarcity and Modernity (1989) is zijn constatering dat we leven in een ‘social world of scarcity’; een wereld waarin de ervaring van schaarste centraal staat, een ervaring die ‘sociaal geconstrueerd’ is.2 Deze ervaring werd voor het eerst systematisch waargenomen in het achttiende-eeuwse Engeland, en daar ontstonden ook de filosofische theorieën die de opkomst van de commerciële samenleving probeerden te legitimeren. Hier een korte reconstructie van Xenos’ historisch-filosofische overzicht.

In de achttiende eeuw werd de handel in Engeland steeds intensiever. Nieuwe producten van overzee kwamen aan in Londen en werden het object van verlangen van de gegoede klasse. Winkels, reclame en luxeconsumptie kwamen tot bloei en commerciële relaties werden belangrijker dan zij ooit waren geweest. In deze context was de filosofische legitimatie van handel en luxeconsumptie essentieel. Zij kwam tot stand in het werk van Adam Smith en David Hume. Zij meenden dat de mens wordt geregeerd door een zintuig voor smaak ( taste), dat we moeten begrijpen als ‘een voorkeur voor 105

Noten bij p. 000 t/m 000

schoonheid en variëteit’.3 Dit zintuig is niet statisch: mensen streven naar een steeds verdere verfijning van hun smaak ( refinement of taste), waardoor ze worden aangetrokken tot het aanbod van steeds verfijndere goederen. Het smaakzintuig stimuleert dus handel, consumptie en het vergaren van rijkdom. Hume en Smith beoordeelden dit positief, want door handel en rijkdom wordt de hele samenleving verrijkt: ook wetenschappen en kunsten profiteren. De samenleving bloeit op alle terreinen, de beschaving groeit, in één woord met een voor de moderne tijd mythische klank: vooruitgang ( progress).4

Dit is de eerste helft van het verhaal, en we herkennen de verwantschap met de liberale antropologie. Maar Xenos erkent (geheel in lijn met onze conclusie in het vorige hoofdstuk) dat een zintuig al-léén niet genoeg is als verklaring voor dynamische behoeften: de voorkeur voor een verfijnde smaak moet worden gewekt door de sociale omstandigheden. Deze omstandigheden zijn volgens Xenos

‘emulatie’ ( emulation) en ‘erkenning’ ( recognition). Emulatie is het fenomeen van positieve wedijver, een ander voorbij willen streven in iets wat door de samenleving over het algemeen wordt beschouwd als lofwaardig, als een verdienste. Hume en Smith constateren dat de rijken van hun tijd onderling zo’n wedijver ( emulative competition) aangingen, waarmee zij erkenning en waardering ( esteem) van elkaar wilden afdwingen. Het psychologische mechanisme dat hier-achter zit is dat van ‘sympathie’ ( sympathy); mensen sympathiseren volgens Hume met dingen die ‘mooi’ zijn (Smith houdt het op ‘nuttig’ in plaats van mooi – een interessant verschil).5 Zo vraagt hij ons ons voor te stellen dat we langs een mooie villa of een mooi landgoed rijden. De sympathie straalt af op de bezitters van deze mooie dingen, die natuurlijk plezier ondervinden van hun bezittingen maar minstens zoveel van de bewonderende blikken van anderen. Dezen zullen zich inspannen om ook rijk te worden en op soortgelijke wijze bewondering en erkenning af te dwingen. Materiële goederen krijgen zo in de strijd om erkenning en prestige een sociale waarde.

Blijft de vraag waarom deze sociale psychologie nu juist in de moderne tijd tot bloei kon komen (de commerciële samenleving ver-spreidde zich in de negentiende en twintigste eeuw vanuit Engeland Noten bij p. 000 t/m 000

106

naar de hele westerse wereld). Het antwoord daarop is dat er in de moderne tijd sprake is van relatieve gelijkheid tussen sociale klassen.

Het idee is dat een samenleving waarin mensen met anderen in competitie treden om erkenning af te dwingen, een samenleving moet zijn waarin die competitie om erkenning überhaupt mogelijk is. Dat klinkt vanzelfsprekend maar dat was het niet. De traditionele samenlevingen vóór de Verlichting werden immers gekenmerkt door een streng hiërarchisch systeem van klassen (standen). In zo’n situatie is competitie met mensen die hoger op de sociale ladder staan onmogelijk en zinloos. Niet de hoeveelheid rijkdom bepaalde immers je sociale rang, maar de plaats waar je wieg stond, je afstamming. Wie voor een dubbeltje geboren is, wordt nooit een kwartje.

In de Europese samenlevingen voltrok zich vanaf de achttiende eeuw een proces waarin een ‘principiële ongelijkheid’ plaatsmaakte voor ‘principiële gelijkheid’. Dit werd plechtig bevestigd in de tijdens de Franse Revolutie aangenomen Verklaring van de Rechten van de Mens en de Burger: ‘De mensen worden vrij en met gelijke rechten geboren en blijven dit.’6 In zo’n situatie van principiële of formele gelijkheid wordt ieders plaats op de sociale ladder bepaald door diens eigen inspanningen (het beginsel van de ‘meritocratie’, waarin ieders verdienste bepalend is). De enige manier om te zien wie binnen dit systeem geslaagd is, is rijkdom: een voor iedereen zichtbaar teken dat men geld heeft verdiend.

Deze ‘commerciële ervaring’ wordt een eeuw later definitief ge-systematiseerd in de formulering van de marginale-nutstheorie, die het uitgangspunt vormt van de neoklassieke economie. Het tra di tio -

nele onderwerp van de politieke economie – het achterhalen van de oorsprong en mechanismen van ‘wealth creation’ – werd daarin vervangen door de bestudering van het ethisch neutraler geachte ‘bevrediging van individuele behoeften’ (nutsmaximalisatie). De economie vergat de sociale oorsprong van behoeften, nam ze voortaan als gegeven en beperkte zich tot de bestudering van het handelen van individuen die proberen zo veel mogelijk behoeften te bevre digen (zie ook hoofdstuk één). Xenos’ kritiek op de marginale-nutstheorie is dat zij universeel probeert te maken wat in werkelijkheid histo-107

Noten bij p. 000 t/m 000

risch gegroeid is. De theorie veronderstelt dat individuen allemaal op dezelfde manier reageren op situaties van schaarste, namelijk dat ze proberen hun nut te vergroten door ruil in de markt (‘economizing logic’). Dit veronderstelt echter dat markten, geld en eigen-domsrelaties al bestaan! De gedragsveronderstelling is alleen geldig als er al een maatschappelijk systeem bestaat dat dit gedrag mogelijk maakt. Daarmee is het schaarstepostulaat niet universeel geldig, maar afhankelijk van specifieke historische omstandigheden.7

In zijn conclusie wordt duidelijk dat Xenos schaarste vooral ziet als een psychologisch probleem: de ervaring van het altijd onvoldoende leidt tot eindeloze frustratie. Een uitwerking in de richting van het maatschappelijk geweld, waar Achterhuis en Dumouchel op hamerden, vinden we bij hem niet terug. Schaarste is vooral een zelfopgelegde slavernij, waar de moderne mens zich door een beter inzicht van moet zien te bevrijden.8

Fred Hirsch hanteert in zijn Social limits to growth (1977) eveneens het begrip ‘sociale schaarste’ om de moderne economische wetenschap te bekritiseren. Het begrip krijgt bij hem echter een wat andere invulling. Sociale schaarste is voor Hirsch

het idee dat de goede dingen van het leven niet alleen beperkt zijn door fysieke grenzen aan het steeds meer ervan produceren maar ook door grenzen aan de opname van hun gebruik.9

De grenzen in het gebruik waar Hirsch op doelt uiten zich in de achteruitgang van de kwaliteit van het gebruik op het moment dat steeds meer mensen hetzelfde goed willen gebruiken.10 De kwaliteit van het gebruik van de snelweg vermindert voor de oorspronkelijke gebruiker op het moment dat nieuwe autobezitters massaal de wegen kunnen gaan gebruiken. De kwaliteit van een universitaire opleiding vermindert voor de oorspronkelijke studenten op het moment dat plotseling een massale toestroom uit alle lagen van de bevolking plaatsvindt. Bij sociale schaarste is dus sprake van ‘ruim-tegebrek’; hetzij in fysieke zin (zoals bij drukbereden wegen, huizen Noten bij p. 000 t/m 000

108

op de beste plaatsen in de stad, vakantiebestemmingen die nog niet bedorven zijn door andere toeristen), hetzij in sociale zin (bij prestigieuze opleidingsplaatsen, gewilde banen).11 Hirsch noemt dat gedeelte van de economie waarin sociale schaarste heerst de ‘positionele economie’ en de betreffende goederen ‘positionele goederen’.

De rest van de economie noemt hij de ‘materiële economie’. Verschil is dat in de materiële economie de kwaliteit van het gebruik niet af-neemt als er meer vraag naar komt, in de positionele economie wel.

De kwaliteit van het gebruik van een mobiele telefoon neemt niet af als anderen er ook een aanschaffen (integendeel), en hetzelfde geldt voor een wasmachine, videorecorder of computer. Het aanbod kan eindeloos worden uitgebreid zonder dat er strijd tussen individuen ontstaat. Dit uit zich vaak in een lagere prijs (consumptiegoederen die steeds goedkoper worden naarmate de vraag stijgt en het gebruik massaal wordt). In de positionele economie geldt dit niet; daar is de capaciteit beperkt en zal een toename van de vraag leiden tot grotere druk op de voorziening of het goed.12

Het verband tussen beide delen van de economie is dat als de productiviteit in de materiële economie stijgt (meestal door technologische vooruitgang) en er als gevolg daarvan meer materiële goederen voor iedereen beschikbaar komen, er ook meer vraag naar positionele goederen ontstaat. Met het toenemen van de materiële welvaart komen allerlei zaken die voorheen onbereikbaar waren voor lagere klassen, nu opeens ook voor hen binnen handbereik.13

Maar, en dit is de crux van Hirsch’ theorie, het aanbod van positionele goederen blijft altijd gelijk. De hoeveelheid goederen in de positionele economie is immers fysiek of sociaal gelimiteerd. Er kunnen dan drie dingen gebeuren. Ten eerste kan het positionele goed aan de hoogste bieder worden verkocht (‘veiling’) – gestegen vraag en gelijk gebleven aanbod leiden dan tot een hogere prijs. Ten tweede kan er een selectie plaatsvinden (‘screening’) – het goed wordt toegekend aan degene die de meeste kwaliteiten bezit. Ten derde kan er niets worden georganiseerd – de kwaliteit van het gebruik van het goed verslechtert dan voor iedereen.14 In alle drie de gevallen is de competitie om positionele goederen feller dan zij was toen het ni-109

Noten bij p. 000 t/m 000

veau van materiële welvaart lager lag. In de welvarende maatschappij heerst sociale schaarste.

De fellere competitie leidt ertoe dat een relatief groter deel van het inkomen moet worden besteed aan wat Hirsch ‘intermediaire’ of

‘defensieve’ goederen noemt. Dit zijn goederen die slechts dienen om een positioneel goed te bereiken. Een voorbeeld is de reistijd om bij het werk te komen: de reis wordt niet ‘geconsumeerd’ omwille van zichzelf, maar omwille van iets anders, de baan15 (idem voor bijvoorbeeld kinderopvang). Deze goederen worden in de materiële economie opgeteld bij het nationaal inkomen, want daar gelden zij als consumptie: hoe meer ervan, hoe beter. Dat schept de illusie dat welvaart toeneemt. In werkelijkheid echter zijn zij ‘noodzakelijke kwaden’ en moeten we ze zien als een kostenpost: we hebben ze alleen nodig om het ‘finale goed’ (het positionele goed) te bereiken.

Omdat iedereen met elkaar in concurrentie gaat om positionele goederen is iedereen relatief meer tijd, energie en geld kwijt aan deze goederen dan voorheen; met dezelfde resultaten.

In de positionele sector jagen individuen elkaars staart achterna. De race wordt langer voor dezelfde prijs.16

Dit leidt tot de situatie dat de nationale economische graadmeters van economische groei (bnp) een permanente groei tonen maar de ervaren bevrediging van behoeften niet stijgt of zelfs daalt. De economische groei belooft iets wat hij niet kan waarmaken, met frus -

tratie tot gevolg.17 Het valt te vergelijken met een hele menigte die op zijn tenen gaat staan om meer te zien van een openluchtconcert: iedereen levert meer inspanning, maar niemand heeft er wat aan.

Je eraan onttrekken is ook geen optie, want dan zie je helemaal niets. Als iedereen hoger onderwijs volgt (en daar tijd en energie in steekt) schiet niemand er wat mee op want dan is het niet onderscheidend meer. Geen hoger onderwijs gevolgd hebben is echter nog minder een optie (dan loop je achter), dus je moet wel meedoen. Het is een voorbeeld van een negative sum game: iedereen is slechter af.

Noten bij p. 000 t/m 000

110

De fellere competitie om positionele goederen heeft ook een aantal sociale gevolgen. Tijd wordt schaars, omdat er meer in dezelfde tijd moet gebeuren. Daardoor wordt ook sociabiliteit schaars; vriendschap en zorg voor anderen zijn immers tijdrovend.18 Door een afnemend sociaal vertrouwen zullen steeds meer goederen een

‘ commodity’ worden, een goed dat in de markt kan worden verhan-deld. Daar kan immers levering worden afgedwongen via contracten waarin ieders plichten staan opgesomd. Voor de econoom is dit geen verlies: hoe een goed geleverd wordt, maakt hem niet uit. Diegenen die een voorkeur hebben voor levering als publieke goederen (parken in plaats van ieder zijn eigen tuin, politie in plaats van inge-kochte veiligheid achter slagbomen, een schoon milieu, sociabiliteit, een cultuur waarin uiterlijkheden minder tellen) komen in een markteconomie niet aan hun trekken. Deze zaken zijn óf niet geschikt om als marktgoederen te verhandelen óf het slachtoffer van een afgenomen bereidheid onder de bevolking om collectief in deze goederen te voorzien (omdat men zijn eigen inkomen nodig heeft in de steeds fellere strijd om positionele goederen).19 Dit alles noemt Hirsch de ‘commercialization bias’.

FILOSOFISCHE WORTELS: THOMAS HOBBES EN DE NEIGING

TOT WEDIJVER, WANTROUWEN EN TROTS

Gemeenschappelijke inspiratiebron voor veel auteurs die een of andere conceptie van sociale schaarste voorstaan, is Thomas Hobbes.

In zijn Leviathan (1651) schetst Hobbes zijn mensbeeld en beargumenteert op basis daarvan hoe het ontstaan van de staat (publieke macht) moet worden verklaard. Op dat laatste ga ik nu niet in; voor mijn doel zijn alleen zijn antropologische inzichten van belang.

Achterhuis dankte aan Hobbes vooral de formulering van het principe van de ‘triangulaire relatie’: mensen begeren zaken en kunnen deze alleen verwerven ten koste van anderen, die daardoor obstakels voor het eigen streven worden. Het standaardvoorbeeld van een dergelijke zaak is macht (maar aangezien kennis, eer en rijkdom 111

Noten bij p. 000 t/m 000

niets anders zijn dan vormen van macht, geldt de analyse ook voor deze zaken). Maar waarom willen mensen eigenlijk macht?

Geluk is een onophoudelijk voortgaan van de begeerte, van het ene object naar het volgende; het verwerven van het een is altijd slechts middel om het ander te krijgen. Dit komt omdat de menselijke begeerte er niet naar streeft om één enkele maal, en slechts voor één ogenblik, te genieten, maar om er voor altijd zeker van te zijn dat een toekomstig verlangen vervuld zal worden. Daarom zijn ieders vrijwillige handelingen en neigingen niet alleen gericht op het verwerven, maar ook op het zeker stellen van een bevredigend bestaan. Iedereen doet dit echter op zijn eigen manier; verschillende mensen hebben immers verschillende hartstochten, en bovendien verschilt iedereen van inzicht en mening over de oorzaken die tot het gewenste resultaat leiden.

Ik stel daarom één eigenschap voorop die alle mensen gemeen hebben: een aanhoudende en rusteloze begeerte naar macht en nog meer macht, die pas eindigt met de dood. Dat dit zo is, komt niet omdat iedereen altijd hoopt op meer genot dan hij al heeft, of omdat mensen niet met een matige hoeveelheid macht tevreden kunnen zijn, maar omdat we de macht en de machtsmiddelen die voor een behoorlijk bestaan nodig zijn onmogelijk zeker kunnen stellen als we niet steeds meer macht verwerven […].

De wedijver om rijkdom, eer, gezag, en andere vormen van macht, leidt tot twist, vijandschap en oorlog. Want een mededinger kan alleen bereiken wat hij begeert door de ander te doden, te onderwerpen, te overtreffen of te verdrijven.20

Hobbes’ uitgangspunt is dat mensen streven naar geluk, gedefinieerd als het ‘onophoudelijk voortgaan van de begeerte’. Hier zien we de dynamische verlangens dus in het volle licht verschijnen. Hobbes meent dat de begeerte niet alleen gericht is op het heden, maar voor-uitdenkt, toekomstgericht is. De mensen willen hun toekomstige begeerte nú al zeker stellen. Er komt dus bij de begeerte een algemeen verlangen naar zekerheid en veiligheid. Dan introduceert Noten bij p. 000 t/m 000

112

Hobbes ‘macht’ als middel om deze zekerheid te verwerven. Macht zorgt ervoor dat ook in de toekomst begeerten kunnen worden bevredigd, dus zullen mensen proberen macht te verwerven. Helaas constateert Hobbes dat macht een positioneel goed is, schaars en aan ‘inflatie’ onderhevig. Aangezien iedereen naar macht streeft en de macht van de een ten koste gaat van de macht van de ander, is voor hetzelfde zeker stellen van het bestaan in de toekomst steeds méér macht nodig. Een eindeloze reeks van conflicten, strijd en oorlog is het gevolg.

Dat al deze conflicten plaatshebben vanwege het streven naar

‘lijfs behoud’ ofwel ‘bestaanszekerheid’ zal ik in het vervolg de ‘stan -

daardverklaring’ noemen. Deze verklaring schetst een somber perspectief: omdat we mensen onmogelijk het recht kunnen ontzeggen om voor hun bestaan te strijden, zijn conflict en oorlog onvermijdelijk.21 Maar aangezien in moderne samenlevingen bestaanszekerheid voor (bijna) iedereen gegarandeerd is, kan Hobbes’ strijd om het bestaan toch worden gestaakt? Dat is helaas niet het geval: de verlangens blijven zich vermenigvuldigen. We moeten dus voorbij de standaardverklaring kijken en zien of er in Hobbes’ werk aanwijzin-gen zijn die deze vérdergaande strijd kunnen verklaren. In andere passages dan de zojuist geciteerde komt bij Hobbes een meer genuanceerde visie op de oorsprong van het triangulaire conflict om macht naar voren. Zo’n passage is de volgende, uit het beroemde hoofdstuk waarin Hobbes de ‘natuurlijke toestand van de mens’

(natuurstaat) beschrijft. Daarin zegt hij dat er drie redenen zijn waarom mensen met elkaar in conflict raken: wedijver, wantrouwen en trots. Ten aanzien van wedijver stelt hij: worden twee mensen elkaars vijanden als zij dezelfde zaak begeren waarvan zij niet beiden tegelijk kunnen genieten; en om hun doel te bereiken (in de eerste plaats hun lijfsbehoud, maar soms ook alleen hun genoegen) trachten zij elkaar te vernietigen of te onderwerpen.22

Het venijn zit hem in de opmerking tussen haakjes. Naast lijfsbehoud, het motief dat we in de standaardverklaring al tegenkwamen, 113

Noten bij p. 000 t/m 000

geeft Hobbes nu een frivoler reden voor strijd: het genoegen. Dat blijkt geen toeval. Ten aanzien van de tweede reden voor conflicten, wantrouwen, schrijft Hobbes:

En omdat er mensen zijn die behagen scheppen in de aanblik van hun eigen macht als veroveraar, zodat zij daarmee verder gaan dan voor hun veiligheid nodig is, moeten anderen, die anders binnen bescheiden grenzen tevreden waren geweest, hun macht eveneens vergroten; als zij zich alleen bleven verdedigen zouden zij niet lang kunnen overleven.23

De mensen die ‘behagen in de aanblik van hun eigen macht’ scheppen, in meer macht dan voor hun veiligheid nodig is, maken de anderen wantrouwig. Hobbes kent dus een grote waarde toe aan ‘pre-ventieve oorlogvoering’: alleen verdediging volstaat niet om te over -

leven. Degenen die het wantrouwen oproepen door hun machts -

belustheid zijn in Hobbes’ ogen de werkelijke schuldigen van deze escalatie. Zij veroveren meer dan ze nodig hebben; meer dan voor overleven noodzakelijk zou zijn. Weer is het motief het eigen genoegen in macht.

Bij het derde motief, trots, hoeft het eigenlijk geen betoog dat het daarbij niet om het veilig stellen van het bestaan gaat. Hobbes schrijft:

Want iedereen verwacht dat zijn medemensen hem even hoog achten als hij zichzelf waardeert, en bij elk teken van minachting of geringschatting probeert hij natuurlijk, zo ver als hij durft te gaan […]

aan degenen die hem geringschatten meer achting te ontlokken door hun schade te doen, en aan de overigen door dit als voorbeeld te stellen.24

Uit deze hele passage over wedijver, wantrouwen en trots als hoofd-motieven voor strijd en conflict blijkt dat de standaardopvatting aanzienlijk moet worden genuanceerd. Niet alleen het hoofdmotief

‘lijfsbehoud’ leidt bij Hobbes tot strijd, maar minstens evenzeer het Noten bij p. 000 t/m 000

114

genoegen in het bezit van een bepaalde zaak, het behagen meer macht te hebben dan nodig, de ontevredenheid wanneer niet voldoende waardering wordt ontvangen van anderen. Dit alles bevestigt Hobbes in een passage in hoofdstuk 17 van Leviathan waarin hij zich afvraagt waarom het eigenlijk nodig is dat mensen een staat stichten. Leven sommige andere levende wezens, zoals bijen en mieren, immers niet in een goede verstandhouding met elkaar terwijl zij zich toch ook ‘uitsluitend laten leiden door hun eigen oordeel en voorkeur’? Waarom kan dit bij mensen niet zo zijn? Hobbes antwoordt:

Ten eerste, dat mensen voortdurend wedijveren om eer en waardigheid, en deze dieren niet; als gevolg daarvan ontstaat er onder de mensen haat en afgunst en ten slotte oorlog; bij deze dieren is dat niet zo.

Ten tweede, dat bij deze dieren het algemeen belang niet verschilt van het particulier belang; van nature gericht op het eigen voordeel, brengen zij daardoor tegelijkertijd het algemeen welzijn tot stand.

Maar de mens, wiens grootste vreugde erin bestaat zich met anderen te vergelijken, schept alleen genoegen in dingen die uitzonderlijk zijn.25

Als bijen en mieren net als mensen hun eigenbelang volgen, geleid door het standaardmotief van lijfsbehoud, waarom leveren zij dan geen onderlinge strijd? Omdat zij niet wedijveren om ‘eer en waardigheid’, zegt Hobbes, en omdat zij geen genoegen scheppen in

‘uitzonderlijke dingen’. De werkelijke reden dat de mens onderling strijd levert – en daarmee in schaarste leeft – is dus helemaal niet lijfsbehoud; het is eer, waardigheid, de drang om uitzonderlijk te willen zijn! Hobbes’ antropologie biedt veel meer aanknopingspunten dan alleen de visie dat het gaat om een ordinaire strijd om het bestaan. Enerzijds maakt dit de zaak alleen nog maar pessimistischer, want zelfs waar het geen noodzaak is voor het overleven, scheppen mensen nog conflict. Anderzijds biedt dit ook aanknopingspunten voor een voorzichtige hoop; dat iets van deze ‘triviale’ conflicten om 115

Noten bij p. 000 t/m 000

eer en waardigheid op de een of andere manier kan worden vermeden.

INTERMEZZO (SLOT): DIALOOG TUSSEN TWEE GEPENSIONEERDEN

Na een lang en arbeidzaam leven heeft de filosoof zich teruggetrok-ken op het Brabantse platteland. Van zijn pensioen heeft hij een huisje gekocht in een rustig dorpje onder de rook van een van de grotere steden. Sinds kort is hij actief geworden in de plaatselijke mi-lieubeweging, die strijdt tegen het illegaal storten van mest en voor het inrichten van meer natuurparken. Dit werd hem niet in dank afgenomen door de plaatselijke bevolking, die nog steeds grotendeels afhankelijk is van de landbouw. Daar trekt de filosoof zich echter niet veel van aan. Op een dag kijkt hij uit het raam en ziet dat bij het huis naast hem, dat al enkele maanden te koop staat, een auto komt aanrijden. Zijn mond valt open van verbazing als hij de econoom ziet uitstappen. Zijn aanvankelijke weerzin overwinnend, loopt hij naar buiten. Als beiden van de verbazing zijn bekomen, vertelt de econoom dat hij het huis heeft gekocht. De filosoof, die beseft dat hij met zijn nieuwe buur zal moeten leren leven, nodigt hem uit voor een kopje koffie. Als de econoom hem vraagt hoe de omgeving bevalt, reageert de filosoof voorzichtig:

F ‘Gaat nogal. Het is goed om na al die jaren uit de stad weg te zijn. Ik wilde hier in de natuur tot rust komen. Alleen zijn. Nog eens een boek schrijven, al wandelend op de heide inspiratie opdoen, de zon over de velden zien zakken. Dat soort dingen. Maar het wordt steeds moeilijker.’

E ‘Werkelijk? Hoezo dan?’

F ‘Toen je hier zojuist naartoe reed, ben je toen niet in de file beland, aan het begin van het dorp? Meestal staan er rijen met auto’s, en ook de parkeerplaatsen zijn vol. Er is een nieuw evenemententerrein aan de Noten bij p. 000 t/m 000

116

andere kant van het dorp aangelegd. Daar is bijna elk weekend wel wat te doen, en de mensen komen uit de hele provincie…’

E ‘Ja, je hebt gelijk, het was inderdaad druk. Maar doordeweeks dan?

Dan valt het toch wel mee?’

F ‘Ach, wat is meevallen? In het bos lopen overal mensen. Ook op de heide is het nooit echt rustig. Althans niet zoals vroeger, toen ik nog een klein kind was.’

E ‘Wat? Woonde jij hier? Dat heb je me nooit verteld! Ik dacht altijd dat je uit het westen kwam!’

F ‘We hebben het toch nooit over onszelf gehad, of wel soms? Altijd maar over filosofie, economie, politiek… Ik ben in dit dorp geboren.

Geboren en getogen. Maar het werd al snel te klein voor me, te benauwd; niemand die er iets van filosofie wist, geen intellectuelen, geen cultuur. Inmiddels heb ik dat allemaal niet meer zo nodig. Ik heb genoeg aan mijn eigen gedachten. Maar jij? Wat brengt jou hier?’

E ‘Ik heb sinds een paar jaar een nieuwe vriendin en zij komt hier ook vandaan. Ik wilde eigenlijk in de stad blijven, was aardig gehecht geraakt aan Den Haag door mijn tijd bij het ministerie. Maar zij kon daar niet aarden. Dus zijn we hier op zoek gegaan naar een huisje. Veel dingen gezien, maar behoorlijk prijzig allemaal. Dat er de afgelopen jaren veel te weinig huizen zijn gebouwd in Nederland kun je wel merken. Enfin, dit konden we net betalen. We hebben besloten dat als het me niet bevalt hier op het platteland, we weer verhuizen. Het is dus eigenlijk een experiment.’

F ‘Hmm. Nou, ik ben benieuwd. In ieder geval wordt er hier hard gewerkt aan je behoefte naar meer huizen: hier vlak achter zijn ze begonnen met een nieuwbouwwijk. Foeilelijk, als je het mij vraagt. Alles ziet er hetzelfde uit, lange rijen eenvormigheid tot aan de horizon.’

117

Noten bij p. 000 t/m 000

E ‘Mijn beste filosoof, niet zo pessimistisch! Dacht je dat ze in de Gouden Eeuw al die grachtenpanden niet op elkaar vonden lijken? Het ge-veltje aan de nok van het pand was het enige wat die huizen van elkaar onderscheidde! Het is gewoon het goedkoopst. Daar profiteren we allemaal van.’

F ‘Dat zal dan wel, maar het ziet er niet uit. En met al die nieuwe bewoners verdwijnt ook het dorpsgevoel, dat hier vroeger hing. Het oude dorpsfeest is elk jaar minder druk, en het plaatselijke dialect hoor je ook steeds minder.’

E ‘Maar die nieuwe bewoners hebben wel een goedgevulde portemon-nee! Door hun belastingbetalingen kan de gemeente haar ambities waarmaken: een groeikern worden, een bedrijfsterreintje beginnen, investeringen aantrekken, en zelfs meer aan natuurbeleid doen. Dat moet jou toch goed uitkomen?’

F ‘Ik wil helemaal geen natuurbeleid; ik wil gewoon natuur!’

E ‘Ja hoor eens, wat wil je nou: dat oude idyllische dorp van jou, klein en midden in de vrije natuur; waar je vroeger bent weggevlucht omdat er geen cultuur was en geen intellectuelen; of een dynamische leefom-geving met cultuur en minder idylle? Je kunt niet van twee walletjes eten…’

F ‘Ik wil niet dat dit dorp verpest wordt door de ambitie van een stelle -

tje overijverige ambtenaren en ijdele politici op het gemeentehuis!

Wist je dat ze nu al een aantal jaren bezig zijn mensen uit de Randstad hiernaartoe te lokken met allerlei voordeeltjes? Dat ze proberen de andere dorpen in de omgeving de loef af te steken en dat die op hun beurt weer proberen om nog aantrekkelijker en leuker te worden voor rijke westerlingen? Wie heeft er baat bij zo’n strijd? Waarom vergeten ze hun oorspronkelijke inwoners?’

Noten bij p. 000 t/m 000

118

E ‘O, o, verzet je je nog steeds tegen de wetten van de markt? Iedereen wil toch mee in de vaart der volkeren? Nou, dat geldt net zo goed voor mensen als voor dorpen of steden. En ik vind het maar wat handig, die voordeeltjes, haha. Gratis parkeren overal, en dat nieuwe golfterrein ga ik binnenkort ook eens inwijden. Een aantal van mijn vrinden is er al lid; ze zijn ook in de buurt komen wonen. Het wordt nog gezellig hier! Heb je zin om een keer mee te gaan?’

De filosoof, die zich met zijn milieuclub jarenlang fel had verzet tegen de aanleg van het golfterrein, deed er het zwijgen toe. Het toegeven van deze nederlaag zou de econoom alleen nog maar meer aanleiding voor triomfantelijke hatelijkheden hebben gegeven. Hoe kon hij toch zo van het leven genieten? De econoom, zo bedacht hij, was eigenlijk zijn alter ego; meestal verborgen, maar op gezette tijden in zijn leven als een horzel om hem heen zoemend.

GELIJKHEID EN DE NOODZAAK VAN INDIVIDUELE ERKENNING

De moderne mens lijkt op een opstandige en gefrustreerde aap. Een aap, omdat zijn natuur hem dwingt te leven in groepen met een strenge hiërarchie; opstandig omdat hij meende per decreet de gelijkheid van iedereen af te kunnen kondigen; gefrustreerd omdat zijn opstand is mislukt – elke dag moet hij zich nu bewijzen om in de nieuwe hiërarchie niet van de ladder te vallen.

Levend in een autocratische of oligarchische staat kunnen we dromen van een samenleving waar de macht verdeeld is en iedereen precies een gelijk aandeel heeft. Maar we weten dat een dergelijke gelijkheid de eerste bijeenkomst van de nieuwe leden niet zou overleven.

Iemand zal als voorzitter worden gekozen; iemand zal een sterk betoog houden en anderen overtuigen om zijn leiding te volgen. Aan het einde van de dag zullen we begonnen zijn om elkaar te rangschikken –

dat is nu eenmaal het doel van bijeenkomsten.26

119

Noten bij p. 000 t/m 000

Ze hebben de hinderlijke voorrechten van enkelen van hun naasten vernietigd; nu ontmoeten ze de concurrentie van allen. De grens is eerder van vorm dan van plaats veranderd […] De voortdurende tegenstelling die heerst tussen de instincten die de gelijkheid doet ontstaan en de mogelijkheden die zij biedt om hen te bevredigen kwelt en vermoeit de geesten.27

Met de revolutie van traditionele naar moderne orde werd ‘eer’ als centraal begrip vervangen door ‘waardigheid’, zo legt Charles Taylor uit in zijn essay De politiek van erkenning (1995). Ten tijde van het ancien régime stond eer voor de afspiegeling van vaststaande maatschappelijke hiërarchieën waarin iedereen gevangen werd gehouden. Dit veranderde met de opkomst van de democratische samenleving. Toen werd waardigheid het centrale begrip. In tegenstelling tot de hiërarchische eer duidt waardigheid per definitie op gelijkheid; elke mens bezit er vanwege zijn menszijn evenveel van, wordt erkend als gelijke van ieder ander.28 De principiële gelijk-waardigheid van alle individuen betekende echter niet dat de nieuwe maatschappelijke orde uitsluitend egalitair was. Spoedig ontstonden er nieuwe hiërarchieën, ditmaal niet gebaseerd op een bij de geboorte bepaald zijn (zoals in de oude orde), maar op een flexibel zijn dat af-hangt van kunnen (prestaties) en hebben (geld en goederen).29 Deze revolutie van een aristocratische of feodale samenlevingsvorm naar een democratische samenleving, die zo welluidend door Tocqueville in zijn De la démocratie en Amérique (1835/1840) in al haar facetten werd beschreven,30 heeft grote gevolgen voor de manier waarop individuen maatschappelijke erkenning verkrijgen.

In het oude systeem was de erkenning van ieders individuele identiteit een vanzelfsprekendheid: men werd erkend op grond van zijn vaststaande maatschappelijke positie, als lid van een stand, gilde of klasse. In het nieuwe systeem verdween deze vanzelfsprekendheid: iedereen moet zijn eigen identiteit ontdekken – op zoek naar het authentieke ‘ik’ – en vervolgens zorgen dat deze zelf verworven identiteit maatschappelijk erkend wordt ( sociale erkenning).31 Daarbij is het doel dat de eigen identiteit wordt erkend als beter dan die Noten bij p. 000 t/m 000

120

van anderen. Gelijkwaardig is men al van geboorte en voor de wet, dus dat is niet meer zo interessant ( formele erkenning). Terwijl de behoefte aan erkenning een algemeen menselijke behoefte is, vergt zij dus alleen in de moderne maatschappij een voortdurende strijd. De behoefte aan erkenning is universeel, de strijd om erkenning is dat niet. Deze strijd is de ‘emulatieve competitie’, waarin het erom gaat de concurrent te verslaan én daarmee de lof en waardering van anderen te oogsten (Xenos bracht ons op dit spoor).32

Deze emulatieve strijd creëert algemene schaarste; hij biedt de beste verklaring voor het eeuwig tekort. Dit komt omdat de behoefte aan erkenning de – vaak onbewuste – kracht is áchter de dynamiek die we in onze verlangens ervaren. Die verlangens blijken in veel gevallen niets anders dan de concrete uitdrukking van de fundamentele wens om een eigen identiteit te creëren, een eigen lifestyle of levensgevoel. Zich conformeren aan de grauwe meerderheid is voor de meeste mensen namelijk geen optie: uniek zijn is het dwingende gebod van een tijd waarin zelfontplooiing en vrijheid aanbe-den worden. Die identiteit is op zichzelf niet per se een dynamisch gegeven; op een gegeven moment hebben we onszelf meestal wel gevonden, hebben onze smaak en ‘meningen over de wereld’ zich gevestigd, en heeft onze roeping zich geopenbaard (of niet). Wel dynamisch is de strijd om anderen ervan te overtuigen dat deze identiteit iets is wat het bewonderen waard is, wat zij zouden moeten erkennen. Daar begint de sociale strijd om erkenning.33 Dat wat hoog in aanzien staat, verschaft die erkenning en dus is het druk rondom banen, goederen en andere zaken waaraan dat aanzien kleeft (de positionele goederen van Hirsch).

Erkenning is zelf eigenlijk ook een positioneel goed, het ultieme positionele goed dat op het spel staat in de markteconomie, maar ook in de politiek, wetenschap, kunst en andere domeinen. Aangezien zij geen inwendige of uitwendige, maar een ‘intersubjectieve’

behoefte is (gericht op de waardering van anderen), is zij ten diepste onzelfstandig; altijd afhankelijk van de andere twee typen behoeften om zich te verwezenlijken. Erkenning wordt een individu immers nooit zomaar gegeven; er moet altijd een reden zijn om iemand te 121

Noten bij p. 000 t/m 000

erkennen: bepaalde prestaties die verdienstelijk zijn of het bezit van bepaalde goederen dat bewondering oogst. De behoefte aan erkenning reduceert daarmee de bevrediging van alle andere behoeften tot middel: zowel de liberale behoefte aan zelfontplooiing (wat je kunt) als de mimetische begeerte naar ‘statusobjecten’ (wat je hebt) wordt ondergeschikt gemaakt aan de emulatieve competitie,34 net als trouwens de fysiologische behoeften (eten en drinken, seks).

Het najagen van al deze behoeften wordt een middel om een positie in bepaalde praktijken en in het algemeen in de sociale hiërarchie te bemachtigen.35 De moderne ervaring van behoeftebevrediging wordt hierdoor vaak ambivalent: het intrinsieke en het sociale motief raken met elkaar verknoopt in één en dezelfde handeling. Aan de ene kant genieten we puur van behoeftebevrediging op zichzelf, zoals iemand die een opleiding volgt plezier beleeft aan de kennis die hij opdoet. Tegelijkertijd speelt altijd mee dat de opleiding dient om een bepaalde sociale positie en daarmee erkenning te verwerven.

Een dure vakantie naar exclusieve oorden brengt wellicht plezier en ontspanning, maar de sociale show-waarde is ook niet onbelang-rijk. In dat laatste element (dat bij sommige goederen evidenter is dan bij andere) komt de antropologie van Hobbes tot leven, met al haar trots, wedijver en wantrouwen.

In een welvarende maatschappij is deze meer verfijnde vorm van de strijd om lijfsbehoud de eerste en voornaamste oorzaak van schaarste. Omdat de verslagene altijd kan proberen zich te revan-cheren is erkenning nooit gegarandeerd, de maatschappelijke val een eeuwige mogelijkheid. Om die val te voorkomen is het het best zich op voorhand te verzekeren van een zo groot mogelijke voorsprong, wat leidt tot extra competitie. Het tegen elkaar opbieden kent geen grenzen en het gevoel van schaarste krijgt de kans zijn greep te vestigen. De wedstrijd om de eigen plaats in de maatschappij af te dwingen vergt steeds meer van iedereen, omdat iedereen bang is achter te blijven. Overleven betekent in deze tijd sociaal overleven. Ook al doet de moderne mythe van autonomie anders geloven, dat sociaal overleven is een niet te ontwijken gebod.36

Noten bij p. 000 t/m 000

122

MENS EN NATUUR

De filosofische wortels van de strijd om erkenning, hier gevonden bij Thomas Hobbes, had ik met evenveel recht kunnen leggen bij een andere filosoof: Jean-Jacques Rousseau. In zijn Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755) beschrijft hij op zeer bloemrijke wijze hoe de mens van ‘natuurmens’ tot ‘gecivili-seerde mens’ werd. Een belangrijke rol speelt daarin het mechanisme van de vergelijking: zodra de mens zich begon te vergelijken met anderen, ontstond er jaloezie. Met de jaloezie kwamen de trots en de wens door anderen gewaardeerd en erkend te worden. Dit is voor Rousseau het startpunt van de beschaving.37 De waardevolle bijdrage van Rousseau bestaat erin dat hij het mechanisme van erkenning beschrijft als een breuk tussen natuurmens en geciviliseer-de mens. De beschaving ontstaat voor hem op het moment dat de mens ‘uittreedt’ uit de natuur. Met deze opvatting is Rousseau de voorloper geworden van de Romantiek en in het algemeen van hen die de moderne verhouding tussen mens en natuur als een probleem ervaren. Meest bekende uiting daarvan is de sinds enkele decennia op de politieke agenda staande ‘milieucrisis’ (waarin kli-maatverandering, vervuiling van lucht, water en bodem, oprakende hulpbronnen, bedreigde biodiversiteit en vele andere onderwerpen een plaats hebben).

Wat heeft de milieucrisis met dynamische behoeften en algemene schaarste te maken? Is het milieu slachtoffer van onze wereld van dynamische behoeften? Op het eerste gezicht lijkt dat een sterke stelling. Zo bleek na de val van de Muur het milieu in de voormalig communistische landen veel sterker vervuild dan in het Westen en dreigen de grootste milieurampen in arme ontwikkelingslanden.

Daarbij menen velen dat het milieu zich in verdere fases van in-dustrialisatie herstelt, nadat het eerst is achteruitgegaan en dat uiteindelijk alle landen dat patroon zullen doorlopen.38 Niettemin is er een verband tussen economische ontwikkeling en achteruitgang van het milieu, dat aan de hand van de ‘ecologische voetafdruk’ kan worden verduidelijkt. Drie factoren bepalen volgens dat concept de 123

Noten bij p. 000 t/m 000

milieudruk die economische ontwikkeling op de aarde legt: de omvang van de bevolking, de omvang van de welvaart (consumptie per persoon) en de stand van de technologie (voorzover van invloed op de geproduceerde goederen). Hoe meer mensen meer goederen consumeren die niet milieuvriendelijk geproduceerd zijn, hoe meer dat de aarde belast.

Deze rekensom moet ons leren of economische ontwikkeling

‘duurzaam’ is of niet – duurzame ontwikkeling is het officiële milieu-toverwoord van dit moment. De enige voorwaarde die in dit concept aan economische ontwikkeling gesteld wordt, is dat er net zo veel natuur en milieu voor volgende generaties overblijven als we hebben aangetroffen. Kunnen we onze levensstijl behouden en eventueel overbrengen naar de hele wereld, zonder dat dat ons op een dag door het milieu onmogelijk gemaakt wordt? Als onze ecologische voetafdruk meer dan één aarde vereist, is het antwoord negatief, bij minder dan of precies één aarde positief. Het antwoord hangt af van contingente factoren: de ontwikkeling van de bevolkingsom-vang, de technologie en het mondiale consumptiepatroon zijn niet te voorspellen. Optimisten vertrouwen op enorme technologische ontwikkelingen en bevolkingsafname, zodat onze aarde ook in de toekomst genoeg biedt voor iedereen,39 pessimisten menen dat het allemaal too little, too late is, omdat de consumptie enorm zal groeien (als alle Chinezen gaan autorijden als Amerikanen…).40 Het antwoord ligt in de toekomst verborgen.

Ondertussen wordt het verband tussen schaarste en milieu in de vraag naar de mogelijkheid van duurzame ontwikkeling wel erg ingeperkt: de natuur wordt uitsluitend opgevat als een voor de mens functionele dimensie. De enige vraag is of zij voldoende kan leveren voor ons aller dynamische behoeften. Zo niet, dan zullen we ons best doen door middel van de technologie haar leveringscapaciteit te vergroten. De consumptie terugschroeven is in elk geval wel de laatste optie. In deze functionele benadering is de transformatie die de natuur door de dynamische behoeften van de afgelopen twee eeuwen heeft ondergaan, geen reden tot zorg. Een wereld waarin er schoon water en frisse lucht, schone energie en efficiënt bebouwde Noten bij p. 000 t/m 000

124

landbouwgronden voor iedereen zijn, is in deze visie een milieu-vriendelijke wereld; ook al is de hele aarde ontgonnen en zoemt het overal van de bedrijvigheid, zijn er geen bossen en natuurreservaten meer over en leeft er geen dier meer in het wild. We moeten een verschil maken tussen milieu en natuur:

Wanneer er nog enigszins ongerepte wildernissen bestaan, worden ze als de ‘laatste paradijzen’ van de planeet aangeprezen en vervolgens door toeristen overspoeld. Weliswaar is men zich in de rijke landen sinds enkele decennia van ‘milieuproblemen’ en een ‘milieucrisis’ bewust geworden, maar misschien is die uit noodzaak geboren belangstelling voor het milieu wel juist een strategie om de natuur zélf niet te hoeven ontmoeten. Want de natuur is ‘milieu’ voorzover ze voor ons overleven en elementair welbevinden nuttig en nodig is, toegesneden dus op de plaats van de mens in de wereld en in die zin antropocen-trisch.41

Ton Lemaire, die hier aan het woord is, ziet in de economische ontwikkeling een totale ‘vermenselijking’ van onze planeet. In die vermenselijking dreigt volgens hem de ‘vruchtbare dialectiek van geest en natuur’ te verdwijnen: we komen de natuur in haar ongerepte gedaante zelden nog tegen.42 Hij waarschuwt:

Maar de prijs die de moderne mens moet betalen voor zijn antropo-centrisme is leegte buiten hem, een ontlediging van de substantie van de dingen en bijgevolg een gevoel van verveling en eenzaamheid.43

We hoeven in deze krachtige stellingname niet mee te gaan om toch te zien dat er een innerlijke samenhang is tussen de cultuur van dynamische behoeften en een uitsluitend functionele benadering van de natuur als milieu. Deze samenhang wordt goed zichtbaar in de drie elementen van de westerse ‘levensfilosofie’ die milieufilosoof Van der Wal onderscheidt: 1) een werkelijkheidsopvatting waarin de natuur ‘onttoverd’, dood en betekenisloos is, 2) een zelfbeeld van de mens waarin ‘oneindige aspiraties’ de boventoon voeren en 3) een 125

Noten bij p. 000 t/m 000

normatief kader waarin vrijheid en zelfontplooiing voorop staan.44

In het tweede element herkennen we het economisch schaarstebegrip, in het derde element de liberale legitimatie daarvan. Het eerste element is niets anders dan een uitwerking in de richting van de natuur. Deze is naast de psyche en de sociale orde de derde ‘hulpbron’

die lijdt onder algemene schaarste. Dit lijden is een lijden van de natuur, maar ook van de mens, die het in toenemende mate zonder die natuur zal moeten stellen. De populariteit van natuurbescher-mingsorganisaties, natuurproducten en natuurprogramma’s op de televisie, maar vooral van de massale trek naar de natuur in de vakanties, maakt duidelijk dat dat weleens een pijnlijk offer kan zijn.

We hoeven geen ecologie-freak met geitenwollen sokken te zijn om de natuur op waarde te schatten.

EEN EXISTENTIËLE ONZEKERHEID

Als het verband tussen de behoefte aan erkenning en algemene schaarste zo sterk is, doemen er twee vragen op. De eerste is: is de behoefte aan (sociale) erkenning noodzakelijk? Hoe sterk staan we onder haar heerschappij? Valt er te ontkomen aan de drang om op anderen indruk te willen maken en waardering te willen krijgen? De tweede vraag ligt in het verlengde en luidt: is erkenning noodzakelijkerwijs een gevecht? Dit laatste komt neer op de vraag of sociale erkenning noodzakelijkerwijs een positioneel goed is; meer status of prestige voor de een betekent minder voor een ander. Zouden we ons ook kunnen voorstellen dat we elkaar in goede harmonie erkennen en de strijd verder achterwege laten? Beide vragen tasten de grenzen af van het rijk van de schaarste; of we de cultuur van de schaarste kunnen veranderen, hangt in hoge mate af van de vraag of we ons op een andere manier tot onze medemens kunnen verhouden.

Wat betreft de eerste vraag over de noodzaak van erkenning; laten we ons voorstellen dat iemand die noodzaak zou willen betwisten:

‘Waarom zou ik aan die strijd om erkenning deelnemen? Ik heb er Noten bij p. 000 t/m 000

126

helemaal geen behoefte aan om erkend te worden? Het kan me niets schelen wat anderen van mij denken! En als iedereen mij hierin zou volgen, zouden er heel wat minder problemen zijn!’ Een overtuigend antwoord op deze reactie wordt gegeven door Axel Honneth, die in zijn Kampf um Anerkennung (1992) de meest uitgewerkte en invloedrijke recente theorie over erkenning heeft ontwikkeld. Hij meent dat elk mens in zijn leven drie vormen van erkenning moet verwerven: affectieve erkenning als kind van onze ouders en naasten (hij duidt deze vorm aan met ‘liefde’), erkenning als volwaardige en autonome burger van de maatschappij (‘recht’; vgl. formele erkenning) en erkenning van onze eigen unieke individualiteit (‘solidariteit’; vgl. sociale erkenning). Deze drie vormen van erkenning hebben elk een eigen psychologische waarde. De liefde in het gezin en later daarbuiten levert ons zelfvertrouwen (‘ Selbstvertrauen’) op, de erkenning als volwaardig rechtssubject in de gemeenschap zelfrespect (‘ Selbstachtung’) en de erkenning als sociaal waardevol voor de gemeenschap zelfwaardering (‘ Selbstschätzung’). Dit zijn drie com-ponenten van een gezonde menselijke ontwikkeling. Gaat er met een van de vormen van erkenning iets mis, dan gaan we gekwetst en beschadigd door het leven. Het is dus van levensbelang in onze individuele identiteit (de derde vorm) erkend te worden.

‘Erkenning moge dan noodzakelijk zijn,’ zo zou de criticus kunnen vervolgen, ‘maar is de strijd om erkenning dat ook? Oké, ik wil erkend worden door anderen. Maar niet om mijn overwinningen op anderen maar om wie ik bén! Niet om mijn carrière of bezittingen, maar om mijn karakter, mijn trouw aan mijn vrienden en liefde voor mijn familie, mijn toewijding aan de buurtgemeenschap en mijn humor, mijn eerlijkheid en… gewoon, mijzelf!’ Wat de criticus vraagt is of erkenning, ook al is het erkenning van onze individualiteit, werkelijk een positioneel goed moet zijn; of erkenning werkelijk alleen in de vorm van prestige en status kan verschijnen; óf dat we ook erkenning kunnen vinden buiten die strijd om. Honneth aarzelt op dit punt en zijn aarzeling biedt een goede illustratie van de moeilijkheid van deze vraag.

In eerste instantie antwoordt hij dat erkenning inderdaad strijd 127

Noten bij p. 000 t/m 000

vereist, althans in de huidige samenleving. Dit heeft te maken met de geschiedenis van de verschillende vormen van erkenning. De tweede en derde vorm van erkenning vielen volgens hem in de traditionele samenlevingen van voor de Verlichting samen. De menselijke waarde van elk individu was toen versmolten met zijn of haar sociale rol.45 In de moderne tijd splitst dit zich in een formele erkenning van het recht van eenieder als gelijkwaardige burger en een aparte erkenning van ieders ‘sociale waarde’ (hier herkennen we de eerder in dit hoofdstuk aan de hand van Taylor besproken omwenteling).

Oorspronkelijk was de sociale waarde van elk individu geënt op de waarden van een religieuze en metafysische orde die duidelijk was voor iedereen (ridders hadden in dit systeem bijvoorbeeld een andere waarde dan boeren). Toen deze orde verdween, deed een waar -

depluralisme zijn intrede: iedere groep definieert de sociale waarde van zijn leden weer anders. Daarmee ontstaat er noodzakelijkerwijs een permanente strijd tussen verschillende groepen die proberen om de met hun levenswijze verbonden waarden in de hele samenleving aanvaard te krijgen, en zo aanzien en prestige te verwerven.46

Een voorbeeld van strijd om het ‘dominante interpretatiekader’

biedt de sociale waardering van beroepen. Velen zien vandaag de dag manager, jurist of bedrijfseconoom als een sociaal nuttig beroep.

Maar er is strijd tegen deze dominante interpretatie van de beroeps-matige werkelijkheid; leraren proberen duidelijk te maken dat hun beroep ‘ondergewaardeerd’ is, de overheid probeert de keuze van exacte studies te bevorderen, verzorgers en verplegers vragen om erkenning. Zij voeren een ‘morele strijd’ om erkenning, ze willen niet alleen meer salaris en betere arbeidsvoorwaarden, maar ook het gevoel dat hun bijdrage aan de maatschappij erkend wordt.47

Naast deze visie op strijd geeft Honneth ook de indruk dat de erkenning van onze sociale waarde zonder strijd zou kunnen verlopen.

Erkenning van sociale waarde betekent volgens hem in de ‘posttradi-tionele toestand’ dat anderen ons de kans en mogelijkheid geven om onszelf op waarde te schatten; om onszelf als waardevol voor de gemeenschap te ervaren (‘ Selbstschätzung’).48 Daarom noemt hij deze derde vorm van erkenning ‘solidariteit’ en meent dat we elkaar we-Noten bij p. 000 t/m 000

128

derzijds kunnen en moeten erkennen, ieder in zijn eigen (sociale) waarde. Het idee is ongeveer ‘jij bent goed in dit, ik ben goed in dat –

allemaal zijn we een waardevol tandwiel in het grote mechaniek van de samenleving’. Zo’n harmonieuze visie op erkenning kan bij Honneth samengaan met erkenning-als-strijd omdat hij erkenning voornamelijk verbindt aan groepen. Zo kan ik erkend worden als waardevol lid van de groep van padvinders en tegelijkertijd met de groep strijden voor bredere maatschappelijke erkenning voor de padvinderij. Een kleinere eenheid van gelijkgestemden kan dus erkenning-als-solidariteit (niet-positionele sociale erkenning) verwezenlijken, ook al moet de maatschappij als geheel blijven steken in erkenning-als-strijd (positionele sociale erkenning). Honneth beschrijft daarmee een belangrijke gedeeltelijke uitweg uit de strijd om erkenning; de groep is een ‘buffer’ waarop het individu kan terugval-len in de maatschappelijke strijd. Minstens gedeeltelijk ervaart het individu zo erkenning als niet-positioneel: in zijn groep (club, buurt, vereniging, partij, familie) wordt hij gewaardeerd om wie hij is.

Dit alles zou overtuigend zijn, ware het niet dat Honneth aan twee belangrijke ontwikkelingen voorbij lijkt te gaan. Ten eerste zegt hij geen woord over de strijd om erkenning die in de moderne samenleving ‘op de individuele manier’ wordt gevoerd. Zo lijkt het net of er alleen een strijd tussen groepen is, terwijl juist in de ‘kennis-intensieve en postindustriële samenleving’ iedereen in toenemende mate voor zijn eigen hachje vecht. De zuilen zijn al lang geleden weg-gevallen, de ideologie van de ‘eigen verantwoordelijkheid’ regeert het land en de sociale zekerheid is op haar retour. In zo’n situatie is de groep hoe langer hoe minder een steun en wordt elk individu op zichzelf teruggeworpen. Dit wordt nog eens versterkt door de tweede ontwikkeling. Niet alleen valt de samenleving uiteen in verschillende groepen, maar die groepen vallen ook uiteen in allemaal losse, geïsoleerde individuen. Gemeenschappen zijn vrijblijvender, want we hebben ons eigen lidmaatschap gekozen en kunnen dat ook zo weer opzeggen. Er hangt het permanente gevaar van neergang of zelfs ontbinding boven de meeste groepen die op basis en bij de gra-129

Noten bij p. 000 t/m 000

tie van vrijwilligheid bestaan. Ook bepalen we zelf hoe intensief ons lidmaatschap is: hoeveel we doen voor de groepen waartoe we behoren, in hoeverre we ons aan de groepsnormen houden, hoeveel tijd we er doorbrengen.

Het antwoord op de tweede vraag moet dus luiden: er is weliswaar een mogelijkheid om te ontsnappen aan de individuele strijd om erkenning, maar deze mogelijkheid leidt tot een collectieve strijd om erkenning tussen groepen. Een maatschappij die door dit mechanisme beheerst werd, was bijvoorbeeld de verzuilde maatschappij die Nederland tot de jaren zestig was. Identiteit kon daarin worden opgehangen aan de zuil waartoe je behoorde, erkenning was min of meer gegarandeerd. Het is niet voor niets dat de dynamische begeerte minder vat had op de mensen die destijds leefden. Maar dat had ook zo zijn nadelen: de groepsbanden werden door velen als dwingend en knellend beschouwd. Sinds de jaren zestig verzwakten de buffers van de gemeenschap dan ook, zowel door gebrek aan interne cohesie van vele groepen als door de opkomst van het con-currerende model van individuele erkenning. De verlokkingen van status en prestige tastten het gemeenschapsmodel aan en de cultuur van de schaarste dook in het ontstane vacuüm; de ontzuiling viel niet toevallig samen met het ontstaan van de massaconsumptiemaatschappij. Groepen houden daarin hun functie, maar zijn niet meer de identiteitshavens van weleer. Dat wordt door maar weinigen betreurd: het verlangen naar hechte gemeenschappen komt voort uit een begrijpelijke nostalgie, waarin de keerzijden uit het oog zijn verloren.

De ‘privatisering’ van erkenning uit de veilige haven van een groepscultuur bracht echter wel een fundamentele onzekerheid met betrekking tot onze condition humaine met zich mee: wie ben ik?

Hoe moet ik handelen? Wat is mijn plaats onder de mensen? Het zoeken naar een identiteit en het strijden voor erkenning van die identiteit werd de grote opgave die op de moderne mens is gelegd.

Filosofisch werd deze ontwikkeling bezegeld door Nietzsche, die God dood verklaarde, en Sartre, die de radicale vrijheid van de mens proclameerde. In zo’n situatie vervliegen alle illusies: we moeten de 130

leegte zélf opvullen, onze levensopdracht is ons hele leven aan onze eigen identiteit en de erkenning daarvan te werken; ons ‘in te voegen’ in een groter geheel. Paradoxaal genoeg is alle retoriek over individualisering en autonomie daarom in laatste instantie misplaatst: weliswaar is de strijd om erkenning een individueel gevecht maar het doel is juist om een ‘plaats onder de zon’ te verwerven, te midden van andere mensen. God kunnen we dood verklaren, maar die andere mens komen we elke dag tegen – we zijn er hopeloos van afhankelijk. Dat in een individualistische tijd deze sociale imperatief zich vertaalt in een cultuur van schaarste, doet daar niets aan af.

131

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Deel II

OMGAAN MET SCHAARSTE

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

INLEIDING

EEN BELASTING OP DE ZUCHT

NAAR STATUS?

De Britse econoom Richard Layard trok in Engeland veel aandacht met een serie lezingen over de mogelijkheid om ‘geluk’ als beleids-doel serieus te nemen, zo rapporteert de Volkskrant op 19 juli 2003.

Layard legde in zijn lezingen het verband tussen geluk en inkomen; benadrukte het belang voor ons geluk van de vergelijking tussen het eigen inkomen en dat van anderen; beklaagde zich over de maatschappelijke ratrace, waarin iedereen steeds méér moet hebben om even gelukkig te blijven. Dan volgt een opvallende passage: Layard vindt dat mensen die onevenredig veel verdienen en constant gestrest met hun werk bezig zijn, gestraft moeten worden met hogere belastingen. Hun zucht naar steeds meer geld en status dwingt anderen mee te doen en maakt de achterblijvers ongelukkig. Het is een vorm van milieuvervuiling.1

Een wel heel originele manier om het fiscale draagkrachtbeginsel te verdedigen! Niet alleen is de suggestie origineel, ze bleek ook nog eens heel praktisch effect te sorteren. Mede op basis van Layards suggestie besloot premier Blair om de topinkomens in het bedrijfsleven harder aan te pakken, iets waar hij eerder nog voor terugschrok ‘omdat dit werklust en initiatief zou ondermijnen’.

Layards visie sluit uitstekend aan bij de problematiek van de schaarste. Economische groei en inkomen worden door hem in een 135

breder perspectief geplaatst, waarbij geluk – zo lang door economen en anderen versmaad als een vaag en ‘normatief ’ concept – weer in beeld komt en waarbij aandacht is voor de sociale rol van behoeftebevrediging. Minstens zo belangrijk is dat hij zich concreet afvraagt wat dit moet betekenen voor politiek en beleid. De centrale vraag in het tweede deel van dit boek heeft hierop betrekking: hoe moeten we met schaarste omgaan? Moeten we haar bestrijden en proberen op te lossen of juist stimuleren en aanwakkeren? Of moeten we haar gelaten accepteren als een voldongen feit en ons er verder niet mee bezighouden?

Drie verschillende filosofische reacties op schaarste zullen in de komende hoofdstukken onder de loep worden genomen: de positieve houding van de liberaal en utilist (hoofdstuk vijf), de radicaal negatieve houding van de asceet en aristocraat (hoofdstuk zes) en ten slotte de houding van wat ik een ‘pluralist’ zou willen noemen (hoofdstuk zeven). Uit een confrontatie van deze houdingen wordt duidelijk welke mogelijkheden wij hebben om met de ervaring van het eeuwig tekort om te gaan.

Noten bij p. 000 t/m 000

136

Ik heb buitensporige behoeftes, die mij, terwijl ik meer geld heb dan nodig is om te leven, arm maken, en ik voorzie dat ik als oud man in het armen-huis zal eindigen of op nog tragischer wijze aan mijn eind zal komen. Ik zal er op een goede dag zeker toe genoodzaakt worden, want omdat ik de begeerte naar goud paar aan minachting voor winstbejag, zit ons benauwde baasje in deze impasse vastgeklemd als in een bankschroef.

GUSTAVE FLAUBERT, Haat is een deugd. Een keuze uit de correspondentie Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Noten bij p. 000 t/m 000

5

LOF DER SCHAARSTE

Utilistische en liberale strategieën

DE UTILISTISCHE WAARDERING VAN VERLANGENS

Het tijdschrift HP/De Tijd, als altijd op zoek naar een primeur in de categorie ‘nieuwste maatschappelijke trends ’, had ook in het zomer-nummer van 2003 weer waakzaam de vinger aan de pols van de samenleving gelegd. Dit keer is het de behoefte aan ‘aandacht’ die volgens het tijdschrift tot in het ziekelijke is doorgeslagen: De samenleving is tot in haar vezels veranderd door de behoefte van de burgers autonoom en in vrijheid keuzes te kunnen maken. […]

Het recht op zelfontplooiing was binnengehaald en nu gíngen we ons ook ontplooien en eisten we daartoe de ruimte op. En nog meer: we wilden ook nog eens applaus en bewondering. […] Iedereen haalt zijn gevoel van eigenwaarde nu eenmaal bij een ander […] Anno 2003

heeft die behoefte aan erkenning wel buitenissige vormen aangenomen. […] Wat begeerd wordt, is meestal schaars. En bijgevolg prijzig.

Daarom komen er goedkope imitaties op de markt. Liever een nep-Rolex dan géén Rolex. Zo is het tot op zekere hoogte ook met het veel-gevraagde artikel ‘aandacht’ gesteld. Er is volop nep-aandacht ver-krijgbaar, en die gaat ook vlot over de toonbank.1

Hierop volgt een eindeloze rij voorbeelden van de ‘aandachtsindu-strie’: van horoscopen tot Big Brother, van populaire modebladen tot 139

Noten bij p. 000 t/m 000

mobieltjes, van flaneren op strandboulevards tot chatrooms op internet. Nu de meeste materiële verlangens zijn bevredigd, schreeuwt het moderne individu om aandacht, de meest dringende wens op zijn utilistische lijst van verlangens. Door de voorstelling dat de psychologische behoefte aan aandacht simpelweg een goed is als elk ander, dat de burger kan verkrijgen op de markt en dat schaars kan zijn, toont HP/De Tijd ons de rekbaarheid van de utilistische mensopvatting. Alles kan daarin gezien worden als een uiting van verlangens waarvan de bevrediging ons gelukkig moet maken.2

De aantrekkingskracht van het utilistisch denkkader is te danken aan het feit dat dit een positieve – en in de achttiende eeuw revoluti-onaire – koppeling maakt tussen verlangens en geluk: bevrediging van onze verlangens draagt bij tot ons geluk. Elk individu moet daarom proberen de bevrediging van zijn verlangens en die van anderen te maximaliseren. Dit antwoord op de klassieke ethische vraag hoe we moeten omgaan met onze behoeften en verlangens staat lijn-recht tegenover het traditionele antwoord van de ‘ascese’, dat tot aan de opkomst van het utilisme dominant was (en in het volgende hoofdstuk zal worden besproken). De kerngedachte van de ascese is dat behoeften verdacht zijn en daarom in toom gehouden of zelfs geheel opgeheven moeten worden. De utilist Bentham merkte over het ‘principe van ascese’ smalend op:

‘Met het principe van ascetisme bedoel ik dat principe, dat, net als het nutsprincipe, een handeling goed- of afkeurt al naar gelang de neiging die zij blijkt te hebben om het geluk van de persoon wiens belang in het spel is te vergroten of te verkleinen; maar op een omgekeerde manier: handelingen goedkeurend voorzover zij ertoe bijdragen zijn geluk te verkleinen; ze afkeurend voorzover zij ertoe bijdragen het te vergroten.’3

Dat de strijd tussen utilisme en ascese om de vraag welke ethische houding de meest zekere route naar geluk biedt (maximalisatie of juist opheffing van verlangens?)4 van belang is voor het schaarstedebat, moge duidelijk zijn; de rol van dynamische verlangens in Noten bij p. 000 t/m 000

140

het ontstaan van schaarste staat daar garant voor.5 In veel verhande-lingen wordt de visie van de utilist betwist en een bijna utopisch verlangen om de schaarste ‘op te heffen’ ervoor in de plaats gesteld.

Nicholas Xenos besluit bijvoorbeeld zijn boek over schaarste met de woorden:

Misschien is het beste wat we kunnen hopen onze geesten te bevrijden van dit concept dat hen in zijn greep heeft gekregen, maar zo’n begrip is de eerste stap op weg naar vrijheid van onze zelfopgelegde slavernij.6

Schaarste is slavernij; een bitter verwijt aan de moderne mens die voor alles op zijn vrijheid is gesteld. Maar is het terecht? Moet de utilist zijn positieve waardering van verlangens opgeven?

Uit geluksonderzoek blijkt dat mensen in rijke landen – daar waar de cultuur van de schaarste heerst – over het algemeen gelukkiger zijn dan mensen in arme landen.7 Blijkbaar gaan wij westerlingen niet zó zwaar gebukt onder het juk van onze onbevredigde verlangens dat het ons verhindert gelukkig te zijn. Echt vreemd is dat niet, want degene die een ‘geluksenquête’ invult zal waarschijnlijk niet alleen denken aan alle behoeften die hij nog niet heeft bevredigd. Hij denkt ook aan de behoeften die hij wél heeft bevredigd, aan de dingen die hij wél heeft bereikt; wellicht aan een relatief goede gezondheid, een hoge levensverwachting, een gelukkig gezinsleven etc. Al deze zaken in onderlinge samenhang genomen maken dat de ge-luksbeoordeling gemiddeld nog niet zo negatief uitvalt. Een interessante uitkomst is ook dat arme mensen in rijke landen gelukkiger zijn dan even arme mensen in armere landen. Dit kan alleen verklaard worden door het feit dat niet alleen het eigen inkomen telt: de vrijheden in een land, de sociale en collectieve voorzieningen en andere zaken zijn evenzeer van invloed op het levensgeluk.8 Ook deze uitkomst relativeert de stelling dat een cultuur van dynamische verlangens mensen per definitie ongelukkig maakt: zo sterk is haar invloed blijkbaar niet.

141

Noten bij p. 000 t/m 000

De utilist gaat een stap verder dan op basis van deze uitslagen te rechtvaardigen is. Schaarste is voor hem niet louter een negatieve factor op de geluksbalans die door andere factoren kan worden ge-compenseerd; de psychische invloed van dynamische verlangens kan ook pósitief zijn. Niet alleen utilisten maar ook liberale filosofen hebben voortdurend op deze positieve zijde gehamerd: schaarste zet aan tot ontwikkeling, het eeuwig tekort vormt een krachtige stimulans voor groei en beschaving. Als we dit kernidee radicaal doortrekken komen we uit bij het – gewaagde – idee dat schaarste juist een vereíste is voor geluk. Want als een mens niets meer te verlangen heeft, belandt hij dan niet in een staat van eeuwige verveling? In dit radicale idee is schaarste een basisvoorwaarde voor een geslaagd leven; alleen onder de voortdurende hoogspanning van onbevredigde verlangens is het leven de moeite waard.9 In dit perspectief zouden we het paradijs allerminst als een prettig oord mogen be-stempelen; vonden Adam en Eva er waarschijnlijk niets aan en hebben uit verveling de appel gegeten die hen verdreef… (dit in contrast met de liberale voorstelling in hoofdstuk twee). Zouden wíj vrijwillig kiezen om te leven in een paradijs waar alles tot in de puntjes is ge-regeld, waarin elke zorg voor het bestaan afwezig is? Of zouden we ons stierlijk vervelen? De econoom John Maynard Keynes, die in zijn essay Economic possibilities for our grandchildren (1930) voor-spelde dat de mensheid binnen honderd jaar van ‘het economisch probleem’ – de gegarandeerde bevrediging van absolute behoeften –

zou zijn verlost, vreesde dat laatste:

Het is een vreselijk probleem voor de gewone man, zonder speciale talenten, om zichzelf bezig te houden, in het bijzonder als hij niet langer zijn wortels in de bodem of in de gewoonten of in de geliefde conventies van een traditionele samenleving heeft. Te oordelen naar het gedrag en de prestaties van de rijke klassen vandaag de dag in elke hoek van de wereld, is het vooruitzicht erg ontmoedigend!10

De confrontatie met het luxeprobleem – hoe de vrije tijd te besteden en wijs en aangenaam te leven – loopt volgens Keynes voor de Noten bij p. 000 t/m 000

142

meeste mensen slecht af. Hij voorzag echter niet dat deze confrontatie er niet van zou komen: als de absolute behoeften vervuld zijn, treden de relatieve op de voorgrond (behoeften in een sociale context; zie ook hoofdstuk zes). De meeste mensen komen dus niet toe aan de lastige vraag hoe te leven in een wereld van overvloed, want nieuwe behoeften zorgen ervoor dat zij zich niet lang hoeven te vervelen.

Schaarste en verveling wisselen elkaar voortdurend af.11

Dat de verveling van een leven zonder verlangens zelfs in tijden van ongekende materiële welvaart niet voor ons is weggelegd, is misschien maar beter ook; want als elk verlangen gedoofd is, wordt het leven al snel een wachtkamer voor de laatste gebeurtenis – de dood.

Wat de critici die schaarste willen opheffen maar al te gauw vergeten, is dat verlangens nauw verbonden zijn met het toekennen van waarde aan mensen, gebeurtenissen en objecten om ons heen. Leven in een wereld die de moeite waard is, betekent leven met (nog) onvervulde verlangens. Het eeuwig tekort vervult een nuttige functie.

Hangt ons geluk alleen af van de mate waarin we onze dromen weten te realiseren? Nee, ook van de mate waarin we nog dromen hebben.12 Het utilisme heeft dit goed begrepen met diens waardering van de rol van verlangens als potentiële bijdrage aan geluk. Maar het blijft niet bij deze positieve waardering van verlangens; dit is slechts de eerste stap. Het utilisme zet twee verdere stappen.

HET MAXIMALISATIEGEBOD – VOORPORTAAL VAN DE SCHAARSTE

Met de tweede stap ‘ontmoraliseert’ en ‘egaliseert’ het utilisme de beoordeling van verlangens. Met ‘ontmoralisering’ bedoel ik dat het utilisme volledig neutraal staat tegenover de inhoud van specifieke begeerten: in principe zijn verlangens goed noch kwaad, alle behoeften even goed en even legitiem. Anders wordt dat pas als we onszelf of anderen benadelen met de bevrediging van onze verlangens: dan komt de plicht in beeld en dicteert het utilisme dat de grootste hoeveelheid geluk voor iedereen moet worden nagestreefd13 (ontmoralisering van begeerten is een kenmerk dat het utilisme deelt 143

Noten bij p. 000 t/m 000

met andere vormen van plichtethiek, waarin de vraag centraal staat hoe we tegenover anderen moeten handelen)14. Als de inhoud van behoeften niet moreel relevant is, is een principiële gelijkheid van behoeften het logische gevolg: uit de ontmoralisering volgt ‘egaliser-ing’ van behoeften. Waar bijvoorbeeld in de klassieke ethiek nog verschillende behoeften kwalitatief van elkaar werden onderscheiden en kritisch werden geëvalueerd – zo was de behoefte aan materi ele zaken een ‘lage’ behoefte, terwijl de behoefte aan een actief leven in de gemeenschap of aan een beschouwend leven een ‘hoge’ behoefte was15 – zijn in het utilisme alle behoeften gelijk. Ze maken als subjectieve voorkeuren van individuen onderdeel uit van de gelukscalculus, zonder dat de ethiek een inhoudelijk oordeel velt over hun morele kwaliteit. Een verslaving aan ijsjes eten is net zo goed of slecht als een verslaving aan filosoferen.

Uit deze twee kenmerken zouden we kunnen concluderen dat het utilisme neutraal staat tegenover de inhoud van specifieke verlangens. Maar dit verandert met de derde stap die het utilisme neemt: het morele gebod dat wij de maximale bevrediging van onze en andermans verlangens behoren na te streven. Met dit gebod tot het maxi maliseren van preferenties slaat de neutraliteit om in een fer-vente passie vóór dynamische verlangens. Daarmee begeeft het utilisme zich op glad ijs. Als maximalisatie het medicijn is dat ons gelukkig moet maken, is schaarste namelijk de bijwerking van dat medicijn. Zoals in het eerste deel van dit boek is gebleken, heeft schaarste enkele belangrijke negatieve gevolgen – de uitputting van psychisch, sociaal en natuurlijk kapitaal. Een kritiekloze verheerlijking van behoeftebevrediging, ongeacht de inhoud van de behoeften waar het om gaat, maakt het utilisme weerloos tegenover deze negatieve gevolgen. Het kan niet omgaan met de mogelijkheid van afnemende meeropbrengsten of zelfs negatieve opbrengsten van individuele behoeftebevrediging (uit geluksonderzoek blijkt bijvoorbeeld dat geluk niet meer toeneemt bij inkomenstoenamen boven de 15.000 dollar)16. In plaats van de bescheiden stelling dat behoeftebevrediging een potentiële bijdrage kan leveren aan geluk (dus een onderdeel daarvan is; zoals ik in de vorige paragraaf heb voorgesteld), Noten bij p. 000 t/m 000

144

verkiest het utilisme de radicale stelling dat behoeftebevrediging het altijd-positieve en enige bestanddeel is van geluk. Dat laat te weinig ruimte voor een kritische beschouwing van behoeften. Of niet?

De utilist kan proberen te bewijzen dat het utilisme wel degelijk in staat is tot een kritiek op de negatieve gevolgen van dynamische verlangens; namelijk door de stelling in te nemen dat het ínperken van dynamische verlangens evengoed als een behoefte kan worden gezien; een behoefte die kan bijdragen aan het geluk van het individu en dus aan het totaalgeluk waar de utilist op uit is. Hij kan zeggen dat het utilisme een ‘open systeem’ is waarin ook voorkeuren voor een ‘morele rem’ op excessieve behoeftebevrediging een plaats kunnen krijgen. Alle behoeften zijn immers gelijk! De enige maatstaf is immers het geluk en als een mateloze behoeftebevrediging niet gelukkig maakt, zal het gemiddelde individu vanzelf een behoefte aan matiging in zijn calculus opnemen. Deze uitweg is onder anderen geformuleerd door John Stuart Mill, die in zijn Utilitarianism beargumenteert dat ‘de deugden’ een bestanddeel van geluk zijn en daarom een volwaardige plaats in het utilistische systeem verdienen.17 Is deze redenering overtuigend?

In hoofdstuk één is het probleem al aan de orde gekomen dat het utilisme moeite heeft met het meten van ‘eenheden geluk’. Het utilisme vereist kwantificatie, want een niet-kwantitatief geformuleer-de lijst van behoeften kan niet worden gemaximaliseerd en ook niet worden vergeleken met die van anderen. Deze kwantificatie is vrij gemakkelijk tot stand te brengen bij behoeften aan materiële zaken die in bepaalde hoeveelheden kunnen worden verdeeld en waarvan een prijs kan worden bepaald. Het is al moeilijker om te bedenken hoe immateriële verlangens (aan liefde, erkenning, et cetera) kunnen worden gekwantificeerd. Helemaal lastig wordt het bij deugden; hoe meet je een deugd? Dit probleem is niet alleen methodologisch.

Waar het utilisme geen begrip voor kan opbrengen is dat deugden zelf geen begeerten zijn, maar juist houdingen ten opzichte van begeerten. Hoe open het utilisme ook is, we kunnen niet spreken van bijvoorbeeld een ‘behoefte aan zelfbeheersing’. Deze deugd is het tegenovergestelde van een behoefte; zij probeert juist behoeften te 145

Noten bij p. 000 t/m 000

temmen! Haar zelf het etiket ‘behoefte’ toekennen, zou dit kwalita-tieve verschil ontkennen (dit geldt niet alleen voor zelfbeheersing maar voor veel deugden).18 Niet toevallig ontstaat op het moment dat die deugden worden opgenomen in een utilistische calculus een tegenspraak. Als te midden van allerlei behoeften, waarvan de regel is dat zij gemaximaliseerd moeten worden, één behoefte luidt:

‘maximaliseer de overige behoeften niet, maar beperk ze’, implo-deert het hele systeem. Haar niet opnemen kan ook niet: dat zou betekenen dat het utilisme moet erkennen dat het geen plaats heeft voor de deugden. Het dilemma is onoplosbaar.

Zo loopt de utilist in zijn eigen val als hij ruimte wil scheppen voor het ‘klassieke’ inzicht dat voor geluk niet alleen behoeften nodig zijn maar ook een zekere kritische (deugdzame) omgang met die behoeften. De deugdzame omgang met behoeften kan niet gekwantificeerd worden en daarom kan het utilisme geen ‘morele rem’ op de dynamiek van schaarste zetten, voorzover het dat al zou willen. Utilisme leidt in de praktijk tot hedonisme…19

DE LIBERALE POLITIEK VAN VERDELING

Het spook van de tweedeling waart door Nederland. Bij traditioneel door de overheid gefinancierde voorzieningen ontstaan particuliere initiatieven die leiden tot nieuw aanbod voor koopkrachtige gebruikers. […] Als gevolg van dergelijke initiatieven hebben sommigen sneller toegang tot kwalitatief betere voorzieningen.

Aldus begint een column van Flip de Kam in NRC Handelsblad, waarin hij op voorbeeldig liberale wijze het probleem van de tweedeling behandelt. Hij presenteert ons drie argumenten waarom we de ontwikkeling naar meer tweedeling zouden moeten toejuichen.

Het eerste luidt:

Tegenstanders van tweedeling van basisvoorzieningen dienen zich te realiseren dat hogere bijdragen van koopkrachtige gebruikers er bij Noten bij p. 000 t/m 000

146

een gegeven overheidsbudget toe leiden dat in totaal meer middelen voor zorg en onderwijs beschikbaar komen. Daarvan profiteren ook mensen die zich geen aanvullende betalingen uit eigen zak kunnen permitteren. Uiteindelijk is iedereen dan beter af.

De Kam volgt met dit argument een van de belangrijkste principes uit de liberale theorie van John Rawls: als de minstbedeelden mee-profiteren is verdere ongelijkheid toegestaan. Zijn tweede argument maakt gebruik van een analogie:

Niemand kan ontkennen dat voeding en onderdak zeker zo belangrijk zijn als zorg en onderwijs. Dankzij de bijstand komt niemand in Nederland om van honger en dorst. Leven van de sociale dienst is echter geen vetpot. Tegelijkertijd eten en drinken de meeste Nederlanders zonder bijstandsuitkering er goed van. De sterrenrestaurants zitten vol. Deze tweedeling stuit bij vrijwel niemand op verzet. Net zo worden grote verschillen in de huisvesting van gezinnen algemeen aanvaard, mits dankzij huursubsidie goede maar eenvoudige wonin-gen voor mensen met lage inkomens bereikbaar zijn. Bij zorg en onderwijsvoorzieningen kan hetzelfde gelden.

De strekking van dit argument is: in alle behoeften kan worden voorzien door de levering van individuele goederen. In de liberale visie moet het organiseren van collectieve goederen en voorzieningen tot een uiterst minimum beperkt blijven. Het derde argument, verstopt in de conclusie, maakt de morele lading van beide voorgaande expliciet:

Er is dus niets tegen tweedeling, mits de overheid er naar streeft dat ieder een toegang tot adequate basisvoorzieningen heeft. Zo staat het in de grondwet en niet anders.20

Het beroep op de grondwet is een beroep op het sociaal contract: wij, burgers die zich aaneengesloten hebben met het oog op ieders eigenbelang, delen met elkaar slechts een morele plicht tot ‘adequa-147

Noten bij p. 000 t/m 000

te basisvoorzieningen’. Iets anders zijn we elkaar niet verschuldigd.

De implicaties voor een politiek van de schaarste zijn verstrekkend.

De liberaal meent dat behoeftebevrediging een zaak is van de private sector, van de economie. Ingrepen daarin moeten tot een minimum beperkt blijven; de kern en essentie van het hele liberale project. Deze opvatting steunt op de visie dat ontwikkeling en groei positieve zaken zijn (zie hoofdstuk twee). De enige zorg is de regulering van de schaarste die zo ontstaat. Schaarste is voor de liberaal in essentie een verdelingsprobleem.

De primaire verdeling laat de liberaal over aan de economie zelf.

In de economie wordt schaarste vertaald in relatieve prijzen. Elk individu maakt door middel van de prijs die hij bereid is te betalen kenbaar hoeveel waarde hij of zij aan een bepaald goed hecht. Aan de aanbodzijde gebeurt hetzelfde met betrekking tot de productie en zo ontstaat er op het kruispunt van vraag en aanbod een marktprijs.

De schaarste wordt niet ‘opgelost’ – degenen die niet bereid of in staat zijn om de prijs te betalen zullen met onbevredigde verlangens blijven zitten – maar bij opbod verkocht. Naast deze strategie zijn er andere, want het prijsmechanisme is voor sommige goederen on-bruikbaar. Zo willen we de beste opleidingsplaatsen niet weggeven aan degene die daarvoor het meeste biedt, maar aan degene die het beste presteert. Een selectie waarbij de kwaliteit van de kandidaten de doorslag geeft, is dan het meest voor de hand liggende mechanisme. Ook kan er geloot worden of verdeeld volgens ‘behoefte’, bijvoorbeeld om te overleven.21 Welk type verdeling wordt gekozen, hangt af van de aard van het goed en van de (culturele) opvattingen daarover. Zo was het tot voor kort gebruikelijk uitsluitend te loten om te bepalen wie toegang zou krijgen tot de schaarse plaatsen voor een medicijnenstudie. Inmiddels wordt ook een deel van de plaatsen vergeven aan degenen die bij hun eindexamen de hoogste cijfers haalden. De aard van het goed is niet veranderd, de opvattingen over wat een rechtvaardige verdeling is wel.

Voor sommige goederen erkent de economische theorie dat het prijsmechanisme of een ander individueel verdelingsmechanisme niet goed werkt. Iedereen in de gemeenschap heeft er baat bij dat be-Noten bij p. 000 t/m 000

148

paalde voorzieningen gerealiseerd worden maar niemand kan daarvoor in zijn eentje betalen en een eenheid van de voorziening aanschaffen. Dan moet de overheid inspringen en de voorziening alsnog realiseren. Defensie, wegen en dijken zijn klassieke voorbeelden van dergelijke collectieve goederen, die niet door de markt kunnen worden verzorgd. Moeilijker wordt het bij goederen als onderwijs en gezondheidszorg, die in principe wel individueel geleverd zouden kunnen worden.22 Neem het voorbeeld van een plotseling tekort aan huisartsen, waardoor niet iedereen zich huisartsenzorg kan permitteren. In een markt komt evenwicht tot stand doordat potentiële patiënten tegen elkaar opbieden en de prijs omhooggaat; degene met het hoogste inkomen wint. Niet dat hij een grotere subjectieve waardering hecht aan zulke zorg, hij heeft eenvoudigweg meer geld om zijn waardering tot uitdrukking te brengen. Hoewel hetzelfde geldt voor bijvoorbeeld de markt voor luxejachten (klein aanbod leidt tot erg hoge prijs), zijn velen geneigd de schaarste aan huisartsen in tegenstelling tot die aan luxejachten een ‘maatschappelijk probleem’ te noemen: ‘De prijs in de huisartsenmarkt is te hoog.’ Het

‘te’ drukt de normatieve intuïtie uit dat de prijs ‘onaanvaardbaar’ is.

Meestal leidt dat tot een roep om overheidsingrijpen en wordt het goed vervolgens (deels) collectief verzorgd.

In dit spanningsveld tussen individuele en collectieve goederen nestelt zich de schaarste. Naarmate de welvaart stijgt en de competitie om positionele goederen intenser wordt (zie Hirsch in hoofdstuk vier), zijn mensen minder bereid te betalen voor collectieve voorzieningen. Zij hebben immers een steeds groter deel van hun inkomen zelf nodig om de positionele competitie te kunnen volhouden.23

Maar het gebruik van die voorzieningen neemt wel toe als gevolg van de intensere positionele competitie. Over dit probleem zegt een (neo)liberaal, zoals De Kam: introduceer ook hier het prijsmechanisme. Als de collectiviteit niet meer adequaat een voorziening kan bieden, moet het individu in staat worden gesteld zelf eenheden van die voorziening te kopen. Dat het ideaal van gelijkheid wordt opge-geven – niet iedereen kan evenveel opbrengen om op persoonlijke titel extra voorzieningen in te kopen – is in deze visie geen probleem.

149

Noten bij p. 000 t/m 000

Want waarom zou bij gezondheidszorg en onderwijs iets anders moeten gelden dan bij huisvesting en voedsel?

John Rawls biedt een systematische uiteenzetting van de liberale visie op de correcties die vanuit een normatief appèl op rechtvaar -

digheid kunnen worden aangebracht. Volgens Rawls is de markteconomie het meest efficiënte systeem voor de allocatie van goederen, maar belangrijker nog, ze is consistent met zijn principes van rechtvaardigheid. Het eerste principe is dat van gelijke basisvrijheden ( ‘basic equal liberty’), waarmee hij bedoelt dat iedereen recht heeft op dezelfde basisvrijheden. Dit zijn grondrechten, zoals het recht op vrijheid van meningsuiting en van geloof, het discrimi-natieverbod, et cetera. De volgende twee principes zijn meer economisch van karakter. Het tweede principe is het principe van de compenserende ongelijkheden ( ‘difference principle’): voorzover sociaal-economische ongelijkheden worden toegestaan, moeten ze in het voordeel werken van de minstbedeelden. Dit principe zagen we in de reactie van De Kam: bij een tweedeling in de zorg en het onderwijs zijn ook de armeren beter af. Dit principe toont het best de politieke visie van de liberaal ten opzichte van de dynamiek van schaarste. Het derde principe ten slotte is dat van gelijke kansen ( ‘fair equality of opportunity principle’): iedereen moet gelijke kansen hebben om posities en functies te bereiken.24

Rawls drukt zich nog zwak uit als hij zegt dat deze principes ‘consistent’ zijn met een markteconomisch systeem; ze lijken ervoor te zijn gemaakt! Rawls’ rechtvaardigheidsprincipes en de markteconomie vullen elkaar aan en maken elkaar mogelijk. De markteconomie is het uitgangspunt en de rechtvaardigheidsprincipes dienen om dit economisch spel op geordende wijze te laten verlopen; het

‘spel van de behoeften’ wordt toegestaan, maar de voorwaarden worden aangepast. De principes bereiken dit als volgt: voorafgaand aan het spel moet iedereen dezelfde kansen hebben om mee te doen en te winnen (principe van gelijke kansen). Sociale en natuurlijke handicaps moeten dus zoveel mogelijk worden weggewerkt. Tijdens het spel is iedereen gelijkwaardig (principe van de basisvrijheden).

Niemand krijgt op voorhand een hogere positie, zoals in een feodale Noten bij p. 000 t/m 000

150

samenleving of slaveneconomie. Na afloop van het spel ten slotte krijgt iedereen die verloren heeft een compensatie (principe van compenserende ongelijkheden).25

Rawls maakt zich niet schuldig aan het naïef-liberale geloof dat de markt ‘spontaan’ goed functioneert. Actief ingrijpen van een regering is vereist voor het funderen van een ‘well-ordered society’ (het doel van Rawls’ theorie). Deze komt niet op spontane wijze door de markt tot stand, maar door haar te baseren op principes van rechtvaardigheid. Wel keert ook bij hem de gedachte terug die als een rode draad door de traditie van contracttheorieën heen loopt: individuen gaan een contract aan om zich aaneen te sluiten en samen te leven ten bate van het individuele voordeel dat elk van hen daarbij hoopt te halen. De principes die de individuen in Rawls’ theorie kiezen om hun samenleven vorm te geven, verwijzen alle terug naar hun eigen vrijheid om te handelen naar eigen inzicht en hun behoeften te bevredigen, en naar de plaats waar zij dit handelen hoofdzakelijk vormgeven: de markt. De politiek-ethische ordening van rechtvaardigheid dient om die andere orde, de marktorde, te ondersteunen.26

ERKENNING VERWAARLOOSD – OVER AFGUNST EN TROTS

Velen hebben zich door de sympathiek ogende liberale principes van Rawls aangesproken gevoeld. Het liberale gedachtegoed is zo diep ingebed in onze samenleving dat we in zekere zin ‘allemaal liberalen zijn’. Het probleem met de liberale politieke filosofie is in bepaalde opzichten dan ook eerder wat zij niet zegt dan wat zij wel zegt. De grotendeels economische verdelingsstrategie verdoezelt belangrijke problemen rond schaarste. Zo worden de negatieve gevolgen van de cultuur van de schaarste – de uitputting van psychisch, sociaal en natuurlijk kapitaal – meestal in lijn met de economische theorie als uitzonderingen op een geslaagde marktwerking (negatieve externe effecten) gedefinieerd. Hier wil ik wijzen op een andere zijde die onderbelicht blijft: het liberale ongemak met de realiteit van de strijd 151

Noten bij p. 000 t/m 000

om erkenning. Terwijl de gelijke vrijheid voor iedereen liberalen aan het hart gaat, is de strijd om sociale erkenning van ieders identiteit die daardoor ontstaat, namelijk meestal geen punt van aandacht.

Terwijl de liberaal de politiek-economische ordening dienstbaar maakt aan het hoogste liberale goed van individuele zelfontplooiing, vergeet hij dat de waarde daarvan sterk beïnvloed wordt door de sociale context waarin die zelfontplooiing plaatsvindt.

Symptomatisch is de manier waarop Rawls omgaat met het fenomeen afgunst ( ‘envy’).27 Hij onderscheidt meerdere vormen van afgunst. De eerste vorm die voor ons van belang is, is wat hij noemt

‘emulatieve afgunst’ ( emulative envy), die ons ertoe brengt om te proberen te bereiken wat anderen op wie we afgunstig zijn, al bereikt hebben. Rawls meent dat deze vorm van afgunst uitsluitend ‘sociaal gunstige effecten’ heeft (we kunnen daarbij denken aan Adam Smiths ‘invisible hand’: doordat ieder zijn eigenbelang nastreeft, ontstaat er sociaal wenselijke economische activiteit).28 Dat is natuurlijk een typisch liberale eenzijdig positieve waardering van de strijd om erkenning, maar het is tenminste een erkenning van de rol van emulatie. Merkwaardigerwijs meent Rawls echter dat emulatieve afgunst niet de ‘normale’ vorm van afgunst is! De normale vorm van afgunst noemt hij ‘algemene afgunst’ ( general envy) en omschrijft hij als volgt:

Ik veronderstel dat de belangrijkste psychologische wortel van de neiging tot afgunst een gebrek is aan zelfvertrouwen in onze eigen waarde, gecombineerd met een gevoel van onmacht. Onze manier van leven is lusteloos en we voelen ons niet bij machte haar te veranderen of de middelen te bemachtigen om te doen wat we nog willen doen. Iemand die daarentegen zeker is van de waarde van zijn levensplan en zijn vermogen om het uit te voeren is geen prooi voor rancu-ne noch is hij angstvallig bezorgd voor zijn goede lot.29

Uit deze omschrijving blijkt dat afgunst voor Rawls niets anders is dan het ‘afreageren’ van de eigen mislukkingen op anderen. Dat die anderen de oorzaak zijn van gevoelens van afgunst, wil hij niet er-Noten bij p. 000 t/m 000

152

kennen. Hoewel het zich wel zo naar buiten toont, heeft het gevoel van afgunst volgens hem in werkelijkheid niets met anderen te maken. We zeggen dat we anderen benijden, maar we bedoelen dat we niet tevreden zijn met onszelf! In dit opzicht lijkt de ander in het universum van Rawls niet te bestaan; we zijn alleen maar met onszelf bezig. Dat ontevredenheid (‘ lack of self-confidence’) ontstaat in de vergelijking die het individu maakt tussen zijn eigen positie en die van anderen, en niet vanuit een uitsluitend persoonlijke evaluatie van zijn eigen plan en capaciteiten, wil Rawls evenmin toegeven.

Hoe iemand zijn eigen kwaliteiten moet evalueren zónder daarbij een beroep te doen op standaarden die in een of andere sociale context bestaan, blijft een raadsel. Terwijl zulke sociale standaarden en evaluatie van de eigen prestaties in het licht van die standaarden in de moderne maatschappij nu juist alomtegenwoordig zijn…30

Uit de behandeling van afgunst door Rawls blijkt de dubbel-zinnige liberale strategie om met de strijd om erkenning om te gaan.

Aan de ene kant ziet de liberaal de strijd om erkenning wel (zoals Rawls ‘emulatieve afgunst’ ziet), maar hij meent dat deze sociaal gunstig uitwerkt. Hier vertrouwt de liberaal op de onschuld van de emulatie; zij maakt uitsluitend positieve krachten los. Aan de andere kant ontkent de liberaal dat de strijd om erkenning (en bijbehorende ‘algemene afgunst’) een belangrijk fenomeen is in de werkelijkheid. De liberaal adviseert in feite: ‘Kom op, kijk niet te veel naar anderen, richt je op de verwezenlijking van je eigen levensplan.’ De wens lijkt de vader van de gedachte. Natuurlijk kan eenieder proberen zijn ‘rationele levensplan’ op te stellen en uit te voeren alsof hij een Robinson Crusoë is; zich proberen te onttrekken aan de sociale maatstaven van succes; natuurlijk zal een deel van ieders zelfrespect voortkomen uit wat hij of zij zélf denkt over zijn of haar eigen prestaties; natuurlijk, maar daarmee is de strijd om erkenning nog geen randverschijnsel! Het randverschijnsel is eerder de sterke autonomie die Rawls aan het individu toekent. Het grote ‘spel der behoeften’ wordt met en tegen anderen gespeeld en niet alleen met en tegen onszelf.31

153

Noten bij p. 000 t/m 000

Het verband tussen liberalisme en de strijd om erkenning is een expliciet thema in Het einde van de geschiedenis en de laatste mens, de ideologische provocatie van Francis Fukuyama die zo veel stof heeft doen opwaaien.32 Het gaat bij hem echter om een ander soort liberalisme dan het mainstream liberalisme van filosofen als Hume, Smith, Locke, Mill en Rawls. Fukuyama baseert zich op Hegel, en diens gedachte dat het hele leven en de hele geschiedenis een strijd om erkenning zijn.

In traditionele culturen is erkenning volgens Hegel ongelijk: de mensheid valt uiteen in meesters en knechten. Dit verandert in de liberale democratie waar iedereen elkaar als gelijke erkent. Tot zover niets nieuws. Fukuyama stelt echter dat met de instelling van de liberale democratie het probleem van de strijd om erkenning zijn best mogelijke oplossing heeft gevonden. Om deze verrassende conclusie te begrijpen moeten we nader ingaan op zijn visie op erkenning. Hij baseert zich op de driedeling van de ziel van Plato (zie hiervoor ook het volgende hoofdstuk) en meent dat het verlangen naar erkenning voortkomt uit het temperamentvolle deel van de ziel. In dit deel bevindt zich de oorsprong van emoties als woede, verontwaardiging, trots, eerzucht, drang naar prestige en erkenning; alle hebben ze iets te maken met ons gevoel voor (eigen)waarde en rechtvaardigheid.33

In de hedendaagse economie is een liberaal verbond gesloten tussen de rede en het verlangende deel van de ziel. In het door de na-tuurwetenschappen en technologie (lees: rede) aangedreven economisch proces worden namelijk zo goed als mogelijk alle menselijke verlangens naar welvaart bevredigd. Dit verbond betekende de overwinning op het middelste deel van de ziel, het temperament, dat buitenspel staat. Dat is volgens Fukuyama maar goed ook, want het temperament is, omdat het de oorsprong is van de behoefte aan erkenning, ook de oorzaak van alle veroveringsdrang, oorlogen en zinloze conflicten om prestige die de geschiedenis heeft gekend. Nu kunnen we deze drang natuurlijk niet opheffen. De liberale democratie heeft daarom – heel slim – het temperament getemd, door het van een drang tot aristocratische erkenning-als-superieur-aan-an-Noten bij p. 000 t/m 000

154

deren (positionele erkenning) te transformeren in een democratische erkenning-als-gelijk-aan-anderen (formele erkenning). De democratische politiek levert dus de erkenning, terwijl in de economie rede en verlangens vrij spel hebben. Daarmee is het temperament van de politieke troon gestoten, waar het zo veel schade heeft aangericht. Zo worden alle delen van de platoonse ziel naar beste vermogen bevredigd.34

Natuurlijk erkent Fukuyama dat ook in een democratie het verlangen naar superieure erkenning niet volledig is gedoofd. Het is voor de meest ambitieuzen en wilskrachtigen niet voldoende om als gelijke van alle anderen erkend te worden. Daarom worden zij verleid om hun temperament, hun verlangen naar superieure erkenning, in te zetten voor het economische proces van rede en verlangens. De kapitalistische ondernemer is de nieuwe gedaante van de oude aristocraat (daarnaast kunnen ook politiek, wetenschap en kunst sommige temperamentvolle zielen bevredigen). Voor Fukuyama is het dus nodig een dynamisch kapitalisme te hebben om de

‘temperamentvolle zielen’ een uitlaatklep te bieden, zodat zij zich niet op de politiek zullen storten, allerlei veroveringsoorlogen zullen beginnen en nieuwe aristocratieën proberen te vestigen. Het temperamentvolle deel van de ziel heeft zo’n uitlaatklep nodig.35 Deze verleiding wordt in de globalisering geëxporteerd:

In veel derdewereldlanden is de strijd op dit moment gaande en staan veel afstammelingen van krijgers voor de beslissing hun zwaard als erfstuk aan de wand te hangen en op een kantoor achter een computer te schuiven.36

Fukuyama’s voornaamste verdienste bestaat erin dat hij laat zien dat de behoefte aan erkenning niet weggeredeneerd kan of mag worden: zij is een onderdeel van de menselijke natuur. Ze kan hoogstens ge-transformeerd worden en de liberale democratie bestaat bij gratie van zo’n historische transformatie. Fukuyama meent dat het temperament en de strijd om superieure erkenning in de liberale democratie nog slechts een ondergeschikte rol spelen. We moeten alleen 155

Noten bij p. 000 t/m 000

zorgen dat uitzonderlijk eerzuchtige mensen kunnen excelleren in het bedrijfsleven maar ook in bijvoorbeeld levensgevaarlijke takken van sport als alpinisme of autoracen.37 Dan is het gevaar zo ongeveer wel geweken.38 De strijd om erkenning is in zijn visie dus randverschijnsel geworden.

Dit staat in sterk contrast tot mijn stelling dat de strijd om erkenning op alle niveaus van onze samenleving een grote rol speelt. Ten eerste verwaarloost Fukuyama de rol van de strijd om erkenning bij consumptie volledig. Bij hem komen alle verlangens naar consumptiegoederen voort uit het verlangende deel van de psyche. Hij hanteert dus de typisch liberale directe lijn van menselijke verlangens naar consumptieobjecten – we zoeken uit onszelf materiële welvaart en comfort (alleen het intrinsieke motief) – en vergeet het sociale motief voor consumptie. Ten tweede speelt het temperament voor hem alleen een rol bij de enkele eerzuchtige geesten die dat in riskante en eervolle activiteiten moeten uiten; alsof er slechts enkelen zijn die op zoek zijn naar een eervolle carrière, in plaats van bijna de gehele bevolking…

Met deze systematische onderschatting van de rol van de strijd om superieure of positionele erkenning in de moderne cultuur hangt samen dat Fukuyama haar negatieve kanten niet ziet. Vreemd genoeg is de drang naar erkenning voor hem in een aristocratische context levensgevaarlijk (leidend tot heerszuchtige koningen en rovers, oorlogen en vernietiging), maar in een liberale context plotseling onschuldig. Deze idyllische voorstelling is natuurlijk van belang voor zijn hoofdinzet; te bewijzen dat de liberale democratie de relatief (!) beste staatsvorm is. Nergens pretendeert hij dat er binnen die staatsvorm geen problemen meer over zijn. Nu zal ik niet beweren dat de problemen die schaarste met zich meebrengt een terugkeer naar een aristocratisch systeem rechtvaardigen; hij heeft gelijk dat zij in de liberale democratie het best getemd kan worden. Niettemin zou meer aandacht voor de negatieve gevolgen van de drang naar superieure erkenning binnen een democratie wel op zijn plaats zijn geweest: daar zit het kernprobleem van de schaarste. In de opkomst van een individualistische cultuur van eindeloze verlangens en de Noten bij p. 000 t/m 000

156

dominantie van economische mechanismen om daar uiting aan te geven, toont het ‘getemde’ deel van de ziel vervaarlijk zijn tanden.39

Een recent voorbeeld hiervan zijn de toenemende klachten over de invloed van de ‘prestatiemaatschappij’ op de manier waarop kinderen opgroeien. Kinderen die het in toenemende mate ‘druk druk druk’ hebben en gecompliceerde agenda’s hebben. Erkenning betekent voor kinderen in toenemende mate de dwang bepaalde consumptiegoederen (telefoons, schoenen, kleding, etc.) te bezitten die op zijn beurt weer leidt tot de noodzaak één of meer bijbaantjes te hebben om dat alles te kunnen betalen. Deze work-and-spend-cycle begint steeds vroeger, met als gevolg allerlei klachten over stress, vermoeidheid, concentratieproblemen, hypernervositeit, et cetera. Dit wordt nog eens aangewakkerd door de druk op school zelf goed te moeten presteren, want anders dreigt het ‘afglijden’ naar lagere schooltypes en beroepen. Kinderen komen zo klem te zitten tussen de erkenningsdwang tussen klasgenoten en de prestatiedwang van ouders en leraren. De ervaringen die in Zuid-Korea en Japan zijn opgedaan met prestatiedwang beloven niet veel goeds voor de toekomst van de Nederlandse jeugd, die er al op jonge leeftijd van wordt doordrongen de ‘kenniseconomie’ van morgen te moeten beman-nen. Voor Fukuyama en gelijkgeaarde denkers zijn dergelijke ontwikkelingen echter geen reden tot zorg…

INTERMEZZO: GLOBALISERING (1), VAN UTILISTISCH

CONSUMENTENACTIVISME TOT BLIND-LIBERALE VERERING

Sinds enkele jaren neemt de problematiek van globalisering een belangrijke plaats in het maatschappelijk debat over economische ontwikkelingen in. Globalisering is dé economische trend van de afgelopen jaren. In deze en de volgende hoofdstukken zal ik laten zien dat ook in het globaliseringsdebat de verschillende visies op schaar -

ste zijn terug te vinden. Zo blijkt iets van hun praktische relevantie voor de vraagstukken waar politici, managers maar ook burgers van daag de dag mee worstelen. In deze paragraaf staan respectieve-157

Noten bij p. 000 t/m 000

lijk de dominantie van het utilistisch denken en de liberale verering van globalisering centraal.

Dat de voorstanders van globalisering zich – al dan niet zonder het te weten of impliciet – op een utilistische ethiek beroepen, zal geen verbazing wekken. Dat ook de tegenstanders van globalisering in de greep zijn van het utilisme is verrassender, en dit zal ik hier proberen aan te tonen. Hoewel het opvallend is dat de ‘antiglobalisten’ (of ‘an-dersglobalisten’, zoals ze zelf prefereren) er (nog) niet in slagen echt tot de mainstream van de politiek door te dringen, inspireert hun roep om een ‘betere wereld’ velen. Een van de meest bekende en re-presentatieve benaderingen vinden we in de bestseller van Noreena Hertz , De stille overname. In dit boek bespreekt zij de kwalen van de globalisering: de markt beheerst ons leven, multinationals zijn machtiger dan staten en misdragen zich, de politiek heeft vele staats-instellingen geliberaliseerd en is zelf verkocht aan private campag-nefinanciering. Dan komt zij met haar oplossing: het consumen -

tenactivisme.

Tegenwoordig begint het consumentenactivisme gemeengoed te worden en begint men zich te realiseren […] dat het bezoedelen van het zakelijk imago van onethische bedrijven en het niet aankopen van hun producten machtige wapens zijn. In deze tijd van politieke apa-thie en niet-betrokkenheid begint het consumentisme het staatsbur-gerschap te vervangen als middel waarmee gewone mensen erkenning in het publieke strijdperk kunnen krijgen.40

Afgezien van de hint naar ons thema (consumentisme als vorm van erkenning) is hier van belang dat Hertz haar wapens zoekt in de hoek waar de strijd zich afspeelt: op de markt. Dit blijkt ook uit de tweede vorm van activisme die zij bepleit: het ‘aandeelhoudersacti-visme’. Ook dat is uitsluitend gericht op de economische rol van de burger. Ten slotte vat zij ook de taak van de politiek enkel op in economische termen: voorzover de politiek nog een taak heeft, is deze het ervoor zorgen dat consumentenactivisme werkt. Zij moet ‘nor-Noten bij p. 000 t/m 000

158

men voor transparantie’ opleggen aan het bedrijfsleven, zodat dat gedwongen wordt tot ‘afleggen van rekenschap’.41 Deze strategie is bij uitstek utilistisch: de voorkeuren van individuen moeten zich wijzigen in de juiste richting, door producten te boycotten. Zo kan deugdzaamheid tóch in de utilistische calculus worden opgenomen

– de consument doet het werk. Hij hoeft daarbij niet af te zien van behoeftebevrediging, maar slechts van merk te wisselen en een

‘ethisch verantwoord’ alternatief te kiezen. Een morele afwijzing wordt zo gekoppeld aan een daad op de markt en mits iedereen mee-doet zal het moreel gunstige effect vanzelf intreden: het bedrijf kampt met verloren omzet en reputatieschade en zal zijn leven bete-ren.

Hoe inadequaat dit consumentenutilisme is, blijkt als we het verband leggen met het thema van schaarste en erkenning. Want de consument kan wellicht het gedrag van enkele ondernemingen wijzigen; maar dan? De macht van bedrijven zal daar niet door afnemen, hoogstens zal die macht minder misbruikt worden (in haar definitie). Heel Hertz’ onderneming is erop gericht de marktpartij van de producenten te disciplineren. Hun ‘onethische daden’, van milieuvervuiling tot sociale misstanden als kinderarbeid, moeten worden bestreden. Ze vergeet echter dat aan de dominantie van het marktmechanisme zelf zo niets wordt gedaan. De greep van producenten op de leefwijze van consumenten, op de politiek of op de Derde Wereld zal er niet door verminderen. Dat lijkt echter wel haar doelstelling te zijn: in de eerste hoofdstukken van haar boek mengt ze voortdurend sociaal-economische kritiek op het kapitalisme (‘niet iedereen profiteert; de ongelijkheid is te groot’) met culturele kritiek (‘we worden beheerst door kopen en consumeren’). Ten aanzien van beide vormen van kritiek is haar strategie echter ineffectief.

‘Ethisch verantwoord utilisme’ is nog steeds utilisme.42

Door volledig binnen het kader van de logica van de markt en van individuele verlangens en voorkeuren te blijven, bereikt Hertz geen

‘andere wereld’. De dynamiek van erkenning die de multinationals in de eerste plaats de kans heeft gegeven zo groot te worden, verandert niet door andere merken te consumeren. Daarvoor moeten we 159

Noten bij p. 000 t/m 000

zélf veranderen. Hertz ruimt echter geen enkele plaats in voor dit inzicht. Een voorbeeld van iemand die dat wel doet is de Britse arts Theodore Dalrymple, die over de toenemende westerse zwaarlijvigheid het volgende schreef:

In werkelijkheid duidt de epidemie van zwaarlijvigheid in alle wes -

terse maatschappijen op iets veel diepers dan het gemanipuleer van voedingsbedrijven – al vindt dat ongetwijfeld ook plaats. We kunnen eerder zeggen dat in elk mager mens een dikkerd schuilt die naar buiten wil, dan dat het omgekeerde geldt. Want in elk mens schuilt degene die voortdurend vermaakt wil worden en die zich doorlopend te buiten wil gaan. Dat is het innerlijke kind, het kind van de jaren zestig.43

Hertz zou een dergelijke redenering beslist afwijzen: het zijn wel degelijk de boze voedingsbedrijven die het gedaan hebben. De massa, het volk, het publiek, ons treft geen blaam. Bij zoiets als voeding wordt wel heel duidelijk hoe simpel zo’n kijk op de wereld is: we zijn het toch zelf die het allemaal naar binnen werken? Het beste wat Hertz met haar consumentenactivisme kan bereiken is dat de kapitalistische dynamiek een wending in de richting van sociale en mi-lieuvriendelijke producten neemt. Het schenken van Max Havelaar-koffie kan uitstekend gebruikt worden om erkenning en waardering te verkrijgen – reden voor menig bedrijf of instelling om hier vol trots toe over te gaan. Door deze moralisering van het consumeren wordt (ongewild) die dynamiek van erkenning waarschijnlijk nog versterkt, want wie bewust consumeert heeft toch zijn plicht voor een betere wereld gedaan?

Ik meen dat meer nodig is om globalisering tot een geslaagde beweging te maken dan datgene wat Hertz voorstelt. Een wereld die uitsluitend wordt geregeerd door consumentenvoorkeuren – zelfs als deze voorkeuren doordrenkt zijn van al dan niet politiek correcte moraliteit – is geen wereld met een ‘ander’ of ‘socialer’ gezicht. Een globalisering die méér is dan het ontketenen van technologische en economische krachten, moet gestoeld zijn op een afwijzing van de Noten bij p. 000 t/m 000

160

smalle basis van het utilisme: méér dan alleen het stimuleren van verlangens, en méér dan alleen het streven naar een maximale bevrediging daarvan. De eerste taak van een tegenbeweging zou volgens mij dan ook moeten zijn de utilistische basis van de neoklassieke economie te bekritiseren: te wijzen op andere doelen voor persoonlijk en maatschappelijk leven naast het stimuleren en bevredigen van individuele verlangens, en de stelling te relativeren dat elk bestaand verlangen ook onmiddellijke en volledige bevrediging verdient.

Het zojuist genoemde voorbeeld van de zwaarlijvigheid biedt een illustratie van deze andere strategie. In plaats van eerst overvloedig en ongezond te eten en vervolgens allerlei methoden te moeten ko -

pen om af te slanken, zou het natuurlijk eenvoudiger zijn in de eerste plaats gezond en matig te eten. Daar valt wellicht minder geld aan te verdienen maar het illustreert wel dat een concreet probleem (zwaar lijvigheid door overvloedige consumptie) niet moet worden opgelost door nog meer consumptie (van dieetproducten en fitness -

apparaten): die oplossing maakt immers gebruik van het probleem

– de drang tot consumptie – dat zij juist wil oplossen en vergroot daardoor op geen enkele wijze het bewustzijn dat consumeren het probleem is en niet de oplossing. Dergelijke effecten zien we ook elders: we hebben spaarlampen en laten ze langer branden, we hebben katalysatoren en rijden meer auto, etc. Elk consumptieprobleem wordt met een nieuw consumptieartikel bestreden. Een kritiek op deze cirkel is nodig om het onderliggende probleem te zien: onze denkwijze.

In het hedendaagse debat over globalisering lijken de liberalen soms wel afwezig, zo groot is de stortvloed aan boeken waarin de globalisering wordt aangevallen. Een opmerkelijke uitzondering is het boek Leve de globalisering (2002) van de Zweed Johan Norberg.

Geloof in het kapitalisme staat niet gelijk aan geloof in groei, economie of efficiëntie. Dat zijn maar resultaten, ook al zijn ze de moeite waard om nagestreefd te worden. Geloof in kapitalisme komt eigenlijk neer op geloof in de mensheid.44

161

Noten bij p. 000 t/m 000

Zijn boek is een fel pleidooi ter verdediging van de globalisering, met het liberalisme als ideologische leidraad. Uitgangspunt is het succes van het westen; in termen van inkomen en welvaart, maar ook van levensverwachting en gezondheid, sociale gelijkheid en be-schikbaarheid van onderwijsvoorzieningen. De schaduwzijden van de hedendaagse stand van zaken op aarde (de armoede in de Derde Wereld, de ongelijkheid, de milieuvernietiging) verklaart hij stee-vast door erop te wijzen dat de globalisering nog niet ver genoeg is doorgevoerd. Met name de tegenstanders van vrijhandel, die onder de antiglobaliseringsbeweging te vinden zijn (Norberg noemt ‘boe-renbewegingen en monopoliebedrijven, conservatieve intellectuelen en nieuwe linkse bewegingen’),45 schaden de vooruitgang van de armen; alle statistieken wijzen erop dat landen die integreren in de wereldhandel snel groeien en binnen enkele decennia welvarend worden.46 Tegen dit pleidooi valt weinig in te brengen – het verband tussen vrijhandel en welvaart is sterk.

Norbergs stelling gaat echter verder dan dat globalisering goed is voor economische ontwikkeling; hij meent dat globalisering goed is voor de mens(heid). De schaarstemaatschappij is voor hem een wal-halla en het doel is de rest van de wereld daar zo snel mogelijk naartoe te loodsen. De critici die de globalisering op déze gronden bestrijden, zijn echter voor Norberg (en vele andere liberalen) heel wat minder interessant. Hij richt zich voornamelijk op de ‘bad economics’ van de antiglobalisten die nog denken vanuit marxistische, anarchistische en protectionistische principes en maakt het zichzelf zo wel erg gemakkelijk. Negatieve sociale of culturele gevolgen van de globalisering bestaan voor hem niet. Een voorbeeld is zijn behandeling van democratie:

Critici van de globalisering houden vol dat een dynamische markt en internationaal kapitaal de democratie bedreigen, maar wat eigenlijk bedreigd wordt is het feit dat zij gebruik willen maken van de democratie als hefboom om de macht van de overheid te vergroten. Nooit eerder in de menselijke geschiedenis waren democratie, algemeen stemrecht en het recht op een eigen mening zo wijdverbreid als vandaag.47

Noten bij p. 000 t/m 000

162

Nog afgezien van het argument ad hominem (dat de critici meer macht willen voor de overheid, heeft te maken met hun eigen broodwinning) is deze redenering uitsluitend gericht op een formeel begrip van democratie: als er maar verkiezingen worden gehouden…

Dat wérkelijke democratie door grootschalige campagnefinancie-ring van grote bedrijven wel degelijk uitgehold kan wor den, en dat dat ook gebeurt, wordt zelfs in Republikeinse kringen in de Verenigde Staten vandaag de dag toegegeven. Maar Norberg is zo ver nog niet.

Een ander voorbeeld is zijn behandeling van de mondiale ongelijkheid. Dat rijkere landen er sneller op vooruitgaan dan armere en zo de mondiale ongelijkheid groeit, wordt door hem afgedaan met de opmerking dat dat er niet toe doet: ‘Als iedereen het beter heeft, wat maakt het dan uit dat sommigen sneller vooruitgaan dan de anderen?’ Relatieve begrippen van armoede vindt hij flauwekul.48 We moeten ons losmaken van vergelijkingen en jaloezie (een standpunt dat we ook al bij Rawls tegenkwamen). Hiermee geeft Norberg niet blijk van veel inzicht in de manier waarop mensen armoede en ongelijkheid beleven. Dat er zonder die jaloezie niet veel groei zou zijn, ontgaat hem volkomen. Adam Smith zou zich omdraaien in zijn graf…49

Een laatste voorbeeld is de manier waarop hij omgaat met cultuur. Globalisering is een verrijking voor elke cultuur, zo meent hij: dan kunnen we ook in eigen land met buitenlandse producten ken-nismaken. Dit kan zelfs een reddingsboei zijn voor die producten: In Zweden zijn er misschien niet zo veel mensen geïnteresseerd in ex-perimentele, elektronische muziek of verfilmingen van romans van Dostojevski, dus zouden musici en filmmakers van die genres hun ei nooit kwijt kunnen als ze alleen voor de Zweedse markt zouden werken. Maar zelfs kleine klantengroepen verwerven koopkracht als ze opgeteld worden bij gelijkgestemden in andere landen. […] Marok-kaanse volkskunst en Franse Roquefort hebben betere overlevings-kansen wanneer de vraag ernaar in alle landen van de wereld bijeen-gesprokkeld wordt.50

163

Noten bij p. 000 t/m 000

In het vervolg gaat hij tekeer tegen Franse protectionisten, die hun cultuur van concurrentie met de buitenwereld willen afschermen en haar juist daardoor ‘mummificeren’. Cultuur leeft juist van uitwisse-lingen met andere culturen. Ondertussen heeft hij zelf cultuur gereduceerd tot de consumptie van films, cd’s en Franse kaas, waar we zittend op de bank van kunnen genieten. Dat cultuur juist gemeenschappelijke interactie tussen mensen betekent, en dat die onder druk staat daar waar individuele consumptie de overhand krijgt, past niet in zijn perspectief. Ondanks dit alles weet Norberg te schrijven:

Mijn ultieme doel is niet het vervangen van alle menselijke relaties door economische transacties. Ik wil vrijheid en vrijwillige relaties op alle vlakken. De markteconomie is daar een resultaat van op economisch vlak, op het culturele domein betekent het vrijheid van mening en persvrijheid, in de politiek betekent het democratie en wettelijke bescherming, en sociaal gezien gaat het om het recht te leven volgens je eigen waarden en het recht je eigen omgeving te kunnen kiezen.51

Zeer lofwaardig allemaal; alleen jammer dat hij zo weinig oog heeft voor de verhoudingen en botsingen tussen deze domeinen (deze verhoudingen staan centraal in de benadering die ik in hoofdstuk zeven bespreek). Dan zou hij zien dat er aan het proces van globalisering wel degelijk haken en ogen zitten.

Globalisering in de variant waarin zij aan het eind van de twintigste en begin van de eenentwintigste eeuw tot bloei is gekomen, is een krachtige motor voor welvaart, maar doet ook nieuwe problemen ontstaan, die niet met dezelfde middelen (meer liberalisering, handel en productie) kunnen worden opgelost. Het is naar mijn smaak typerend voor liberalen dat zij een blinde vlek hebben voor deze cruciale nuance. Voor de liberaal is met de overwinning van het liberale systeem (in politieke en economische zin) elke discussie gesloten. Wat mij betreft begínt de discussie daar pas. Juist binnen de vrijheid die het liberale systeem biedt, hebben wij de keuze: voor een globalisering van de schaarste, met natuurlijke en sociale uitputting Noten bij p. 000 t/m 000

164

tot gevolg, of voor een andere globalisering, onzeker en vaag ‘anders’, maar met de belofte van een beter evenwicht tussen mens en natuur, economie en cultuur, het individu en de gemeenschappen waarin hij of zij leeft. Voordat we zo’n ‘andere’ globalisering nader bekijken, wenden we ons echter eerst tot de traditionele tegenpolen van utilisme en liberalisme in het schaarstedebat: ascese en aristocratie. Pas nadat we zowel Scylla als Charybdis beter hebben leren kennen, kunnen we de smalle route tussen de klippen door op het spoor komen.

165

Noten bij p. 000 t/m 000

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten