HET EEUWIG TEKORT
Noten bij p. 000 t/m 000
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
Noten bij p. 000 t/m 000
RUTGER CLAASSEN
HET EEUWIG TEKORT
EEN FILOSOFIE VAN DE SCHAARSTE
Ambo Amsterdam
Noten bij p. 000 t/m 000
Eerste druk 2004
Vierde druk 2006
isbn 90 263
© 2004 Rutger Claassen
Omslagontwerp Marry van Baar
Omslagillustratie Photonica / Image Store
Foto auteur Roeland Fossen
Verspreiding voor België:
Veen Bosch & Keuning uitgevers n.v., Wommelgem Noten bij p. 000 t/m 000
INHOUD
Inleiding
EEN WERELD VAN SCHAARSTE 9
Deel I
GENEALOGIE VAN DE SCHAARSTE 17
1 VERDREVEN UIT HET PARADIJS
Schaarste in de economische wetenschap 21
Export van vervuiling naar de Derde Wereld 21
Het economisch denken over schaarste – Lionel Robbins 23
Economisch imperialisme 26
Filosofische wortels: het utilisme en de zoektocht naar geluk 29
Intermezzo: dialoog tussen de econoom en de filosoof 34
Algemene en concrete schaarste – twee visies in conflict 38
Het raadsel van de dynamische behoeften 41
2 MOTOR VAN VOORUITGANG EN ONTWIKKELING
Schaarste in de liberale ethiek 47
De meerkeuzemaatschappij 47
Gematigde schaarste – de ethiek van John Rawls 49
Noten bij p. 000 t/m 000
Filosofische wortels: David Hume en de verhulling van schaarste 51
Intermezzo: dialoog tussen de marketingdeskundige en de filosofisch consulent 55
De liberale antropologie van Rawls: dialectiek van vermogens en verlangens 59
De miskenning van schaarste in de liberale antropologie 63
Het liberalisme als legitimatie van de moderne orde 68
3 HET WOEKEREN VAN DE MIMETISCHE BEGEERTE
Schaarste in de sociale filosofie 73
De tulpenmanie 73
Het rijk van de schaarste bij Hans Achterhuis en Paul Dumouchel 76
Filosofische wortels: René Girard en de innerlijke leegte van het individu 81
Intermezzo: dialoog tussen de rijksambtenaar en de sociaal werker 83
De overmoed van de mimetische antropologie 86
De geweldsthese: markteconomie en moraal 92
Het spel van productie en consumptie 96
4 DE BEHOEFTE AAN ERKENNING
Schaarste in de sociale wetenschappen 103
Communistische eenvoud 103
Sociale schaarste – Nicholas Xenos en Fred Hirsch 105
Filosofische wortels: Thomas Hobbes en de neiging tot wedijver, wantrouwen en trots 111
Intermezzo (slot): dialoog tussen twee gepensioneerden 116
Gelijkheid en de noodzaak van individuele erkenning 119
Mens en natuur 123
Een existentiële onzekerheid 126
Noten bij p. 000 t/m 000
Deel II
OMGAAN MET SCHAARSTE 133
Inleiding
EEN BELASTING OP DE ZUCHT NAAR STATUS? 135
5 LOF DER SCHAARSTE
Utilistische en liberale strategieën 139
De utilistische waardering van verlangens 139
Het maximalisatiegebod – voorportaal van de schaarste 143
De liberale politiek van verdeling 146
Erkenning verwaarloosd – over afgunst en trots 151
Intermezzo: globalisering (1), van utilistisch consumentenactivisme tot blind-liberale verering 157
6 KRITIEK VAN DE SCHAARSTE
Uitdaging van ascese en aristocratie 169
Het ascetisch ideaal 169
Grenzen van de ascese 173
De aristocratische mensopvatting: redelijke rechtvaardigheid 175
Aristocratie als politieke strategie: het ‘redelijke’ onderscheid 180
Intermezzo: globalisering (2), consuminderen en protesteren als alternatieve levenshouding 183
7 EEN PLURALISTISCH ANTWOORD OP SCHAARSTE 191
Schaarste als existentieel probleem 191
De condition humaine: een veelheid aan activiteiten 195
Pleidooi voor pluralisme in persoonlijke activiteiten 199
Intermezzo: globalisering (3), de economische exploitatie van politiek en cultuur 206
Noten bij p. 000 t/m 000
EPILOOG 213
DANKWOORD 225
NOTEN 227
BIBLIOGRAFIE 265
PERSONENREGISTER 273
Noten bij p. 000 t/m 000
INLEIDING
EEN WERELD VAN SCHAARSTE
Onze wereld is bevangen door schaarste; veel van ons denken en doen wordt erdoor beheerst. Het dagelijks taalgebruik getuigt van deze obsessie: ruimte is schaars – zeker in Nederland –, de tijd is schaars, huizen zijn schaars en mobiliteit is een ‘schaars goed’. In een andere gedaante duikt de schaarste op als ‘tekort’: lerarentekort, cel-lentekort, begrotingstekort, investeringstekort, sommigen spreken zelfs van een ‘maatschappelijk tekort’. Ook met ‘krapte’ zijn we welbekend: krapte op de arbeidsmarkt, een krappe beurs en de overheid zit altijd ‘krap bij kas.’ Een laatste vermomming zijn de ‘lijsten’, meestal wachtlijsten, voor van alles en nog wat. In de media, in onze gesprekken en in ons beleid overheerst slechts die ene onderneming: het Grote Offensief tegen de schaarste. Want we moeten en zullen overwinnen; koste wat kost.
Dat schaarste ons zulke kopzorgen baart, komt doordat het een verstoord evenwicht is, een gebrekkige balans. Tussen onze behoeften en de middelen om die behoeften te bevredigen, gaapt een pijnlijke kloof; een eeuwig tekort. Schaarste is het universum van te-leurgestelde behoeften, van onvervulde verwachtingen. Dat zo’n universum potentiële springstof is voor de samenleving, werd bewezen toen in 2002 een aanzienlijk deel van de Nederlandse bevolking zich met Pim Fortuyn keerde tegen de ‘gevestigde politieke partijen’. Na jaren van onvervulde behoeften aan op tijd rijdende treinen, hard optredende politieagenten en snel opererende zieken-9
Noten bij p. 000 t/m 000
huizen, was de maat vol. Er was te veel schaarste. De econoom Ar -
nold Heertje verklaarde de onvrede als volgt:
Omdat de welvaart is toegenomen zijn de begeerten opgewekt. De rijkere buit die ze [de burgers, R.C.] geboden wordt, werkt stimulerend, maakt ze veeleisender, opstandiger tegen elke regel, en dat terwijl de traditionele regels juist aan gezag hebben ingeboet. […] De inkomens blijven voortdurend stijgen, maar de tevredenheid van de bevolking neemt niet toe.1
Hier is iets vreemds aan de hand. Op het eerste gezicht spreekt Heertje van het tegenovergestelde van schaarste: welvaart, stijgende inkomens, rijkdom. Het provocerende van zijn verklaring is dat juist die welvaart de mensen ontevreden heeft gemaakt. Uit overvloed is de schaarste geboren.
Juist omdat ze zo rijk waren, protesteerden de mensen tegen de schaarste die ze ondervonden – het lijkt in tegenspraak met elke logica. Want de volkswijsheid mag dan wel luiden dat ‘geld niet gelukkig maakt’, toch wordt daar maar al te vaak meteen aan toegevoegd dat het wel een eind kan helpen. In een samenleving van welvaart zou de tevredenheid over de kwaliteit van goederen en voorzieningen toch juist moeten stíjgen? Dat die tevredenheid niet stijgt maar daalt, is een regelrechte paradox. Het is deze paradox die centraal staat in dit boek. Ik noem hem de ‘paradox van schaarste en overvloed’. In een tijd van overvloed is er meer schaarste; hoe meer we bezitten, hoe meer de balans tussen onze behoeften en onze middelen verstoord raakt. De vraag is: waarom is dat zo?
In een eerste opwelling bestaat de neiging om het bestaan van de-ze paradox als één groot misverstand op te vatten. Een mogelijke re-ac tie luidt: ‘De ontevredenheid is niet een échte, maar alleen maar een gevoelde ontevredenheid; het gevoel van een tekort. Dat gevoel ontstaat doordat we verwend zijn en vergeten onze zegeningen te tellen. Dan overheerst al snel het geklaag.’ Het is een begrijpelijke reactie, maar ze gaat wel uit van een dédain voor de klagenden: ze hebben het gewoon niet begrepen. Er is geen echte schaarste, dat Noten bij p. 000 t/m 000
10
lijkt in het vuur van het geklaag alleen maar zo. Dit dédain miskent dat aan de klachten een werkelijke spanning ten grondslag ligt. De talloze tv-reportages over de problemen in de oude stadswijken, over de tekorten in de ziekenhuizen en op de scholen bewezen dat er wel degelijk echte problemen waren. Natuurlijk staan deze in geen verhouding tot het lot van de armsten der aarde, hun schaarste aan voedsel en aan water. ’s Avonds in onze luie stoel zullen we dat snel erkennen. Maar het zijn onze eigen schaarstes die ons de hele dag hebben beziggehouden en gedurende die dag zullen we nooit zeggen dat dat geen ‘reële schaarstes’ zijn. In de overvloed bestaat wel degelijk echte schaarste.
De paradox is weer terug en nu in scherpere vorm: een reële stijging van welvaart en Bruto Nationaal Product, maar ook van levensverwachting en gezondheid, staat tegenover een al even reële ervaring van schaarste en ontevredenheid. Een nadere analyse van
‘overvloed’ en ‘schaarste’ is nodig. Wat bedoelen we met het begrip
‘schaarste’? Hoe ontstaat schaarste? Moeten en kunnen we er wat aan doen? Over deze vragen gaat dit boek. Door op zoek te gaan naar de antwoorden op deze vragen hoop ik de oorzaken van het moderne ‘maatschappelijk onbehagen’ op het spoor te komen. Dat onbehagen is niet beperkt tot plotselinge politieke uitbarstingen (zoals in 2002) maar is een constante in de moderne cultuur – de cultuur van de schaarste.
‘Als er schaarste is aan banen, moeten we dan niet meer werk creë-
ren? Als er schaarste is aan operatiecapaciteit, moeten we dan niet meer artsen opleiden? Wat heeft het voor zin in plaats daarvan een filosofisch boek te lezen? Zo worden de problemen toch niet opgelost! Is er een huizentekort, dan moeten we huizen bouwen. Boek dicht en aan de slag! Geen woorden maar daden!’
Wat heeft de filosofie eigenlijk te maken met schaarste?
11
Noten bij p. 000 t/m 000
Het bestaansrecht van de filosofie zal altijd wel een penibele kwestie blijven. De filosoof is in eerste instantie op zoek naar het wezen van schaarste. Over de schuttingen van de verschillende sectoren en disciplines wil hij kijken, en weten wat al die vormen van schaarste met elkaar ‘gemeen hebben’; ontdekken of het bestaan van al die tekorten iets zégt over de wereld waarin wij leven, en over hoe wij leven, of zelfs hoe wij ook anders zouden kunnen leven. De verwondering over deze wereld, over de paradox van schaarste in een wereld van overvloed, drijft hem daartoe. Maar het is niet alleen verwondering, het is ook kritiek die hem drijft. Kritiek op diezelfde praktische strategieën die een oplossing beloven voor schaarste maar haar niet brengen, die bevrediging voorhouden maar ontevredenheid leveren. De schijn heeft hij tegen, maar hij bijt van zich af.
Eén voordeel heeft de filosoof: hij heeft de tijdgeest mee. Na een decennium van ongekende welvaartsgroei, is er een recessie gekomen. Belangrijker nog: na een decennium van veiligheid en voorspoed, is de wereld een onguur oord geworden, waar terrorisme en anarchie overal op de loer liggen. We spreken van ‘botsingen’ tussen het westen en andere beschavingen; over de vraag of de rest van de wereld wil – of moet – delen in de moderne beschaving waarvan dat westen het boegbeeld is. Het globaliserende kapitalistische systeem, als overwinnaar uit de Koude Oorlog gekomen, wordt bestreden door Jihad, het ‘dogmatische en gewelddadige particularisme’ dat als een felle reactie vanuit andere culturen op het westen afkomt.
Protesten klinken bij elke internationale topontmoeting weer.2 Het bestaan van die botsingen en protesten maakt ons onzeker: doen we wel het goede? De oude onzekerheid, de onvrede met het moderne leven die veel mensen in het westen op de een of andere manier altijd gevoeld hebben, komt daar nog eens bovenop. Vandaar een filosofisch program met urgentie: de verworvenheden en nadelen van de moderniteit verder te onderzoeken. De moderniteit – periode grofweg sinds de achttiende-eeuwse Verlichting, de Franse en Industrië-
le Revoluties – heeft filosofen en wetenschappers al vanaf het eerste Noten bij p. 000 t/m 000
12
uur geïntrigeerd. Grote veranderingen in kunst en wetenschap, recht en politiek, religie en economie maakten dat de moderne samenleving in bijna alle opzichten verschilt van premoderne en niet-westerse samenlevingen. In theoretisch opzicht nog steeds een raadsel, dringt ook de praktische vraag zich op: wat moeten we van de moderne tijd en cultuur denken?3
In dit boek gebruik ik één specifiek begrip als invalshoek om dit raadsel van de moderniteit verder te ontleden: ‘schaarste’. Eerste in-tuïtie: economen hebben als eerste het begrip gebruikt, om de ba-sistrekken van het moderne mensbeeld te beschrijven. Aangezien economie de ‘prima philosophia’ van de moderne tijd is, moet daar wel iets bijzonders aan de hand zijn. Enkele filosofen maar ook an-tropologen en sociologen zijn gevolgd en hebben datzelfde begrip vervolgens als ankerpunt voor kritiek op de moderniteit gebruikt.
Hoewel zelden als zodanig herkend, blijkt schaarste een belangrijke functie te vervullen: als teken en wegwijzer om veranderingen en ideeën omtrent de moderne mens en maatschappij op het spoor te komen. Niet vreemd dat de meest gehoorde klachten over de westerse levensstijl die uit andere, met ons botsende culturen komen – individualisme en gebrek aan gemeenschapsleven, moreel verval en hoge criminaliteit, plat materialistische consumptiecultuur – allemaal iets te maken blijken te hebben met het thema van schaarste.
Filosofie is een poging tot ‘systematische reflectie’. Reflectie is nadenken over de werkelijkheid, met de filosofische verwondering als uitgangspunt. Reflectie betekent ook dat het niet gaat om empirisch onderzoek in de strikte zin van het woord, zoals het door de vakwe-tenschappen wordt beoefend. Dus hier geen hypotheses, experimenten en metingen. Enkel het vermogen tot nadenken, vergelijken en analyseren moet het werk doen. Maar daarmee is filosofie geen vrijblijvend nadenken, waarmee ‘filosoferen’ nog wel eens wordt geassocieerd; het is systematische reflectie, een grondige, nauwkeurige poging om één of meerdere aspecten van de werkelijkheid te bevat-13
Noten bij p. 000 t/m 000
ten, haar betekenis te achterhalen. De filosofische systematiek die daarbij de leidraad is, is het onderzoeken van de opvattingen van hen die vóór mij de filosofie hebben beoefend. In de kritische vergelijking van hun opvattingen moet een groter inzicht aan de dag treden. Ik zal deze methode van debat en dialoog met voorgangers in dit boek gebruiken om de betekenis van het fenomeen van de schaarste te achterhalen.4
Dat stelt ons meteen al voor een probleem, want er is eigenlijk geen ‘debat over schaarste’, zoals er een erkend filosofisch debat is over ‘rationaliteit’, ‘individualisme’ of ‘rechtvaardigheid’. Schaarste is een nauwelijks ontgonnen terrein. Haar invloed speelt zich grotendeels af achter de schermen. Er is wel een aantal filosofische en wetenschappelijke disciplines waarin het begrip ‘schaarste’ ter sprake is gekomen, maar deze staan grotendeels op zichzelf, zonder dat er van een echt debat sprake is.5 Een van de doelen van dit boek is de onderliggende structuur van dat debat te ‘reconstrueren’, de muren te slechten tussen de verschillende intellectuele denkrichtingen, de ideeën over schaarste uit verschillende hoeken naast elkaar te zetten en op zoek te gaan naar overeenkomsten en verschillen, tegenstellingen en verbanden. Het enige boek waarin voorzover mij bekend eerder een dergelijke poging is ondernomen, is Het rijk van de schaarste (1988) van Hans Achterhuis. In zijn boek reconstrueert Achterhuis uit de geschiedenis van de filosofie een discours over schaarste. Hobbes, Locke, Rousseau, Marx en Foucault zijn daarin de hoofdrol -
spelers. De verdienste van zijn boek is groot; alle reden dus om Achterhuis’ visie op schaarste hier ook te behandelen (in hoofdstuk drie).6
De vier disciplines die ik zal behandelen zijn de economische wetenschap (hoofdstuk één), de liberale ethiek (twee), de sociale filosofie (drie) en de sociale wetenschappen (vier). Het economisch schaarstebegrip uit het eerste hoofdstuk fungeert als ‘aanjager’ van de discussie: in dat hoofdstuk zal duidelijk worden dat we de paradox van schaarste en overvloed moeten zien als een vraag naar de
‘dynamiek van behoeften’, die in de economische wetenschap ontstaat maar daar niet kan worden verklaard. Daarmee is de precieze Noten bij p. 000 t/m 000
14
vraagstelling gegeven die in de daaropvolgende hoofdstukken centraal staat. De disciplines in die hoofdstukken geven elk een verschillend antwoord op de vraag hoe die dynamiek van behoeften wél zou kunnen worden verklaard.
Ook in een ander opzicht is het nodig om muren te slechten. Aan de bron van moderne opvattingen over schaarste staan historische filosofische stromingen en denkers. In dit boek laat ik de verwantschap tussen deze stromingen en denkers en de moderne opvattingen zien en hoop zo de discussie te verrijken. De historische denkers spraken meestal niet expliciet over schaarste, maar toch hebben zij een belangrijke invloed uitgeoefend op de meer recente ideeën over schaarste. Daarom zal ik bij elke discipline de ‘filosofische wortels’
van de daar besproken ideeën over schaarste proberen bloot te leggen.7
Naast het kritisch vergelijken van opvattingen van voorgangers en het aangaan van het debat met voorgangers is een andere typisch filosofische taak en methode het stellen van normatieve vragen; vragen naar de manier waarop wij zouden moeten handelen. Een van de vier beroemde vragen van Immanuel Kant waarmee hij de filosofie wilde definiëren is de vraag: ‘wat moet ik doen?’ Vertaald naar dit boek levert dat op: ‘hoe moeten we met schaarste omgaan?’ Moeten we oplossingen zoeken voor schaarste? Moeten we ermee leren leven? Zijn er ‘wegen uit de schaarste’? Een filosofisch onderzoek van de schaarste is niet compleet zonder een verkenning van deze vragen. Ze staan centraal in het tweede deel van dit boek, waar verschillende mogelijke antwoorden aan bod komen. Een eenduidig antwoord op de normatieve vraag naar de omgang met schaarste bestaat echter niet – dat verklap ik alvast. Niettemin hoop ik in het tweede deel het tekort van de gangbare benaderingen duidelijk te maken en enkele aanzetten te geven voor een genuanceerde maar kritische omgang met schaarste.
15
Noten bij p. 000 t/m 000
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
Noten bij p. 000 t/m 000
Deel I
GENEALOGIE VAN DE SCHAARSTE
Noten bij p. 000 t/m 000
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
Noten bij p. 000 t/m 000
De economische theorie kent een eenvoudige constructie die economen, anders dan mijnwerkers, van een voortdurende werkgelegenheid verze-kert: schaarste is er en zal er altijd zijn, omdat de menselijke behoeften voortdurend toenemen. Zo blijft er onvermijdelijk altijd een tekort. Overvloed is een onbereikbare toestand, een paradijs dat steeds ontsnapt!
H.J.M. DULLER in Over schaarste en overvloed
Noten bij p. 000 t/m 000
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
Noten bij p. 000 t/m 000
1
VERDREVEN UIT HET PARADIJS
Schaarste in de economische wetenschap
EXPORT VAN VERVUILING NAAR DE DERDE WERELD
Toen in 1991 de tekst van een interne memo van de Wereldbank (van de hand van chief economist Lawrence Summers) uitlekte, ontstond er een wereldwijde rel. In de memo wordt de vraag gesteld of het economisch niet efficiënter zou zijn om milieuvervuilende activiteiten naar de Derde Wereld te verplaatsen. Summers is van oordeel dat dit inderdaad het geval is. Alledrie zijn argumenten, waarvan ik hieronder de kern weergeef, berusten op toepassing van consequente economische logica:
Tussen jou en mij. Zou de Wereldbank niet meer verplaatsing van vuile industrieën naar de minst ontwikkelde landen moeten aanmoedigen? Ik kan daarvoor drie redenen bedenken:
1 Het meten van de kosten van gezondheidsschadende vervuiling hangt af van de opgeofferde inkomsten door toegenomen ziekte en sterfte. Vanuit dit gezichtspunt zou een gegeven hoeveelheid gezondheidsschadende vervuiling in het land met de laagste kosten moeten plaatsvinden, wat het land is met de laagste lonen. Ik denk dat de economische logica achter het dumpen van giftig afval in het laagstelo-nenland onberispelijk is en dat we dat zouden moeten erkennen.
2 De kosten van vervuiling zijn waarschijnlijk niet-lineair omdat de initiële vermeerderingen van vervuiling waarschijnlijk erg lage kos -
21
Noten bij p. 000 t/m 000
ten hebben. Ik heb altijd al gedacht dat onderbevolkte landen in Afrika enorm onder-vervuild zijn.
3 De vraag naar een schoon milieu vanwege esthetische en gezond-heidsredenen heeft waarschijnlijk een hoge inkomenselasticiteit.1
De eerste twee argumenten, waarin de lage kosten van vervuiling in de Derde Wereld benadrukt worden, zijn gebaseerd op overwegingen omtrent de efficiency van het aanbod: productie moet daar plaatsvinden waar de kosten het laagst zijn. In het derde argument benadrukt Summers dat milieu een ‘luxegoed’ is waarvoor alleen mensen in rijke landen bereid zijn te betalen. Hij legt uit dat iemand die toch een veel grotere kans heeft om vroeg te sterven aan malaria, aids en andere ziekten, niet bereid zal zijn om geld op tafel te leggen voor een schoon milieu. Er is dus geen ‘vraag’ naar een schoon milieu in arme landen. Deze redenen leiden volgens hem tot een heldere conclusie: als het mogelijk zou zijn om vervuiling te exporteren, zouden we dat moeten doen (het blijkt lastig en daarom, zo erkent Summers ook, is de discussie vooral theoretisch).
Hoe absurd deze manier van redeneren misschien ook klinkt, toch is er vanuit een economisch perspectief weinig tegen in te brengen. Economische processen worden nu eenmaal door vraag en aanbod gestuurd. Vanuit een moreel perspectief ligt dat anders, vandaar de verontwaardiging. Het is echter nog niet zo makkelijk om de morele intuïtie om te zetten in een heldere redenering waarmee Summers’ argumentatie opzij kan worden geschoven.2 Welke redenering er ook wordt gebruikt, één ding is helder: de economische argumentatie kan niet het hele verhaal zijn. De provocatie van Summers is een voorbeeld van ‘economisch imperialisme’, de neiging om als dominant of zelfs enig model voor maatschappelijke beslissin-gen het economisch denken te nemen. Dit verschijnsel komt verderop in dit hoofdstuk nog ter sprake. Eerst zal ik kijken wat ‘economisch denken’ eigenlijk is, aan de hand van een van de grondleggers van de moderne economie, Lionel Robbins.
Noten bij p. 000 t/m 000
22
HET ECONOMISCH DENKEN OVER SCHAARSTE – LIONEL ROBBINS
We zijn uit het Paradijs verdreven. We hebben noch het eeuwige leven noch ongelimiteerde middelen ter bevrediging. Overal waar we ons begeven, als we één ding kiezen moeten we andere opgeven die we in andere omstandigheden zouden wensen niet te hebben opgege-ven. Schaarste aan middelen om doelen van verschillend belang te bevredigen is een bijna alomtegenwoordig kenmerk van menselijk gedrag.3
Met deze in de geschiedenis van het economisch denken beroemd geworden woorden dicteert de econoom Lionel Robbins tegelijkertijd het lot van de mens én de essentie van de economische wetenschap. Schaarste is dat lot en die schaarste leidt tot een radicaal nieuwe kijk op die economische wetenschap. In zijn An essay on the nature & significance of economic science (1935), waaruit het citaat afkomstig is, geeft Robbins – ontevreden met de beschrijvingen tot dan toe – zo een radicaal nieuwe definitie van de aard van de economie. Het is sindsdien de dominante definitie in de economie: schaarste bepaalt de manier waarop moderne economen over hun eigen activiteit denken. Ter illustratie twee citaten uit willekeurige handboeken:
De economische theorie analyseert hoe mensen omgaan met schaarste in hun streven naar welvaart, aannemende dat zij hun behoeften min of meer doelbewust naar dringendheid weten te rangschikken en zich in hun keuzegedrag mede laten beïnvloeden door randvoorwaarden, zoals normen, wetten, technische mogelijkheden, relatieve prijzen en budgetten.4
[…] houdt de economie zich bezig met het verklaren van alle verschijnselen, die het gevolg zijn van de schaarste, de spanning tussen behoeften en middelen.5
23
Noten bij p. 000 t/m 000
In de details van deze en andere definities vinden we verschillen over de precieze reikwijdte van de economie, maar in de kern vinden we een overweldigende overeenstemming: het fenomeen schaarste ligt aan de basis van economie (‘economie’ moet hier worden opgevat in de dubbele betekenis van het woord: economie als praktijk – het Engelse ‘economy’ – én economie als wetenschap – het Engelse ‘economics’). Economie ís (de bestudering van) de aanwending van schaarse middelen ten behoeve van gegeven doelen.
Achter deze simpele en elegante façade gaan diepgravende vooronderstellingen schuil over wat menselijk handelen is. Vooronderstellingen die een grote invloed hebben gehad op het economisch denken en waaruit duidelijk wordt waarom onze middelen zo schaars zijn. Uit de leerboekdefinities wordt dat namelijk niet duidelijk. Deze vooronderstellingen worden zelden nog naar boven gehaald door moderne economen, maar toen Robbins het economisch begrip van schaarste muntte, had hij ze keurig op een rijtje. Ik zal ze de vier ‘axioma’s’ van het economisch schaarstebegrip noemen. Het zijn aannamen over het menselijk handelen die tezamen de ‘filosofische kern’ uitmaken van het economisch schaarstebegrip.
Schaarste en economisch handelen ontstaan pas als alle vier deze aannamen opgaan.6
Het eerste axioma houdt in dat elk individu meerdere van elkaar te onderscheiden doelen heeft, die hij wil verwezenlijken; het axioma van pluralisme van doelen (ook wel ‘preferenties’ of ‘voorkeuren’
genoemd). In onze dagelijkse ervaring zien we dat het juist is. Mensen willen altijd meer dan één ding in het leven; niet alleen een huis en meubels en misschien wel een auto, maar ook een levenspartner, een goede gezondheid, een carrière en/of kinderen. Geen al te gewaagde vooronderstelling dus.
Het tweede axioma luidt: het individu hecht een verschillende waarde aan elk doel en kan ze in volgorde van zijn voorkeur plaatsen, een hiërarchische ordening van doelen maken. Mensen weten niet alleen wat ze willen, maar ook hoe die wensen zich onderling verhouden en kunnen prioriteiten stellen. Dit is al een gewaagder axioma, want wie heeft zijn prioriteiten glashelder op een rijtje? Het Noten bij p. 000 t/m 000
24
tegen elkaar afwegen van wensen impliceert dat wensen onderling vergelijkbaar zijn en dat mensen tot deze vergelijking in staat zijn (in de economie gebruiken we hiervoor geld als maat).
Het derde axioma is dat de middelen die voorhanden zijn, niet voldoende zijn om al onze doelen volledig te verwezenlijken. Er is een principiële beperktheid van middelen. Dit is het centrale en cruciale axioma van het economisch schaarstebegrip en het is hoogst eigenaardig. Robbins’ argument voor de juistheid ervan citeerde ik aan het begin van deze paragraaf. Daarin staat het idee van opoffering centraal: we kunnen niet alles tegelijk, we moeten altijd iets opgeven. Interessant genoeg meent Robbins dat niet alle middelen beperkt zijn: er zijn ook zogenaamde ‘vrije goederen’, die niet de opoffering van andere zaken vereisen (en dus buiten de bestudering van de economische wetenschap vallen). Het voorbeeld dat hij noemt van zo’n vrij goed is veelzeggend genoeg de lucht die we in -
ade men. Bijna zeventig jaar later zijn er door de luchtverontreini-ging plekken op aarde waar dat niet meer het geval is, en er voor schone lucht betaald moet worden. Het is een aardige illustratie van de uitbreiding van de schaarste in de moderne tijd…7
Het vierde en laatste axioma luidt dat de middelen in principe voor elk van de doelen kunnen worden gebruikt; ze zijn alternatief aanwendbaar. Zo kan arbeidskracht gebruikt worden om een fa-briek te bouwen, een veld om te ploegen, een stuk gereedschap te maken of een beursorder te plaatsen. Voor kapitaal of land gelden weer andere variaties. Dingen die slechts voor één doel gebruikt kunnen worden, kunnen niet het onderwerp zijn van opoffering en economische keuze.
De optelsom van de vier axioma’s leidt tot het beeld van een economische wetenschap die mensen opvat als individuen (het ‘methodologisch individualisme’) die meerdere doelen in een bepaalde volgorde nastreven, maar daarbij geconfronteerd worden met een beperktheid van alternatief aanwendbare middelen. Daardoor worden ze voortdurend voor dilemma’s geplaatst en moeten kiezen.
‘Keuze’ is het centrale begrip: de econoom bestudeert hoe mensen kiezen. De definitie van economie die hieruit volgt en waarin de 25
Noten bij p. 000 t/m 000
schaarste een hoofdrol speelt, is een formele definitie van economie.
De economie bemoeit zich niet met de keuze van doelen door individuen (een zaak van de ‘ethiek, religie of esthetica’ of gewoon van
‘persoonlijke voorkeuren’) en ook niet met de geschiktheid van de middelen (de stand van de technologie bepaalt welke middelen vandaag de dag geschikt zijn om een gegeven doel te bereiken).8 Zij neemt deze doelen en de middelen als uitgangspunt en onderzoekt slechts de relatie: hoe mensen omgaan met de spanning tussen beide. Dat er een spanning is, een structureel verstoord evenwicht, is haar enige geloof.
Robbins heeft zijn definitie expliciet opgesteld als een alternatief voor de materiële definities die tot in zijn tijd algemeen aanvaard waren en waarin economie gedefinieerd wordt als de bestudering van de bevrediging van materiële behoeften.9 Het probleem met de-ze definities was volgens hem dat zij geen recht deden aan het bestaan in de economie van niet-materiële middelen en niet-materië-
le doelen, zoals allerlei diensten (concerten, reizen, danscursussen, et cetera).10 Dit bracht Robbins ertoe te denken dat het niet zozeer gaat om de – al dan niet materiële – aard van dat wat er in het economisch systeem rondgaat, als wel om hoe in dat systeem de relatie tussen middelen en doelen ligt. Wat hem betreft is die relatie er dus een van een eeuwigdurend tekort aan middelen, waaruit dan volgt dat mensen hun middelen zo efficiënt mogelijk zullen proberen te besteden. De economie is geboren…
ECONOMISCH IMPERIALISME
So far so good. Met zijn duidelijke omschrijving van de situaties waarin de economische benadering kan worden toegepast (alleen daar waar de vier axioma’s opgaan) heeft Robbins het domein van de economie afgebakend van andere domeinen. In die situaties bestudeert de economie ook nog eens niet het hele handelen, maar alleen voorzover het dat ‘economisch aspect’ (het omgaan met schaarste) betreft. Dit economisch aspect kan afgezonderd worden Noten bij p. 000 t/m 000
26
van andere aspecten van diezelfde handeling, zoals ethische, technische, politieke en emotionele aspecten, die als zodanig in de eco-nomiebeoefening buiten beschouwing blijven. Zo zegt de economie niets over de artistieke kwaliteit van een designstoel en staat centraal hoe mensen gegeven een tekort aan zulke stoelen komen tot een ruil op een markt tegen een bepaalde prijs; zo blijft in de economie buiten beschouwing wat de ethische kwaliteit is van de be-drijfsbeslissing te investeren in Birma of Noord-Korea, en staat centraal hoe de beperkte middelen ter plekke het best kunnen worden besteed. Natuurlijk kunnen de artistieke en ethische aspecten van belang worden voor de economische beslissing – bijvoorbeeld als het bedrijf schade lijdt doordat het publiek het onethische gedrag afstraft en niets meer koopt – maar dan gaat het alsnog om de economische betekenis van dat ethische aspect, niet om de ethische betekenis zelf.
Door haar onderzoek van economische aspecten van handelingen probeert de economie wetmatigheden in menselijk gedrag vast te stellen. De economische benadering stelt dat individuen zich op een bepaalde manier gedragen (hypothese over een wetmatigheid) en test vervolgens of dat klopt met wat we in de werkelijkheid waar-nemen. Twee van de centrale hypotheses waarvan de economie uitgaat en die dus kenmerkend zijn voor ‘de economische benadering’
zitten al in de vier axioma’s verstopt: mensen handelen uit eigenbelang (verstopt in het methodologisch individualisme: ieder streeft zijn eigen doelen na) en mensen zijn rationeel (verstopt in de capaciteit om prioriteiten in voorkeuren aan te brengen en daarnaar te handelen). Hier verschijnt het ideaaltype van de befaamde en ver-guisde homo economicus. De economie zegt niet dat mensen uitsluitend rationeel zijn of uit eigenbelang handelen, maar dat – in situaties van schaarste! – dit de veronderstelling is die de meeste correcte resultaten oplevert. Een derde hypothese is dat mensen zullen proberen om zo veel mogelijk van hun behoeften te bevredigen. In economische termen: normale (!) mensen streven nutsmaximalisatie na. Daarbij moeten ze kosten en baten tegen elkaar afwegen zodat ze met opoffering van de kleinst mogelijke middelen hun doel weten te 27
Noten bij p. 000 t/m 000
bereiken ( efficiency). Deze drie hypothesen vormen samen de kern van de economische benadering.11
Deze benadering werd van oudsher toegepast op het terrein van het menselijk handelen dat draait om de productie, consumptie en handel in materiële goederen. Voorkeuren kunnen daar mooi worden gerangschikt door de waardering van mensen uit te drukken in prijzen die ze bereid zijn te betalen voor goederen op een markt. De analyse van markten was en is dan ook het belangrijkste onderdeel van de economie; geld en verwante fenomenen als kapitaal, inkomen en rijkdom zijn het vertrouwde terrein. Zo functioneerde de economie al honderdvijftig jaar toen Robbins met zijn formele begrip van economie kwam. Met dat begrip werd het plotseling mo -
gelijk om uit dit traditionele domein te breken en ook andere en nieuwe terreinen te analyseren. Die doorbraak is het economisch imperialisme.
Het imperialisme meent dat de economische benadering bijvoorbeeld kan worden toegepast op het besluit om een huwelijk aan te gaan, een juridisch geding te voeren of een politiek controversiële beslissing te nemen. Het enige wat aannemelijk gemaakt moet worden, is dat zo’n huwelijk of geding geen ‘vrij goed’ is; dat er sprake is van een tekort aan middelen, waardoor de handeling een economisch aspect kent en ‘economiseren’ noodzakelijk is; bijvoorbeeld dat er een tekort is aan geschikte huwelijkspartners, dat zij een schaars goed vormen. Dan kan de economische benadering aan de slag – elk individu moet een afweging maken, zal rationeel zijn eigenbelang nastreven en zijn nut proberen te maximaliseren. Ook zijn voorkeur voor ruil kan de imperialist meenemen naar de analyse van nieuwe terreinen, hij ziet overal algauw een al dan niet verborgen markt ontstaan (huwelijksmarkt). Meestal is hij ook een economisch ‘essentialist’: hij meent niet alleen dat het economisch aspect van een bepaalde keuze belangrijk is, maar ook dat het essentieel is, dat het de uitslag van de keuze beslissend zal beïnvloeden. Anders zou het weinig zin hebben om te pogen de handeling met het economisch instrumentarium te analyseren.12
Economisch imperialisme is niet alleen een wetenschappelijke Noten bij p. 000 t/m 000
28
exercitie. In de maatschappelijke praktijk komen we het toepassen van de economische benadering op onconventionele terreinen tegenwoordig voortdurend en zelfs steeds meer tegen. Vaak zijn juist anderen dan economen de felste aanhangers.Zo vinden veel beleids -
makers dat prestaties van instellingen als ziekenhuizen en onder-wijsinstellingen het best kunnen worden beoordeeld aan de hand van economische indicatoren, zoals ‘efficiencywinsten’ en ‘groeicij-fers’. Zo zijn veel politici van mening dat economische cijfers de belangrijkste eigenschappen van de ‘staat van het land’ weergeven en betrouwbare bakens zijn voor goed regeringsbeleid. De econoom Galbraith geeft hier een aardig voorbeeld van: als politici zeggen dat dit-of-dat jaar het ‘beste’ was van bijvoorbeeld het afgelopen decennium, dan bedoelen ze nooit het jaar met de meeste vooruitgang in kunst en wetenschap, of het jaar met de minste criminaliteit. Nee, bedoeld wordt dan altijd: het jaar met de hoogste productiecijfers!13
Het economisch imperialisme vormt een uitdaging voor de filosofie. Het draagt namelijk de pretentie uit dat het economisch schaarstebegrip geldig en wezenlijk is voor veel of voor álle menselijke handelingen. De filosofie denkt al sinds haar ontstaan na over menselijk handelen en kan deze uitdaging dus niet aan zich voorbij laten gaan. Zij moet zich de vraag stellen in hoeverre de economische voorstelling van zaken werkelijk universeel en correct is. Een eerste stap is ons af te vragen waar deze economische visie eigenlijk vandaan komt. Dat leidt ons al snel naar haar wortels in de ethische theorie van het utilisme.
FILOSOFISCHE WORTELS: HET UTILISME EN DE ZOEKTOCHT NAAR GELUK
De standaardformulering van het utilisme staat in het beroemde boek An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789) van Jeremy Bentham. Volgens hem wordt de morele kwaliteit van een menselijke handeling bepaald door de gevolgen die dat handelen heeft. Het eerste kenmerk van het utilisme is zijn gerichtheid op gevolgen (consequentialisme). Alle gevolgen kunnen worden ge-29
Noten bij p. 000 t/m 000
rangschikt onder twee categorieën: ‘pleasure’ en ‘pain’; min of meer synoniem met geluk en ongeluk. De omvang van dit geluk wordt ge-meten aan de hand van zeven ‘elementen’ of ‘dimensies’ van de gelukservaring: intensiteit, duur, zekerheid, nabijheid, productiviteit, zuiverheid en reikwijdte van de gelukservaring (dit is de beroemde utilistische ‘calculus’).14 Het tweede kenmerk is de gerichtheid op welzijn ofwel nut. Een moreel goede handeling is nu die handeling die het grootste overwicht van geluk op ongeluk teweegbrengt: het
‘greatest happiness principle’ moet elke keuze leiden. Daarbij moet degene die de keuze maakt, zich rekenschap geven van álle gevolgen van zijn handelen; niet alleen die voor hemzelf, maar ook die voor anderen. Sterker nog, ieders geluk moet even zwaar tellen in de afweging die hij maakt. Het derde kenmerk is de rangschikking volgens het totale nut en de maximalisatie daarvan.15
Uit dit laatste kenmerk blijkt de sterke verwantschap tussen economie en utilisme: beide gaan uit van nutsmaximalisatie (nut en geluk zijn in het klassieke utilisme inwisselbare termen).16 Voor het utilisme is dat een moreel voorschrift (logisch, want het is een ethische theorie), voor de economie is het een hypothese, die zij als uitgangspunt neemt bij de bestudering van menselijk gedrag. In beide gevallen zien we de rationele, calculerende burger opdoemen die inmiddels gemeengoed is geworden in moderne discussies omtrent ethiek, economie en politiek.17
Ten aanzien van het tweede kenmerk, de gerichtheid op welzijn of nut, is er wel een verschil tussen utilisme en economie. Bentham spreekt van ‘genot’ of ‘geluk’ (en hun tegengestelden) terwijl de economische definitie de veel neutralere begrippen ‘doelen’ of ‘voorkeuren’ als uitgangspunt neemt en het aan het individu overlaat te bepalen wat zijn voorkeuren zijn. Bentham spreekt zich dus veel meer uit. Zijn invulling is voor hem zelfs ‘zelf-evident’: het is on-denkbaar dat ons handelen andere doelen zou dienen dan gelukkig te worden.18 Hij herleidt geluk vervolgens tot plezier en pijn, waarmee zijn theorie zich volledig richt op ‘fysieke prikkels’: hoe lang houdt de gelukservaring aan, hoe intens is zij, etc. Deze selectieve en eenzijdige benadering van geluk heeft Benthams ‘geluksutilisme’ de Noten bij p. 000 t/m 000
30
nodige verwijten opgeleverd. We moeten namelijk in Benthams theorie ‘objectief ’ vaststellen hoeveel vreugde of tevredenheid een individu (fysiek) ervaart om te weten of een handeling morele kwaliteit heeft en dat is een lastige onderneming: vaak weten we niet hoe we dat moeten meten.19 Willen we het utilisme net zo ‘open’ maken als de economische benadering, dan komen we uit bij een ander type utilisme: het ‘voorkeursutilisme’. Die variant verwijst voor de inhoudelijke invulling van geluk terug naar de voorkeuren die individuen zelf kenbaar maken.20 Zo lijkt het utilisme nog het meest op de economische benadering: een hiërarchisch gerangschikte set individueel bepaalde voorkeuren. In deze vorm is het verschil verdwenen en onderschrijft het utilisme het eerste en tweede axioma volledig.
Rest de vraag of het cruciale derde axioma van het economisch schaarstebegrip (beperkte middelen) ook in het utilisme terug te vinden is. Is het utilisme van mening dat er principieel te weinig middelen zijn om alle doelen te bereiken? In utilistische termen: is het bereiken van geluk een haalbare zaak? Bentham geeft op deze vraag geen antwoord. Naast het morele gebod ‘handel zo dat je de totale hoeveelheid geluk maximaliseert’, is geen plaats voor de vraag of het ook mogelijk is dat geluk te bereiken. Dat kan ook niet, want in zijn schema is er geen sprake van ‘geluk’ als iets wat wel of niet bereikt wordt – en dat is het dan. Het gaat juist om ‘een onsje meer of een onsje minder’. Probeer zo veel mogelijk geluk te verwezenlijken, dát is zijn utilistisch gebod. Geluk wordt daarin dus niet als een soort overkoepelend doel gezien, of als de optelsom van alle doelen, maar als een bijkomende eigenschap van elk doel apart. Elk doel wordt als het ware beoordeeld op zijn capaciteit om geluk te veroorzaken. Valt die test positief uit dan is het een moreel nastrevenswaardig doel.
Maar of dat doel ook gehaald wordt, of het geluk ook wordt verwezenlijkt, daar doet het utilisme geen uitspraak over.21
Vergelijking op dit punt lijkt een doodlopende weg. Maar dan hebben we gerekend buiten de andere grondlegger van het klassieke utilisme, John Stuart Mill. Op dit punt wijkt hij van Bentham af. Hij behandelt het vraagstuk van de mogelijkheid tot geluk uitdrukkelijk in een opvallende passage in zijn werk Utilitarianism (1861). Zijn be-31
Noten bij p. 000 t/m 000
handeling is een antwoord op de volgende denkbeeldige tegenwerping op zijn eigen theorie:
Maar tegen deze doctrine komt een andere groep opponenten op, die zeggen dat geluk, in welke vorm dan ook, niet het rationele doel van menselijk leven en handelen kan zijn; omdat, in de eerste plaats, het onbereikbaar is.
Mills antwoord luidt als volgt:
Als met geluk een voortdurende staat van hoogst plezierige opwin-ding bedoeld is, is het duidelijk genoeg dat dat onmogelijk is […]. De filosofen die onderwezen dat geluk het doel van het leven is, waren zich daarvan evengoed bewust als degenen die hen beschimpten. Het geluk dat zij bedoelden was niet een leven van vervoering; maar momenten daarvan, in een bestaan met slechts enkele en voorbijgaande pijnen, veel en verschillende genietingen, met een vastbesloten overwicht van het actieve over het passieve, en met als fundament van het geheel niet meer van het leven te verwachten dan het in staat is te schenken. Aan hen die fortuinlijk genoeg zijn geweest dit te verkrijgen heeft een leven dat zo is samengesteld altijd de naam van geluk waardig geschenen. En zo’n bestaan is nu zelfs het lot van velen, gedurende een aanzienlijk deel van hun leven.22
Een schilderachtige passage, waarin Mill op de bres springt voor het geluk: als we dat begrip maar op de juiste manier opvatten, is geluk iets haalbaars, sterker, het is nu heel gewoon! Dat impliceert dat Mill de waarheid van Robbins’ derde axioma van het economisch schaarstebegrip zou ontkennen: de middelen die de wereld schenkt, zijn blijkbaar niet zo beperkt als Robbins dacht, ze zijn in ieder geval toereikend om gelukkig te worden. Maar met deze implicatie moeten we wel voorzichtig zijn.
Ten eerste moet Mill om tot zijn oordeel te komen namelijk een beroep doen op een eigen, inhoudelijke schets van wat een gelukkig leven inhoudt: niet te veel pijnen, voldoende activiteit, een houding Noten bij p. 000 t/m 000
32
waarin niet te veel van het leven verwacht wordt, etc. Dat staat op gespannen voet met zowel het utilistische uitgangspunt dat de gelukservaring volledig subjectief bepaald is als met het centrale utilis -
tische voorschrift, het ‘greatest happiness principle’. Volgens dit principe is geluk een kwantificeerbare eigenschap van concrete handelingen. Mill ziet geluk echter als een (eind)oordeel over een totaal leven, zijn uitspraak bevindt zich dus op een hoger niveau dan dat van concrete handelingen.
Ten tweede heeft Robbins nooit gezegd dat de mens ongelukkig is; alleen dat hij voortdurend geconfronteerd wordt met schaarste, met een kloof tussen zijn behoeften en de middelen ter bevrediging.
We kunnen hoogstens zeggen dat Robbins een wat somberder visie op het leven heeft dan Mill. Eén ding is duidelijk: ondanks de vele parallellen is het idee van schaarste geen utilistische uitvinding. Ook in andere ethische of filosofische theorieën voor Robbins’ tijd vinden we het niet. De econoom draagt de rechtmatige geboortepapie-ren.23
Het economisch schaarstebegrip is een historisch unieke constructie. Dit doet ons moderne mensen misschien vreemd aan. We zijn gewend aan de aanwezigheid en schijnbaar onbeperkte toepasbaar-heid van het economisch paradigma. Ons denken is in de ban van wat de socioloog Max Weber ‘doel-rationaliteit’ noemde: ‘het gebruik maken van omstandigheden en het gedrag van andere mensen, als middelen om “weloverwogen eigen doeleinden” te realiseren’.24 We kunnen dit niet anders dan als van alle tijden en plaatsen beschouwen. Toch is het volledig onbekend in de traditie van de westerse filosofie en cultuur. Een voorbeeld biedt de handelingsthe-orie van Aristoteles. In zijn Ethica Nicomachea zegt hij dat een handeling totstandkomt door een ‘proces van afwegen en redeneren’. We moeten ons beraden en vervolgens een keuze maken. Aristoteles zegt:
Wij beraden ons niet over doeleinden maar over middelen. […] Men stelt zich iets tot doel en onderzoekt dan hoe, met welke middelen 33
Noten bij p. 000 t/m 000
men dit zal realiseren. En als blijkt dat er verschillende middelen zijn om dit doel te bereiken gaat men na welk middel zich daar het gemak-kelijkst en het best toe leent.25
Aristoteles’ analyse sluit nauw aan bij het economisch schaarstebegrip: doelen zijn gegeven en het beraad gaat over welke middelen het meest geschikt zijn. Het meest efficiënt, zouden we nu zeggen. Ook deelde Aristoteles de vooronderstelling dat handelen in eerste instantie een individuele aangelegenheid en verantwoordelijkheid is (het methodologisch individualisme). Het eerste en tweede axioma van het economische schaarstebegrip zijn voor Aristoteles dus goed te verteren (net als voor de utilisten). Groot verschil is weer het derde axioma: het oordeel dat keuzes onderworpen zijn aan schaarste.
Dit vinden we bij hem niet terug. Sterker nog, hij gaat uit van een evenwicht tussen behoeften en middelen. Daardoor vinden we bij hem ook niet dat we ons nut moeten maximaliseren, sterker nog, hij meent dat we dat juist niet moeten doen (zie ook verderop in dit hoofdstuk).
Als Aristoteles’ denken maatgevend was voor het denken van zijn tijdgenoten over handelen en keuzes, en als zijn tijdgenoten ook handelden naar hun denken, betekent dit dat in zijn traditie ‘schaarste’ niet onlosmakelijk bij het menselijk handelen hoorde. Schaarste is niet universeel, niet op alle plaatsen en tijden erkend als kenmerk van menselijk handelen.26 Of heeft de filosofie al die tijd iets over het hoofd gezien?
INTERMEZZO: DIALOOG TUSSEN DE ECONOOM EN DE FILOSOOF
Op een willekeurige universiteit in het land ontmoeten in de pauze van een college een econoom en een filosoof elkaar. De econoom heeft zich in zijn studententijd verdiept in het werk van de klassieke economen. Hij is diep overtuigd geraakt van de kracht en betekenis van economische analyses voor onze moderne maatschappij. Zijn gesprekspartner is een filosoof, die een aangeboren neiging heeft Noten bij p. 000 t/m 000
34
om kritisch te staan tegenover alles wat met economie te maken heeft. Deze tic, hoewel soms irritant, zorgt op de dag van hun ontmoeting voor een interessant gesprek. De filosoof (F) heeft zojuist beweerd dat schaarste in premoderne samenlevingen, bijvoorbeeld bij de oude Grieken, niet bekend was. De econoom (E)verwerpt de-ze these:
E ‘Ook al is in bepaalde tradities schaarste niet herkend, toch was ze volgens mij altijd al aanwezig. Pas de moderne economische wetenschap ziet in dat ze altijd heeft bestaan. Dat een fenomeen pas later herkend wordt, doet helemaal niets af aan het universele karakter ervan. Ik begrijp niet hoe je dat kunt verwarren. De oude Grieken wisten gewoon nog niet hoe het zat.’
F ‘In het algemeen is je stelling natuurlijk juist: iets kan altijd bestaan hebben maar pas later in de geschiedenis theoretisch erkend worden.
Maar waarom vind je dat dat ook geldt voor schaarste?’
E ‘Dat zal ik je uitleggen. Schaarste is een gevolg van het feit dat als je een middel voor een bepaald doel inzet, je het niet, althans niet tegelijkertijd, voor een ander doel in kan zetten. Middelen zijn dus schaars in de zin dat er een keuze moet worden gemaakt voor welk doel (of doelen) zij worden ingezet. Bij elke keuze moet iets worden opgeofferd: dit behoort tot het wezen zelf van het idee van keuze: wel het een, niet het ander. Zelfs als er een overvloed, en geen beperktheid aan middelen is (!), dan nog moet er een keuze worden gemaakt: anders kan het handelen niet beginnen en zal er geen enkel doel bevredigd worden.’
F ‘Ja maar, dat is toch vreselijk banaal? Zo is alles schaars, simpelweg omdat wij leven in een wereld waarin tijd en ruimte hun limieten stellen. Als we eenmaal hebben gekozen voor een bepaald middel voor een bepaald doel, dan kan datzelfde middel niet tegelijkertijd worden gebruikt voor de bevrediging van een ander doel. Eventueel wel op een later tijdstip, maar niet op het moment in kwestie. Nogal wiedes.’
35
Noten bij p. 000 t/m 000
E ‘Hoho, wat we hier ontdekt hebben is niet banaal, het is de basis van de economie. De waarde van de doelen die we moeten uitstellen als we kiezen, zijn de zogenaamde opofferingskosten van die handeling.
Arbeidskracht kan maar voor één doel tegelijk worden ingezet, een akker kan maar één gewas tegelijk dragen, een machine maar één product tegelijk produceren, geld kan óf worden uitgegeven óf gespaard, maar niet beide tegelijk. We moeten altijd iets opofferen. Dit betekent volgens mij – wat jij ontkent – dat schaarste universeel is: elke mens op elk moment in de geschiedenis zal ermee te maken krijgen. Zolang mensen geen goden zijn, blijft schaarste bestaan. Het is de uitdrukking in het handelen van het fundamentele menselijke tekort.’
F ‘Je levert daar een krachtig betoog. Maar er is een weerwoord en ik zal proberen je te overtuigen. Laat ik beginnen met niet te ontkennen dat ruimte en tijd hun beperkingen stellen; dat een mens geen duizend dingen tegelijk kan doen; dat een keuze impliceert dat andere zaken niet aan bod komen; dat sommige doeleinden niet verwezenlijkt kunnen worden. Dat is allemaal toegegeven. Maar ik vraag mij af waar je je toch zo druk om maakt: het is toch helemaal geen probleem dat als wij het een doen, we het ander moeten laten? Er is tijd genoeg om op een later tijdstip het ander alsnog te doen. Of niet, maar dan zij het zo, dan moeten we dat aanvaarden.’
E ‘Aanvaarden? Dat kun je wel denken, maar zo zitten mensen niet in elkaar! De normale, rationele mens denkt en denkt terecht: ik moet proberen al mijn doelen in het leven te verwezenlijken. Of althans zo veel mogelijk. En een bedrijf denkt: ik moet zo veel mogelijk winst maken. Een staat: ik moet zo veel mogelijk diensten leveren voor mijn burgers. Die burgers: we moeten een goede baan hebben én een bete-kenisvol gezinsleven én door middel van sport onze conditie en gezondheid op peil houden én een rijk sociaal leven onderhouden én…’
F ‘Beste econoom, draaf toch niet zo door. Het lijkt erop dat je een van de meest vanzelfsprekende eigenschappen van het menselijk leven Noten bij p. 000 t/m 000
36
aanziet voor een van de meest problematische: dat we geen eeuwig leven hebben, maar slechts een beperkte tijd, dat we geen oneindige bronnen hebben, maar slechts beperkte talenten en mogelijkheden.
Maar dat noem ik geen schaarste. Schaarste in jouw optiek is het feit dat er geen mogelijkheid is om álle wensen die een mens heeft te vervullen: telkens als de grootste wens die je hebt, het verlangen dat boven aan jouw “lijstje” met doelen staat, in vervulling gaat, blijkt dat het lijstje nog meer wensen bevat, en nooit, zo meen jij, zal er een dag aan-breken dat aan al je behoeften is voldaan. Maar ik meen dat deze twee zaken zeer goed kunnen samengaan: zowel het feit van de beperkte menselijke tijd en mogelijkheden als dat van een totale bevrediging van zijn behoeften, dat wil zeggen geluk. Waar het om gaat, is in te zien dat die beperkte mogelijkheden toereikend zijn voor de bevrediging van een beperkt aantal doelen, je natuurlijke behoeften, die vaststaan en voor elk mens min of meer hetzelfde zijn. Als je het zo ziet, is het geen enkel probleem dat onze middelen beperkt zijn: dat waarvoor we ze inzetten is dat immers ook.’
E ‘Wat zeg je nu? Een beperkt aantal behoeften? Maar zijn onze behoeften niet eindeloos, vergeleken met onze middelen?’
F ‘Dat hangt ervan af. Voor een deel is het een kwestie van kiezen: elk mens bepaalt zelf hoe zijn lijst met wensen eruit komt te zien. Kijk, weet je wat jouw probleem is? Zodra jij een behoefte bevredigt, bijvoorbeeld de eerste op je lijstje, doemt er een nieuwe wens op onder aan de lijst, en dat telkens weer, en zo ben je nooit klaar met het afwer-ken van die hele lijst. Het is als een fata morgana: elke stap die je dichterbij zet, doet de luchtspiegeling ook weer een stap naar achteren wijken en de afstand blijft even groot. Maar ik ga ervan uit dat de lijst met menselijke behoeften niet steeds wordt aangevuld, maar eindig is en bepaald wordt door zijn natuur: de algemene menselijke natuur, aangevuld met enkele eigenaardige behoeften die daar nog bij komen vanwege dat wat we het individuele karakter of de persoonlijkheid van elke mens noemen. Dit maakt het mogelijk voor een mens om op een dag te kunnen zeggen: mijn leven is geslaagd, ik ben gelukkig.’
37
Noten bij p. 000 t/m 000
E ‘Maar wat is dan schaarste in jouw visie? Want jij kent dat woord toch ook?’
F ‘Schaarste in mijn visie heeft in het geheel niets van doen met de keuze van doelen, zoals jij dat beweert. Schaarste ontstaat als een van die natuurlijke behoeften waarover ik sprak niet bevredigd kan worden omdat de middelen daarvoor ontbreken. Zoals Aristoteles al zei: we beraden ons niet over de doelen maar slechts over de middelen. Als er nu een probleem is met het middel, is er schaarste. Bijvoorbeeld als door aanhoudende droogte de oogst mislukt en er een tekort is aan voedsel. Schaarste is de tegenstelling tussen dat vaststaande doel (de noodzaak te eten) en de tekortschietende realiteit (niet voldoende voedsel voorradig). Maar deze tegenstelling is meestal maar tijdelijk en we kunnen door hard werken proberen haar op te lossen.
Als we jouw visie consequent zouden doortrekken, heeft het volstrekt geen zin om hard te werken: doordat telkens nieuwe behoeften zich aan de zijde van oude scharen, zul je nooit een stap dichter bij je einddoel komen. Toch schijnt jouw mens in de illusie te verkeren dat hard werken het einddoel dichterbij brengt; nutsmaximalisatie, is het niet? Hij werkt derhalve harder dan die van mij en is toch minder gelukkig – dat kunnen we met recht tragisch noemen. Bij jou is het deze dynamiek die schaarste veroorzaakt, bij mij is die dynamiek afwezig en is schaarste een tijdelijke kink in de kabel, een tegenvaller in de op zich hoopvolle werkzaamheden aan een geslaagd leven.’
Zo werd het een gelijkspel tussen de econoom en de filosoof: beiden bleken iets anders onder ‘schaarste’ te verstaan. De pauze was voorbij, gefrustreerd gingen zij uit elkaar. Hadden ze een schijndebat gevoerd?
ALGEMENE EN CONCRETE SCHAARSTE – TWEE VISIES IN CONFLICT
Een belangrijk inzicht uit de dialoog is dat het begrip ‘schaarste’
meerdere betekenissen kan hebben; naast de betekenis in het econo-Noten bij p. 000 t/m 000
38
misch schaarstebegrip is er de betekenis die het woord in het algemeen had vóór de uitvinding van het economisch schaarstebegrip.
Deze andere betekenis is de betekenis waarin het begrip schaarste nog steeds in het dagelijks spraakgebruik wordt gebruikt, als we bijvoorbeeld spreken van waterschaarste in het Nabije Oosten, schaars voedsel in Afrika, etc. Telkens is er sprake van een tekort aan bepaalde middelen ten opzichte van een vaststaand, op dat moment niet ter discussie staand doel (we moeten simpelweg eten hebben, en water). In deze zin van het woord betekent schaarste niet dat middelen permanent tekortschieten ten opzichte van gestelde doelen, maar dat er een tijdelijk tekort is aan bepaalde middelen ten opzichte van de ‘normale toestand’ waarin er voldoende middelen aanwezig zijn.27 Deze schaarste is iets fundamenteel anders dan de economische schaarste die elke keuze begeleidt: keuzes zijn hier namelijk niet aan de orde, het middel is allang gekozen maar het is simpelweg niet voorhanden. De oplossing van deze schaarste is dan ook een technisch probleem, dat bepaald wordt door de aard van de materie (waterschaarste veronderstelt andere oplossingen dan hongersnood). Ik zal schaarste in deze betekenis concrete schaarste noemen.28 Daarmee is uitgedrukt: het gaat om een concreet, apart geval van schaarste, dat opdoemt voor een bepaalde persoon of groep ten opzichte van bepaalde middelen.
Schaarste in de andere, economische betekenis kunnen we beter algemene schaarste noemen. Algemene schaarste kunnen we ons voorstellen als een oneindige keten van gevallen van concrete schaarste, als een continue en onafzienbare stroom van elkaar opvolgende concrete schaarstesituaties; als een eeuwig tekort. Voor algemene schaarste is een oplossing niet goed mogelijk, tenzij een principieel andere visie op menselijk handelen wordt aangenomen.
Ze is, in tegenstelling tot concrete schaarste, een merkwaardig fenomeen. Degenen die zoals Robbins menen dat algemene schaarste een realiteit is, menen dat ze een ontologisch gegeven is: ze hoort wezenlijk bij het menselijk bestaan, omdat in de structuur van keuzes zit dat er altijd iets opgeofferd moet worden.29 Filosofen (en anderen) die menen dat algemene schaarste alleen wezenlijk hoort bij het 39
Noten bij p. 000 t/m 000
moderne bestaan, zien haar als een historisch product: de kloof tussen doelen en middelen is onontkoombaar voor de moderne mens, maar niet voor dé mens.
Deze controverse brengt een ambivalentie in Robbins’ visie op schaarste aan het licht. Aan de ene kant wil hij schaarste gebruiken om het gebied van de economie af te grenzen – daar waar er schaarste heerst –, aan de andere kant maakt het idee van ‘keuzes maken is opofferen’ dat élke menselijke handeling onder schaarste lijdt (want elk handelen berust op een voorafgaande keuze. Zijn voorbeeld van de lucht die we inademen als ‘vrij goed’ is veelzeggend: dat is nu net geen handeling die gebaseerd is op een keuze!).
Deze schaarste die elke handeling begeleidt is triviaal, totdat het erachter liggende idee wordt blootgelegd: dat het opofferen van alter-natieven een probleem is omdat er nog zo veel andere doelen moeten worden bevredigd, omdat er nog zoveel te doen is. De mens die bij elke keuze betreurt dat hij geen andere dingen op datzelfde moment kan doen, is een mens met verschrikkelijke haast.
Dit brengt ons bij de kern: de controverse draait niet om beperktheid van middelen maar om de hoeveelheid behoeften. Algemene schaarste ontstaat alleen als de mens oneindige of in ieder geval dynamische behoeften heeft. Zijn zijn behoeften beperkt of statisch, dan ontstaat algemene schaarste niet (tenzij de behoeften van nature zo groot zijn dat ze nooit volledig bevredigd kunnen worden, maar dat is onrealistisch: natuurlijke behoeften zijn altijd beperkt in omvang). In de antropologie van dynamische behoeften is handelen een voortdurende poging de schaarste op te heffen, het onmogelijke gevecht tegen de schaarste. Dit is het geval bij de moderne mens, wiens voornaamste preoccupatie het streven naar ‘efficiency’ is. Was voor Aristoteles efficiency nog slechts een voor de hand liggend uitgangspunt (waarom moeilijk doen als het makkelijk kan?), voor de moderne mens is het een absolute noodzaak, en nutsmaximalisatie een doel op zichzelf.30
De verwarring van beide betekenissen van schaarste is een groot probleem voor hedendaagse discussies. Dat in het dagelijks taalgebruik ‘schaarste’ meestal wordt gebruikt in de ‘oude’ betekenis van Noten bij p. 000 t/m 000
40
concrete schaarste, betekent dat alle schaarste – dus ook de algemene – gezien wordt als een (technisch) probleem van middelen. Het verraadt onze voorkeur om schaarste te lijf te gaan met de inzet van telkens meer en betere middelen. Dat onze gestegen behoeften de werkelijke oorzaak van het probleem zijn, wordt niet ingezien. De schaarste wordt geobjectiveerd en buiten onszelf geplaatst. De vraag is hoe het verschil tussen beide visies op schaarste tot stand is gekomen. Wat brengt de moderne econoom ertoe te veronderstellen dat middelen principieel beperkt zijn en waarom vinden we dit idee niet in de voormoderne denktraditie? Het antwoord voert ons naar de antropologie, naar een verandering in mensbeeld van statische naar dynamische behoeften.
HET RAADSEL VAN DE DYNAMISCHE BEHOEFTEN
Aanknopingspunt is Aristoteles, de eerste filosoof die systematisch over economie schreef. In de passage in de Politica waarin hij economie behandelt, schrijft Aristoteles dat zij het ‘beheer van de huishouding’ is (‘economie’ is een samenstelling van ‘oikos’ – huishouden – en ‘nomos’ – wet). Het huishouden in die tijd moeten we zien als een uitgebreide familie: niet ons standaardgezin, maar alle fami-lieleden bij elkaar met slaven erbij. Het beheer hiervan is gericht op het welvaren van het huishouden, dat wil zeggen het bevredigen van de noodzakelijke behoeften van de leden van die huishouding om zo hun voortbestaan te verzekeren (Aristoteles noemt de familie ‘de gemeenschap die door de natuur is ingesteld voor de voorziening in al-ledaagse behoeften’).31 Dit beheer bestaat uit ‘bezitsverwerving’.32
Aan deze bezitsverwerving, die Aristoteles de ‘natuurlijke’ of ‘eigenlijke’ vorm van bezitsverwerving noemt, is een grens gesteld: het gaat alleen om de dingen die voor het leven noodzakelijk zijn. Daarnaast onderscheidt hij een andere, ‘oneigenlijke’ vorm van bezitsverwerving. Deze oneigenlijke vorm erkent deze grens niet. Hij is gericht op de accumulatie van bezit en dat kan oneindig doorgaan. Deze vorm, die bezitsverwerving als doel op zichzelf ziet, ontstaat als volgt: 41
Noten bij p. 000 t/m 000
Sommige mensen menen daarom dat uitbreiding de taak is van be-drijfsbeheer, en onophoudelijk geloven zij dat een grote hoeveelheid geld moet worden opgehoopt en grenzeloos moet worden uitgebreid.
De reden voor deze toestand is dat zij uit zijn op leven maar niet op een goed leven; en aangezien die begeerte om te leven onbeperkt is, verlangen zij ook een onbeperkte hoeveelheid van goederen die er de voorwaarde van zijn.33
Het verlangen naar het leven (in plaats van naar het goede leven) moet begrepen worden tegen de achtergrond van de Ethica, waarin Aristoteles uiteen heeft gezet dat het goede leven betekent dat mensen hun verlangens (begeerten) in toom houden en dus de middelen om die verlangens te bevredigen maar in beperkte mate zoeken.34
Aristoteles’ afwijzing van het eenzijdig streven naar economisch ge-win (een gedraging die dus niet is voorbehouden aan onze tijd!) berust op een ethisch-antropologische visie op het menselijk bestaan: ethisch daar waar Aristoteles voorschrijft hoe de mens zou moeten leven (geen ongelimiteerde verlangens), antropologisch omdat zijn stelling voortdurend is dat het goede leven zoals hij dat beschrijft de
‘natuurlijke’ manier van leven is, de verwezenlijking van het doel (telos) van de mens. Economie in eigenlijke zin is een middel om het voortbestaan van het leven te garanderen, waarna de aandacht gewend kon en moest worden op de activiteiten die het góéde leven vormgeven.35 De mensen die alleen streven naar genot hebben of een gebrek aan inzicht in dit goede leven óf ze laten zich meeslepen door hun begeerten.
In Aristoteles’ oneigenlijke economie is er sprake van algemene schaarste: degenen die aan oneigenlijke bezitsverwerving doen, zullen altijd onbevredigde verlangens koesteren. Aristoteles suggereert dat sommige mensen wel, anderen niet vatbaar zijn voor dit fenomeen. Schaarste is een antropologische mogelijkheid (term van Hans Achterhuis), zij kan wel of niet mensen in haar greep krijgen. Dat geldt ook voor hele groepen culturen of samenlevingen: de maatschappelijke omstandigheden kunnen schaarste afremmen of stimuleren. Zo wordt in de moderne tijd schaarste bevorderd – het Noten bij p. 000 t/m 000
42
economische schaarstebegrip bevestigt dit op theoretisch niveau.
De Grieken daarentegen, die de mogelijkheid van algemene schaarste wel kenden, bevochten haar juist – zij noemden het hubris (overmoed, aanmatiging) te streven naar bevrediging van meer dan alleen de natuurlijke behoeften.36 Een frappant verschil…
De centrale vraag is hoe de dynamiek van behoeften, de ‘verwarring van het leven met het goede leven’ ontstaat. Het is deze vraag waarop de theorieën in de volgende hoofdstukken elk een verschillend antwoord zullen geven. Noch de aristoteliaanse antropologie noch het economisch schaarstebegrip geeft hierop een antwoord. Aristoteles zet zich tegen de realiteit van dynamische behoeften af zonder haar te verklaren. Een exces aan verlangens ziet hij simpelweg als een slechte houding, waartegen zijn ethiek de remedie biedt. Hoe dit exces ontstaat, is voor Aristoteles geen vraag.
De hebzucht van de mens is onverzadigbaar; ooit was twee obolen genoeg loon; maar nu die som eenmaal gewoonte is geworden willen mensen alsmaar meer tot in het oneindige; want het ligt in de aard van begeerte om ongelimiteerd te zijn, en de meeste mensen leven alleen voor de bevrediging daarvan.37
Als de aard van het fenomeen ‘verlangen’ is dat het ongelimiteerd is, dan houdt daar het verklaren natuurlijk op. Aristoteles stond niet alleen in dat standpunt: ook Plato beschouwt het ‘begerende element’
als een natuurlijk onderdeel van de menselijke aard en in de negentiende-eeuwse ‘filosofieën van de wil’ van Nietzsche en Schopenhauer is de oneindige wil zelfs uitgangspunt van de hele theorie over het menselijk leven. In al deze theorieën wordt geen nadere verklaring gegeven omdat men meent dat die er simpelweg niet ís. Slechts filosofisch interessant is voor hen de vraag hoe we met oneindige verlangens om moeten gaan.38 Wat betreft de economische wetenschap: dat zij de vraag naar dynamische behoeften niet beantwoordt, komt niet voort uit de positieve overtuiging dat er verder niets meer te verklaren valt, maar uit de zelfopgelegde methodologische beper-43
Noten bij p. 000 t/m 000
king dat behoeften en voorkeuren van individuen puur als gegeven ( input) beschouwd worden.39 Dit verklarende tekort is ernstig – de economie poneert wetmatigheden, doet voorspellingen, waagt zich zelfs regelmatig aan adviezen voor economische politiek en beleid, zonder te weten wie de mens is die zij beschrijft.
Naar mijn mening kan over de oorsprong van dynamische behoeften wel degelijk meer gezegd worden; in de theorieën in de volgende hoofdstukken zullen we daartoe aanzetten zien. Omdat in elk van die theorieën daarnaast een geheel nieuwe visie op schaarste ge-presenteerd wordt, is er in de komende hoofdstukken dus telkens een dubbel aandachtspunt. ‘Schaarste’ en ‘dynamische behoeften’
trekken gebroederlijk samen op, maar hun verhouding wisselt al naargelang de perspectieven die ingenomen worden…
Noten bij p. 000 t/m 000
44
Hij wil zichzelf, maar weet dat niet; wordt door zichzelf behaagd en verlangt naar wie naar hem verlangt, door eigen vlam ontvlamd.
En dan die vele kussen op een valse waterspiegel, vergeefs! De vele keren dat zijn armen reiken naar die hals, en dat hij midden in het water naar zichzelf grijpt!
Hij weet niet wat hij ziet, maar wat hij ziet zet hem in brand.
Het is eenzelfde schijnbeeld, dat hem aanlokt en teleurstelt.
Verliefde dwaas, je jaagt vergeefs op vluchtende gestalten!
Wat je begeert is nergens; wend je om en wat je liefhebt is weg; ’t is schaduw van een spiegeling, waarnaar je kijkt, iets wat niets eigens heeft; alleen door jou verschijnt en blijft het, het zal met jou pas weggaan, als jij zelf nog weg kunt gaan!
OVIDIUS, Metamorphosen, III 425-436
Noten bij p. 000 t/m 000
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
Noten bij p. 000 t/m 000
2
MOTOR VAN VOORUITGANG
EN ONTWIKKELING
Schaarste in de liberale ethiek
DE MEERKEUZEMAATSCHAPPIJ
Het tijdsarme karakter van het moderne leven is te herleiden tot een stapeling van ambities. Dat mensen in de meerkeuzemaatschappij meer te kiezen hebben, heeft mede tot gevolg dat mensen ervoor kiezen steeds meer te willen. Het ethos van zelfontplooiing leidde minder tot een concentratie op enkele activiteiten dan tot een compilatie van meerdere activiteiten.1
Aldus het Sociaal en Cultureel Planbureau (scp) in zijn rapport De meerkeuzemaatschappij – Facetten van de temporele organisatie van verplichtingen en voorzieningen. In dat rapport analyseert het scp hoe de moderne Nederlander omgaat met zijn tijd. De maatschappelijke veranderingen sinds de jaren zeventig hebben volgens het Planbureau aanleiding gegeven tot ingrijpende wijzigingen in leef-, werk- en zorgpatronen van de gemiddelde Nederlander. Meer flexi-biliteit en meer mogelijkheden hebben geleid tot het hierboven geciteerde hogere ‘ambitieniveau’. Voornaamste resultaat: de tijd is schaars geworden. Model voor deze ontwikkeling is de moderne vrouw:
Al die hoog gestegen ambities komen samen in het ideaaltype van de drukbezette carrièrevrouw met jonge kinderen, die een boeiende 47
Noten bij p. 000 t/m 000
werkkring, een bloeiende relatie, liefdevol moederschap, een leuke vriendenkring,stijlvolle woning en kleding alsook een veelzijdig vrije tijdsrepertoire poogt te realiseren.2
Naar aanleiding van het verschijnen van dit rapport portretteerde het NRC Handelsblad zo’n moderne vrouw, een deeltijdpsychologe bij wie het drukke leven heeft geleid tot hartkloppingen en andere gezondheidsklachten. Ze blijkt buitengewoon goed in staat haar eigen situatie te analyseren. Over een hoge score bij een test naar haar timemanagement, juicht ze eerst: ‘Hé, goede score.’ Maar even later zegt ze: ‘Is die score wel zo goed? Als je alles zo efficiënt doet, verlies je het contact met de werkelijkheid en met anderen.’ Verderop in het artikel beschrijft ze de afloop van een huiselijk ongevalletje met de brandblusser in de vroege morgen: ‘Om kwart over acht waren de kinderen op de crèche en wij naar ons werk. Op tijd. Dan kan ik me zo tevreden voelen over mijn crisismanagement.’ Maar als ze heel eerlijk tegenover zichzelf is, moet ze bekennen: ‘Ontspannen zit niet in mijn systeem.’ Dan realiseert ze zich: ‘We moeten trager leven en het doen met wat er hier en nu is.’ Als uiteindelijke typering van haar leven kiest ze voor: ‘moe én gelukkig’.3
De uitspraken van deze vrouw blijken illustratief voor de houding van de moderne Nederlander die het scp constateert. Enerzijds is er vreugde om de toegenomen keuzemogelijkheden, om de eigen efficiëntie en bereikte resultaten; anderzijds het gevoel te zwaar belast te worden, eeuwige vermoeidheid, een verlangen naar ‘trager leven’. Voor velen zijn burn-out, overspannenheid en (psychische) arbeidsongeschiktheid inmiddels een bekend verschijnsel.4 De liberale antropologie verklaart dit door erop te wijzen dat naarmate de menselijke vermogens om zaken aan te pakken toenemen, ook de verlangens om nog meer te doen stijgen. Verderop in dit hoofdstuk meer over deze liberale ‘antropologie van dynamische behoeften’; eerst zal ik de liberale visie op schaarste bespreken.
Noten bij p. 000 t/m 000
48
GEMATIGDE SCHAARSTE – DE ETHIEK VAN JOHN RAWLS
In de liberale ethiek heeft schaarste met rechtvaardigheid te maken.
De liberaal poneert dat wij leven in een wereld van ‘gematigde schaarste’, waardoor een rechtvaardige verdeling van goederen noodzakelijk is. De meest recente theorie waarin dit idee wordt aan-gehangen, is die van John Rawls, de meest toonaangevende expo-nent van de liberale ethiek in de twintigste eeuw. Met zijn klassieke werk A Theory of Justice (1971) startte een nieuwe fase in veel politiek-filosofische discussies. In dat werk beargumenteert hij dat als een willekeurige groep mensen in een denkbeeldige ‘oorspronkelijke positie’ ( original position) wordt gebracht, waarin zij principes van rechtvaardigheid moeten kiezen als basis voor een door hen op te bouwen maatschappij, zij liberale principes zullen kiezen. Die liberale principes houden in dat iedereen evenveel fundamentele vrijheden (grondrechten) toebedeeld krijgt, evenveel kansen op maatschappelijk succes, en dat sociaal-economische ongelijkheden zijn toegestaan, hoewel alleen als zij ook voordelig zijn voor de minst bedeelden.5
In de oorspronkelijke positie moeten de mensen abstraheren van hun persoonlijke karaktereigenschappen en van de maatschappelijke positie die zij later in zullen nemen: ze beslissen achter een ‘slui-er van onwetendheid’ over hun lot: of ze rijk of arm zullen worden, ziek of gezond, veel talenten zullen hebben of weinig, dat weten ze niet. Zo krijgen we volgens Rawls een rechtvaardige uitslag. Naast deze onwetendheid is er nog een aantal andere voorwaarden waaraan de oorspronkelijke positie moet voldoen om een goede uitslag te krijgen. Een daarvan wordt gevormd door de ‘omstandigheden van rechtvaardigheid’ ( circumstances of justice): algemene kenmerken van het menselijk bestaan, die het nodig maken om principes van rechtvaardigheid op te stellen om het samenleven van mensen in goede banen te leiden. Er zijn twee van dergelijke omstandigheden.
De eerste is ‘gematigde schaarste’ ( moderate scarcity).6 Rawls karakteriseert haar als volgt:
49
Noten bij p. 000 t/m 000
Ten slotte is daar de voorwaarde van gematigde schaarste, die een groot aantal situaties wordt geacht te dekken. Natuurlijke en andere bronnen zijn niet zo overvloedig dat systemen van samenwerking overbodig worden, noch zijn de omstandigheden zo moeilijk dat vruchtbare ondernemingen onvermijdelijk moeten mislukken. Hoewel wederzijds voordelige regelingen uitvoerbaar zijn, blijven de voordelen die zij opleveren beneden de verlangens die de mensen naar voren brengen.7
De tweede ‘omstandigheid van rechtvaardigheid’ is dat mensen altijd wel een aantal tegengestelde belangen hebben ( conflict of interests).
Stel dat mensen alleen maar overeenstemmende belangen zouden hebben, of stel dat er altijd hulpbronnen en goederen in overvloed zijn; dan is het niet nodig om principes met elkaar af te spreken, zo zegt Rawls. De mensen in de oorspronkelijke situatie moeten er dus bij hun keuze van uitgaan dat de samenleving waarin zij zullen leven door deze twee omstandigheden gekenmerkt wordt.
Schaarste is bij Rawls net als bij Robbins een ontologisch gegeven: zij hoort onlosmakelijk bij het menselijk bestaan. Net als in het economisch schaarstebegrip worden bronnen beschouwd als principieel onvoldoende voor de bevrediging van onze verlangens (in tegenstelling tot Aristoteles en de utilisten deelt Rawls dus met Robbins het cruciale derde axioma!). Het grote verschil is dat Rawls de schaarste ‘gematigd’ noemt, haar dus een beperkte reikwijdte toekent (wat dit precies inhoudt, volgt hierna). Een tweede belangrijk verschil is de functie van schaarste in zijn theorie. Voor Rawls leidt schaarste tot de noodzaak van samenwerking tussen mensen en daarmee tot rechtvaardigheidsprincipes, niet tot de noodzaak van rationele en individuele nutsmaximalisatie. Hij trekt dus een radicaal andere les uit de schaarste!
Omdat Rawls het hierbij laat en vermeldt dat hij wat betreft de
‘omstandigheden van rechtvaardigheid’ volledig aansluit bij de visie van David Hume, gaan we bij Hume te rade voor een nadere uitleg.
Noten bij p. 000 t/m 000
50
FILOSOFISCHE WORTELS: DAVID HUME EN DE VERHULLING VAN SCHAARSTE
In diens klassieke werk in de ethiek An Enquiry concerning the Principles of Morals (1751) ging de verlichtingsfilosoof David Hume in op de in zijn tijd vaak gestelde vraag naar de ‘oorsprong van de deugden’: waar komt moreel of deugdzaam gedrag eigenlijk vandaan? In de meeste achttiende-eeuwse theorieën wordt deze oorsprong gezocht óf in de rede – mensen handelen moreel omdat zij inzien dat dit redelijk is – óf in een soort moreel zintuig ( inner moral sentiment) –
dus omdat een innerlijke drang hen hiertoe beweegt. Hume weegt deze mogelijkheden af per deugd. Zo komt hij ook toe aan een bespreking van de deugd rechtvaardigheid. Bij Hume is dat net als bij Rawls de deugd waarin wordt bepaald wat aan wie toekomt en waar de grenzen liggen van ieders rechtmatige eigendom en bezit.
Ten aanzien van rechtvaardigheid betoogt hij dat het ‘openbare nut’ haar enige oorsprong is: we zijn rechtvaardig tegenover anderen omdat en alléén voorzover we inzien dat dit een algemeen nut heeft in onze betrekkingen met anderen.8 De eerste stap in zijn redenering om deze stelling te bewijzen is dat Hume vier situaties schetst waarin elke samenleving zich kan bevinden:
1 Natuurlijke overvloed: een samenleving te midden van een extreme overvloed in de natuur, een paradijs waarin geen enkele moeite vereist is om je van alle gemakken te voorzien.
2 Morele perfectie: een samenleving waarin op onverklaarbare wijze een oneindige vriendelijkheid, generositeit, welwillendheid en altru-
ïsme zich van de mensen meester hebben gemaakt.
3 Natuurlijk tekort: een samenleving waarin extreme ellende heerst en een tekort aan alles, waardoor velen op de rand van de dood staan.
4 Morele imperfectie: een samenleving bestaand uit louter rovers, die elkaar proberen hun bezittingen afhandig te maken. Chaos, opstand, anarchie en burgeroorlog zijn hier aan de orde van de dag.9
In alle vier deze situaties, zo zegt Hume, is rechtvaardigheid niet aan de orde, een rechtvaardige verdeling van eigendommen zal niet ont-51
Noten bij p. 000 t/m 000
staan.10 In de eerste twee situaties zou rechtvaardigheid niet nodig zijn. Als er voldoende van alles voorhanden is, of als iedereen het even goed met anderen voorheeft als met zichzelf, wat is dan nog het nut van een deugd als rechtvaardigheid? Als iedereen alles wat hij nodig heeft gratis en in overvloed uit de natuur kan halen, hoeft er niets verdeeld te worden op basis van eerlijke, rechtvaardige principes. Als iedereen alles aan elkaar wegschenkt en liever nog de ander ziet overleven dan zichzelf, hoeft er evenmin over een eerlijke verdeling nagedacht te worden.
In de laatste twee situaties is dit omgekeerd. Daar is rechtvaardigheid wel degelijk nodig, erg hard nodig zelfs, maar wordt zij onmogelijk gemaakt, is zij zelfs een illusie. Want daar waar de maatschappelijke orde, hetzij vanwege extreme natuurlijke tekorten, hetzij vanwege een totaal gebrek aan respect voor eigendommen, te gronde is gegaan, rest een individu niets anders dan zich te verdedigen en met alle middelen te proberen te overleven. Beginnen over een rechtvaardige verdeling is zinloos, iedereen vecht voor zichzelf. Gelukkig, zo concludeert Hume, is dit allemaal niet aan de orde: De normale situatie van een samenleving is een midden tussen al de-ze extremen. We hebben natuurlijkerwijs een voorliefde voor onszelf, en voor onze vrienden; maar we zijn in staat om het voordeel te leren dat voortvloeit uit een meer onpartijdige gedragswijze. Weinig genoegens zijn ons gegeven door de open en vrije hand van de natuur; maar door vaardigheid, werk en vlijt kunnen we ze in grote overvloed eraan onttrekken. Vandaar dat de ideeën van eigendom noodzakelijk worden in elke burgerlijke samenleving: daaraan ontleent rechtvaardigheid haar nuttigheid voor het publiek: en daaruit alleen ontstaat haar verdienste en morele plicht.11
Rechtvaardigheid gedijt alleen in een midden dat tussen al deze extreme situaties in ligt, en dit midden is de normale situatie waarin samenlevingen zich bevinden. Uit de afwijzing van de vier extreme situaties blijkt dat Hume twee eigenschappen toekent aan deze ‘normale’ samenleving, twee ‘omstandigheden van rechtvaardigheid’
Noten bij p. 000 t/m 000
52
(die Rawls van Hume overnam). Ten eerste is er sprake van ‘gematigde schaarste’. Dit blijkt uit zijn afwijzing van de eerste en de derde situatie (extreme overvloed en extreem tekort). Daarnaast is er sprake van ‘gematigde sociabiliteit’. Mensen zijn geen volstrekte altruïsten (tweede situatie) maar ook geen volstrekte egoïsten (vierde situatie); ze streven weliswaar hun eigenbelang na, maar zien ook in dat samenwerking nodig is en vertonen bovendien uit zichzelf enkele neigingen tot sociaal gedrag (welwillendheid, sympathie en liefde).12
Humes gematigde variant van ‘algemene schaarste’ krijgt bij hem weliswaar een ontologische status (onlosmakelijk verbonden aan het menselijk bestaan), maar waarom zij deze status verdient, blijft onduidelijk. Net als Rawls neemt Hume als vanzelfsprekend aan dat de ‘normale’ maatschappelijke toestand tussen overvloed en hongersnood in ligt. In A Treatise of Human Nature (1739-1740) gaat hij wél in op de vraag hoe gematigde schaarste ontstaat.
Volgens Hume heeft de natuur de mens opgezadeld met een natuurlijk gebrek aan kracht en snelheid – vergeleken met de andere dieren. Daardoor wordt hij voortdurend geconfronteerd met een tekort aan middelen om zijn behoeften te bevredigen, en heeft het oorspronkelijk veel moeilijker dan andere dieren. Overvloed is onbereikbaar, ja er dreigt zelfs een vreselijke kloof tussen wensen en middelen. Maar gelukkig kan de mens zich verenigen in een samenleving en zo door de samenbundeling van krachten, arbeidsspeciali-satie en wederzijdse bijstand zijn natuurlijke tekortkomingen tot op zekere hoogte compenseren.13 Tot op zekere hoogte, want het lukt nooit helemaal. Middelen om in de menselijke behoeftigheid te voorzien zijn er altijd te weinig, ook als de mens eenmaal zijn krachten bundelt. Hoewel samenleven wel helpt, is er ‘geen voldoende hoeveelheid van hen [materiële goederen] om in ieders verlangens en noodzakelijkheden te voorzien’.14 De natuur zorgt dus voor de schaarste, de mens voor de matiging. Voilà, gematigde schaarste.
Waar komt het beroep op de karige natuur vandaan? Waarom 53
Noten bij p. 000 t/m 000
ziet Hume de mens als een door de natuur stiefmoederlijk behandeld wezen? (In tegenstelling tot bijvoorbeeld Rousseau, die meende dat de natuur zeer overvloedig is voor de mens.) Humes argument is even simpel als doeltreffend. Stap één is dat hij overvloed projecteert in de oneindige verte van de mythische begintijd van het menselijk geslacht. In zijn Enquiry zegt hij dat het overduidelijk is dat de huidige toestand er een van gematigde schaarste is, op het moment dat we inzien dat we niet in de mythische Gouden Tijd leven die de dichters bezingen. De honing vloeit niet spontaan uit de bomen, het is niet altijd mooi weer en de mensen zijn niet altijd har-telijk en mild gestemd.15 Stap twee is te constateren dat het aardse bestaan daar schril tegen afsteekt. Dat spreekt voor zich, want aan zo’n paradijselijke voorstelling kan het gewone-mensen-bestaan natuurlijk nooit tippen! Op deze manier weet Hume de schaarste vanzelfsprekend te maken, maar een echte verklaring is het natuurlijk niet. Door de schaarste buiten de mens en in de natuur te plaatsen, verdwijnt de rol van menselijke behoeften volledig buiten beeld; door het dichten van de kloof tussen wens en bevrediging voor te stellen als het bereiken van een toestand van absolute overvloed (in plaats van een natuurlijk evenwicht), lijkt het ten onrechte een onbereikbaar ideaal.16 Hiermee hanteert Hume een typisch moderne strategie: zoals we zagen deed ook Robbins een beroep op de ‘verdrijving uit het paradijs’.
Hoezeer deze strategie een verdraaiing van de werkelijkheid is, blijkt uit een lezing van het oorspronkelijke bijbelse verhaal van paradijs en zondeval. Het verhaal begint in vredige harmonie: eens, in de hof van Eden, was de mens volmaakt gelukkig. De natuur blaakte van overvloed, het was er vol van tamme dieren en weelderi-ge planten. Adam en Eva waren naakt, maar ‘voelden geen schaamte voor elkaar’. Het paradijs. Tot de dag dat de slang Eva verleidde om van de ‘boom van de kennis van goed en kwaad’ te eten. De slang had Eva immers beloofd dat zij dan ‘gelijk zult worden aan God, door de kennis van goed en kwaad’. Maar zoals bekend liep het anders af.
God verdreef de mens uit het paradijs, bang dat hij ook van de ‘boom van het leven’ zou eten en eeuwig leven zou verkrijgen. Deze hard-Noten bij p. 000 t/m 000
54
handige verdrijving had als gevolg dat de mens voortaan zwoegen moest om in leven te blijven en sterfelijk zou zijn.17
In een modern-liberale uitleg begon de schaarste voor Adam en Eva pas vanaf het moment van de verdrijving: toen begon de ellende van het ‘echte leven’. Schaarste ligt in de karige natuur buiten het paradijs. Maar dat miskent de kern van het verhaal, want zelfs in het paradijs was de menselijke begeerte nog niet bevredigd: ondanks al-le materiële overvloed was zij ook daar op zoek naar meer! Door een absolute maatstaf aan te leggen kunnen Hume en Robbins het paradijs identificeren met afwezigheid van schaarste. Maar aangezien schaarste relatief is, elke begeerte naar méér voldoende is om haar tot leven te wekken, kan zij in het paradijs net zo goed aanwezig zijn.
Adam en Eva verliezen de absolute overvloed van het paradijs als gevolg van hun eigen daden. Het is hun begeerte, de allerhoogste begeerte, om door kennis te verwerven van goed en kwaad gelijk te worden aan God, die de zondeval inzette. Zien we hen als symbool voor de mens, dan kunnen we zeggen: de schaarste is het directe en onontkoombare gevolg van ons eigen verlangen naar meer dan ons toekomt. De karigheid kan nooit aan de natuur verweten worden; zelfs in het paradijs heerst er al schaarste voor de mens, vanwege zijn eigen begeerte. Dát is de les die het scheppingsverhaal ons leert en die Hume en Robbins verhullen. De liberaal geeft de schuld nooit aan de mens, maar altijd aan de natuur. Daardoor kijkt hij altijd naar de mens voor een (technische) oplossing voor schaarste; dat de oorsprong van het probleem juist bij diezelfde mens ligt, zal nooit bij hem opkomen.
INTERMEZZO: DIALOOG TUSSEN DE MARKETINGDESKUNDIGE EN
DE FILOSOFISCH CONSULENT
Na hun laatste gesprek, waarin ze gefrustreerd uit elkaar gegaan waren, ontmoeten de econoom en de filosoof elkaar weer. Er is sinds die tijd het nodige veranderd. De econoom heeft de wetenschap 55
Noten bij p. 000 t/m 000
vaarwel moeten zeggen. Na onenigheid met het bestuur van zijn faculteit werd hij het eerst aangewezen slachtoffer bij de volgende be-zuinigingsronde. Enkele maanden later kwam hij terecht bij de marketingafdeling van een groot telecombedrijf. Daar is hij nu bezig om de nieuwste generatie mobiele telefoons aan de man te brengen.
Ook de filosoof hield het op de academie voor gezien. Zijn passie voor de theorieën over schaarste uit de klassieke Oudheid was weliswaar nog niet geweken, maar toch voelde hij dat het tijd was iets praktisch met zijn leven te gaan doen. Praktisch maar toch heel filosofisch koos hij voor het beginnen van een praktijk als ‘filosofisch consulent’; iemand die andere mensen helpt als ze niet meer weten hoe het verder moet met hun leven. Een soort psycholoog dus, maar dan met de filosofie als medicijn.
F ‘Hé, econoom, ik hoorde zojuist dat je je baan in de wetenschap hebt opgeofferd voor een avontuur in de echte wereld! Geen slechte keuze, nu onze tijd te schaars werd om hem met zinloze bespiegelingen te verdoen…’
E ‘Dank dank, mijn beste filosoof. Ja, ik verkoop nu mobiele telefoons.
Althans, ik bedenk waarom iedereen onze nieuwe modellen nodig heeft. Communication makes your life worth living, dat soort tek-sten… Maar ook jij bent richting praktijk gegaan, werd mij verteld.
Vertel eens, hoe bevalt dat?’
F ‘Niet slecht, niet slecht. Het voornaamste is dat ik er meestal beter aan toe ben dan mijn cliënten! Wist je dat één op de drie Nederlanders regelmatig last heeft van stress, één op de vier regelmatig overspannen is, één op de vijf regelmatig depressief en één op de zes ergens in zijn leven een hartaanval krijgt? Er is geen betere markt dan die voor filosofisch consulent!’
E ‘Onbegrijpelijk. En dat met alle mogelijkheden tot communicatie die de hedendaagse technologie biedt! Het organiseren van ons eigen leven is nog nooit zo eenvoudig geweest. Even bellen, even mailen, en Noten bij p. 000 t/m 000
56
alles staat weer op de rails. Het blijft me verbazen dat er mensen zijn die daar niet goed mee om kunnen gaan…’
F ‘Tja, ik zal je wat vertellen: een van de meest frequente klachten die ik krijg, is dat mensen gek worden van al die communicatie. Te veel ge-bel, te veel gezeur, te veel geneuzel en gereutel, de hele dag door, de he-le avond ook nog, alleen de nachtelijke uren zijn nog veilig, maar dan wil men de slaap niet vatten. Wist je dat één op de drie Nederlanders regelmatig last heeft van slapeloosheid, één op de vier…’
E ‘Ja ja, ho maar. Wil je soms beweren dat onze producten bijdragen aan al die vreselijke ziektes die je noemt? Daar geloof ik werkelijk niets van. Alle enquêtes die wij houden, en we houden er heel wat, wijzen het tegendeel uit: mensen vinden het prachtig, de moderne communicatie! Ze kunnen vaak zelfs niet meer zonder. Ze zeggen dat het de kwaliteit van hun leven heeft verbeterd, dat bereikbaarheid een must is, dat ze zich niet meer voor kunnen stellen hoe ze zouden moeten leven zonder al het gemak dat wij hun bieden. Dus daar kan het echt niet aan liggen.’
F ‘Dat weet ik zo net nog niet. Als ik mij een filosofisch theorietje mag permitteren: ik denk dat doordat de moderne mens zo ontzettend afhankelijk is van de technologie, hij niet meer tot zichzelf kan komen.
Hoe moet een mens de rust vinden om al zijn drukke bezigheden vol te houden, als door alle communicatie er geen rustig moment meer is op zijn gemiddelde dag?’
E ‘Je bent weer eens werkelijk te romantisch. Heb je nooit gehoord van het feit dat mensen het beste presteren onder druk? Rust is nergens voor nodig. Ja, ’s nachts, oké. Maar voor de rest… Weet je, ik denk dat door de toegenomen efficiency in ons leven, en die komt mede door onze prachtige producten, mensen het beste uit zichzelf kunnen halen. Is het moderne werk niet veel vervullender dan dat van de gemiddelde middeleeuwer? Zeg nou zelf!’
57
Noten bij p. 000 t/m 000
F ‘Ja, dat werk is veel vervullender. Maar daarmee ook veel belastender, en dat vergeet je gemakshalve. Neem de gemiddelde middeleeuwse bakker: als hij eenmaal zijn meesterproef had afgelegd, kon hij zelfstandig brood bakken. Dat deed hij op de eerste dag van zijn arbeidzaam leven, en dat deed hij op de laatste. Het brood was hetzelfde, de technologie was hetzelfde. Het was simpel werk, fysiek zwaar natuurlijk, maar de bakker was sterk en gespierd. Vergelijk dit eens met de moderne bakker. Deze opent een zaak. Maar dan begint het pas. Stel dat de zaak succesvol is. Hij bereikt de nummer-één-plaats van de omzetlijst van bakkerswinkels in de hele stad. Hij wint het certificaat
“beste bakker van de stad”. Dat brengt anderen op een idee: er zal wel veel te halen zijn in de buurt waar de bakker gevestigd is. Dus een concurrent opent zijn deuren. De warme broodjes vliegen minder hard over de toonbank. Hij zakt weg op de stedelijke ranking. Onze bakker besluit zich te gaan specialiseren: hij doet extra cursussen in de avond -
uren, gaat op inspiratiereis naar Italië, leent geld van de bank en begint een nieuwe lijn met Italiaanse bollen. Het loopt weer als een trein.
De nieuwe specialiteit bezorgt hem de prijs voor “beste nieuwe bak-kersproduct van het jaar”. Alles gaat goed, totdat de concurrent begint met een nieuwe Spaanse broodspecialiteit. Weer voelt onze bakker de teruglopende omzet en bedenkt hij iets nieuws: hij gaat er banket bij doen. Met de nieuwste technologie kan dat allemaal in één oven. Wel een forse investering, maar ja. Het gaat goed. Maar dan reageert de concurrent met iets nieuws. En zo gaat dat maar door. Na een paar jaar zit onze bakker bij mij in de filosofische-consulentenpraktijk, en weer een paar jaar later in de wao. Ten onder gegaan aan de stress van het moderne bakkersbestaan. En dat dankzij al die prachtige technologieën van jou.’
E ‘Ja, ho even, wacht even. Dat ik nu de hele moderne technologie moet verdedigen in plaats van alleen de communicatietechnologie, dat is tot daar aan toe. Maar heb je er ook weleens aan gedacht dat deze concurrentiestrijd het brood voor iedereen goedkoper maakt? En allerlei producten toegankelijk heeft gemaakt voor de Nederlander die anders voorbehouden blijven aan de Italiaanse of Spaanse fijnproever?
Noten bij p. 000 t/m 000
58
En misschien nog wel het belangrijkste: dat die bakker van jou zich veel meer heeft kunnen ontwikkelen dan zijn middeleeuwse collega, zich heeft kunnen verrijken met kennis van allerlei nieuwe technologieën die het bakproces optimaliseren, et cetera?’
F ‘Ja, maar hij zit nu wel in de wao. Dit is een real-life voorbeeld uit mijn praktijk! Volledig opgebrand, al is die beeldspraak misschien wat al te toepasselijk.’
E ‘Tja, dan had hij zijn werk maar wat beter moeten organiseren. Wellicht hadden we hem daar nog bij kunnen helpen. We hebben ook elektronische agenda’s en computergestuurde ovens en…’
F ‘De een zijn brood…’
E ‘Nou nou, niet zo somber. Het is toch ook jouw broodwinning?’
Op dat ogenblik, de filosoof staarde verdwaasd voor zich uit, werd het gesprek onderbroken door de mobiele telefoon van de voormalig econoom. ‘Momentje, even opnemen,’ verontschuldigde deze zich.
DE LIBERALE ANTROPOLOGIE VAN RAWLS:
DIALECTIEK VAN VERMOGENS EN VERLANGENS
Doordat zij schaarste in de natuur plaatsen en met een verwijzing naar het paradijs als een vanzelfsprekendheid afdoen, komen Robbins en Hume niet toe aan de rol van dynamische behoeften in het ontstaan van de algemene schaarste. Dit kan van Rawls niet gezegd worden. Weliswaar verbindt ook hij zijn visie op gematigde schaar -
ste niet met het vraagstuk van behoeften, maar in het laatste deel van zijn A Theory of Justice geeft hij ons wel een antwoord op de vraag hoe verlangens totstandkomen, een serieuze liberale invulling voor de antropologie van dynamische behoeften.
59
Noten bij p. 000 t/m 000
Volgens de contracttheorieën, waartoe ook Rawls’ theorie van rechtvaardigheid behoort, ontstaan samenlevingen (in fictieve zin) door – en ontlenen zij hun legitimatie aan – het belang dat elk lid van die samenleving bij het bestaan ervan heeft. Elk individu hoopt dat zijn eigenbelang, dat wil zeggen de bescherming van zijn eigendommen en veiligheid, beter gewaarborgd zal zijn als hij zich bij anderen aansluit in een samenleving dan als hij zich in zijn eentje zou proberen te redden… Het belang van het individu is (methodologisch) uitgangspunt en de staat die op basis van een contractuele redenering ontstaat, heeft als doel individuele belangen te behartigen en te bevorderen.
Zo’n theorie vereist het volgende mensbeeld: een individu heeft zijn eigen belangen en visie op zijn leven, kent deze en is in staat om deze met kracht naar voren te brengen. In rawlsiaanse termen, hij heeft zijn eigen ‘conceptie van het goede’, neergelegd in een ‘rationeel levensplan’.18 Dit plan is het geordende en weloverwogen totaal van al zijn verlangens. Individuele verlangens zijn dus de input op basis waarvan elk individu min of meer bewust een ‘levensplan’
samenstelt. Is dat plan eenmaal duidelijk, dan weet zo’n individu wat zijn belangen zijn, die vervolgens als basis fungeren voor de discussie in de oorspronkelijke positie (over de te kiezen rechtvaardigheidsprincipes). Dit hele traject begint dus bij de vorming van verlangens. Maar hoe gaat dat in zijn werk? Hier komt Rawls met wat hij het ‘aristotelische principe’ heeft gedoopt:
Het aristotelische principe luidt als volgt: afgezien van andere factoren, genieten mensen van de uitoefening van hun gerealiseerde vermogens (hun aangeboren of ontwikkelde bekwaamheden), en dit genoegen wordt groter naarmate het vermogen meer is gerealiseerd, of zijn complexiteit groter is. Het intuïtieve idee is hier dat mensen meer plezier hebben om iets te doen naarmate ze er meer bedreven in zijn.
Kern van dit principe is het verband tussen vermogens ( capacities, abilities) en het plezier ( enjoyment) dat voortvloeit uit het uitoefenen van die vermogens. Hoe groter de beheersing van vermo-Noten bij p. 000 t/m 000
60
gens, des te groter het plezier. Maar wat is de functie van dit verband?
Het aristotelisch principe is een principe van motivatie. Het verklaart vele van onze verlangens en legt uit waarom we sommige dingen prefereren te doen boven andere, door voortdurend een invloed uit te oefenen op de stroom van onze activiteiten. Sterker nog, het is de uitdrukking van een psychologische wet die veranderingen in patronen van verlangens beheerst. Zo impliceert het principe dat naarmate de vermogens van een persoon in de loop van de tijd groter worden, […] hij te zijner tijd de meer complexe activiteiten zal gaan prefereren.19
Mensen scheppen dus niet alleen plezier in activiteiten van een hogere orde maar dit plezier doet verlangens ontstaan naar nieuwe en verdere groei van vermogens. Door de stimulans van deze verlangens zal het individu zijn vermogens vervolgens proberen te vergroten. Er is een ‘dialectiek van vermogens en verlangens’, met als schakel tussen beide het plezier. Rawls’ idee over de vorming van verlangens is dus: verlangens ontstaan in een proces van ontwikkeling van vermogens (Rawls gebruikt de term ‘verlangens’. Ik zal ‘behoeften’ en ‘verlangens’ in het vervolg als synoniem gebruiken).20
In ons eigen leven kunnen we de werkzaamheid van het aristotelische principe gemakkelijk terugvinden. Iedereen ontwikkelt zijn vermogens en schept daar plezier in. Iedereen kent het verschijnsel dat wat in een eerder stadium nog plezierig was, later routine wordt en zelfs saai. Iedereen voelt dan de drang om nieuwe vermogens aan te boren en nieuwe capaciteiten te ontwikkelen, complexer en uitda-gender dan de eerste. Filosofische en wetenschappelijke verlangens naar kennis en inzicht, net als het verlangen door middel van technologie de ons omringende natuurlijke wereld naar onze hand te zetten, hebben onze wereld ingrijpend veranderd. Iedereen die een muziekinstrument bespeelt of sport kent de drang naar het vergroten van de eigen muzikale of sportieve capaciteiten, de uitdaging om op een hoger niveau te musiceren of te sporten.
61
Noten bij p. 000 t/m 000
In feite geldt dit mechanisme voor al onze activiteiten, behalve misschien de routinehandelingen van alledag. Ook het verlangen om meerdere zaken tegelijk te beheersen kan worden gezien als een verdere ontwikkeling; in de breedte in plaats van in de diepte. De drukke jonge carrièrevrouw aan het begin van dit hoofdstuk en vele andere ‘taakcombineerders’ (sociologisch jargon voor werkende ouders, die ook nog aan hobby’s, vrienden e.d. willen doen) met haar zijn de perfecte illustratie van de veelzijdigheid die veel moderne mensen in hun ontwikkeling nastreven. Rawls noemt het aristotelische principe een ‘natural fact’: mensen zitten zo in elkaar dat zij een natuurlijk plezier in het aanwenden van hun vermogens hebben en een al even natuurlijke neiging om meer plezier te hebben in verder ontwikkelde vermogens. Dit alles is voor Rawls zo natuurlijk dat hij naar de evolutietheorie verwijst om de juistheid van het principe aan te tonen.21
Deze antropologie is typisch liberaal omdat zij ervan uitgaat dat de eerste drijfveer van het individu zijn zelfontplooiing is; het in vrijheid werken aan het eigen leven(sgeluk) het eerste recht van elke burger; de waarde van zelfdeterminatie het hoogste goed.22 Zelfontplooiing, vrijheid en recht zijn diep in onze cultuur ingebakken verworvenheden. Naast deze onmiskenbare positieve bijdragen is de liberale antropologie echter ook een bron van ‘algemene schaar -
ste’: behoeften zijn er voortdurend dynamisch, constante groei van verlangens is verondersteld.23 Daardoor is er geen moment zónder onbevredigde verlangens, ervaren we een eeuwig tekort. De behoeften aan steeds verdere ontwikkeling geven inhoud aan onze doelen (voorkeuren), de middelen (onze vermogens) komen telkens pas daarna door inspanning tot stand; resultaat is de permanente wan-verhouding die karakteristiek is voor algemene schaarste.
Ook deze kant van de dialectiek herkennen we in ons dagelijks leven. Elk succes doet een nieuwe uitdaging ontstaan. Hij die vandaag het genoegen smaakt zijn eerste meisje te versieren, zal morgen uit zijn op een moeilijkere verovering (ontwikkeling ‘in de breedte’) of langere tijd met haar door willen brengen (ontwikkeling ‘in de diepte’). Na een kort moment van tevredenheid, misschien zelfs euforie, Noten bij p. 000 t/m 000
62
begint het te kriebelen: onrust, de voorbode van een nieuwe behoefte. Al snel ervaren we een nijpend tekort. De behoefte is de beheersing van nieuwe vermogens weer vooruitgesneld – als de wortel die door de ruiter onbereikbaar voor de neus van het paard wordt gehouden… Zij is meester over en leidraad voor al ons handelen. De liberale antropologie drijft op de krachten van schaarste.
DE MISKENNING VAN SCHAARSTE IN DE LIBERALE ANTROPOLOGIE
Hoe kun je spreken van een ‘schaarste’ aan persoonlijke ontwikkeling? Als het je niet lukt om een volgend niveau van gitaarspelen te bereiken, zeg je toch niet dat je vermogens – de technische middelen om je behoefte aan beheersing van dat hogere spelniveau te bereiken
– schaars zijn? We zijn duidelijk niet gewend om over onze eigen ontwikkeling na te denken in termen van schaarste. Debatten over schaarste concentreren zich uitsluitend op de schaarste die ontstaat door verlangens naar objecten (materiële zaken, dingen). Merkwaardig, want al sinds de formele definitie van schaarste van Robbins is de nadruk op materiële zaken vervangen door een puur formele relatie tussen doel en middel. Daardoor kunnen wij nu spreken over schaarste aan openbaarvervoerdiensten, verzekeringsproducten of plaatsbewijzen voor een tenniswedstrijd; allemaal geen materiële zaken. Maar toch gaat het ook in deze voorbeelden nog steeds over schaarste aan (niet-materiële) zaken die uitwendig zijn aan de persoon om wiens verlangens het gaat (uitwendige verlangens).
Kenmerkend voor de antropologie van Rawls en andere liberalen is echter dat verlangens bij hen betrekking hebben op vermogens, dus zaken die inwendig zijn aan het verlangende individu (inwendige verlangens).
In de liberale antropologie ontstaan de uitwendige verlangens als een afgeleide van de inwendige verlangens, als middelen daartoe. Zo heeft onze bakker een nieuwe oven nodig om zichzelf en zijn zaak verder te ontwikkelen, zo heb ik andere boeken moeten kopen om dit boek te kunnen schrijven. Maar als de dialectiek van de inwendi-63
Noten bij p. 000 t/m 000
ge verlangens reëel is, moeten we de lijn durven doortrekken en erkennen dat schaarste ook op deze categorie verlangens betrekking kan hebben! Schaarste bestaat niet alleen in de verhouding tussen een individu en buiten hem gelegen objecten, maar ook in de verhouding van dat individu tot zijn eigen vermogens, daar waar de mens tegenover zichzelf slaagt of faalt. Wie dit nog steeds raar in de oren klinkt, zou het zich ook kunnen voorstellen als een vorm van schaarste aan het misschien wel belangrijkste middel om ons te ontwikkelen, tijd. We hebben soms het gevoel dat het ons aan de tijd ontbreekt om onze verlangens naar zelfontwikkeling te bevredigen. De drukke carrièremoeder is ook daar weer het ideale voorbeeld van.
Dit is geen louter terminologische kwestie. Rawls en andere liberalen erkennen de algemene schaarste in hun dialectische antropologie niet. Niet alleen zouden ze het etiket ‘schaarste’ weigeren, op een fundamenteel niveau weigeren ze de negatieve kanten van de dialectiek te erkennen. Het feit dat verlangens nooit permanent bevredigd kunnen worden is gewoon geen probleem. Sterker nog, de dialectiek is één en al plezier! In het uitoefenen van onze vermogens voelen we geluk, flow, een kick! Is het niet iets fantastisch, om steeds beter te worden, steeds meer controle te krijgen over een bepaalde vaardigheid, die steeds meer te beheersen? Een onbevredigd verlangen is maar tijdelijk en bovendien een hoognodige psychologische stimulans: we hebben het verlangen nodig om onszelf tot verder oefenen te dwingen, tot verdere ontwikkeling. De liberaal ziet schaar -
ste als vruchtbaar, brenger van verdere groei en ontwikkeling. De schaduwzijden tellen niet. Maar betekent dat dat ze er niet zijn? Zal de bakker uit de dialoog in de vorige paragraaf geen frustratie kennen wanneer hij telkens zichzelf en zijn zaak opnieuw moet uitvin-den? Zal dit hem niet uitputten? Stress opleveren? Is de grens tussen flow en stress niet flinterdun?
De miskenning van schaarste is extra duidelijk bij Rawls’ visie op het einde van ontwikkeling. De vraag dringt zich immers op of, als onze vermogens en verlangens zich in een dialectisch proces naar een steeds hoger niveau toe bewegen, dit oneindig kan doorgaan of er een eindpunt moet zijn? In onze dagelijkse ervaring is het zeker Noten bij p. 000 t/m 000
64
niet altijd mogelijk om altijd maar door te groeien in de ontwikkeling van een bepaald vermogen. Op een dag bereiken de meesten een grens, waar de gewenste verdere ontwikkeling op de grenzen van talent of externe mogelijkheden stuit.24 De algemene schaarste wordt een halt toegeroepen door de concrete schaarste. In de laatste dialectische sprong kunnen de middelen het niet meer bijbenen, een concrete schaarste brengt het proces tot stilstand. En deze laatste concrete schaarste is niet tijdelijk, maar permanent. In het voorbeeld van de bakker uit de dialoog: op een gegeven moment gaat het niet verder. Hij weet niet meer hoe hij zijn bakkerij nog aantrekkelijker zou kunnen maken voor zijn klanten. Zijn creativiteit is op… Net zo de gitarist met het eindige en beperkte talent, die moet erkennen dat hij de hitparade niet gaat halen en wel voor eeuwig een vriendelijk aanklungelende hobbyist zal blijven.
Rawls ziet ook wel in dat dit dialectische proces niet eeuwig door kan gaan. Het is echter verbazingwekkend om te zien hoe hij ook hier probeert om de schaarste te neutraliseren: hij betoogt dat er in het proces een evenwichtspunt (equilibrium) is, daar waar de inspanningen die vereist zijn om nog verder te groeien een zo zware last vormen dat ze niet meer opwegen tegen het genoegen dat het ons verschaft (iets wat de arme bakker aan den lijve ondervond).25
Het verlangen zal dan vanzelf wijken voor de realiteit dat het talent eindig is, de behoefte aan een verdere verbetering legt zich te ruste als die verbetering er niet meer in blijkt te zitten… Een wat al te vredige voorstelling van zaken! Waarom zou een individu, gewend aan
‘de smaak van succes’, zich vrijwillig neerleggen bij de onmogelijkheid van verdere progressie? Veel waarschijnlijker is toch dat dat pijn en frustratie oplevert en dat de realiteit ons op harde wijze met de neus op de feiten moet drukken! Hoeveel topsporters zijn niet te lang doorgegaan na het hoogtepunt van hun carrière, of hebben na vele pogingen moeten constateren dat nóg een verbetering van hun records er niet meer inzat? Liever dan in de wao te eindigen zou on-ze bakker toch de volgende slag met zijn concurrent hebben willen winnen, en zo door tot aan de aow. In de conjunctuurcyclus zien we soortgelijke verschijnselen. In een hoogconjunctuur zal een bedrijf 65
Noten bij p. 000 t/m 000
over het algemeen zijn investeringen uitbreiden, extra mensen in dienst nemen, nieuwe markten proberen te veroveren. Zijn ‘behoeften’ groeien telkens, en het is nooit genoeg. In deze expansiedrift zien we de ‘algemene schaarste’. Aan het eind van zo’n hoogconjunctuur daarentegen, stuit de expansie op grenzen. Dan moet er worden ingekrompen en bezuinigd, en vallen er ontslagen. Daar zien we die
‘laatste concrete schaarste’ die de expansie stopt; een voor velen pijnlijke keerzijde van de groei in de jaren daarvoor…
Volgens de liberaal is de drang naar ontwikkeling en zelfontplooiing natuurlijk en eigen aan de mens. De motivatie komt van binnenuit: diep in ons schuilt het verlangen om onze vermogens te ontginnen.
Het bijbehorende plezier is al even vastgehecht aan dit individuele verlangen. Het proces van ontwikkeling heeft een intrinsieke waarde (is plezierig op zichzelf) en het individu ontplooit zichzelf alleen al vanwege dit intrinsieke plezier dat het hem bezorgt. ‘Gewoon jezelf zijn’ is de grootste liberale deugd. Als Robinson Crusoë op zijn eiland werken wij ieder aan onszelf en zetten onze omgeving naar on-ze hand.
Dat dit een op zijn minst eenzijdig mensbeeld is, wordt duidelijk als we ons realiseren hoe en waar we onze vermogens hebben kunnen ontwikkelen. Niet op een onbewoond eiland, maar in spel, samenwerking of strijd met anderen. Elke ontwikkeling begint in zo’n ‘praktijk’.26 Of het nu gaat om de wetenschapper die zijn talenten ontwikkelt op een universiteit of de voetballer die op straat leert voetballen, een al bestaande praktijk is nodig om ontwikkeling te genereren en op een hoger plan te brengen. Het vreemde aan Rawls’ individuen is dat zij allemaal autodidact lijken te zijn; zij participeren niet in praktijken, maar leren alles zichzelf op individualistische wijze aan. Dat is natuurlijk onrealistisch, want niet alleen zijn autodi-dacten uitzonderingen, maar ook zij maken gebruik van door andere mensen ontworpen hulpmiddelen en sluiten, hoe minimaal ook, aan bij voorgangers of zetten zich juist tegen hen af. Elke ontwikkeling is een dialoog met het verleden.
Misschien ben ik hier te streng en zal de liberaal zeggen dat hij dit Noten bij p. 000 t/m 000
66
alles ook wel weet, maar dat het voor zijn theorie niet uitmaakt.
Maar, en nu komen we tot de kern van de zaak, wat hij over het hoofd ziet is een belangrijk kenmerk van ontwikkelingen in praktijken: zij komen bijna altijd tot stand in een of andere vorm van competitie.
Praktijken zijn hiërarchisch opgebouwd, de beginner begint onder-aan. Ontwikkeling van vermogens vindt daarna plaats in een poging om hogerop te komen, waarbij de anderen in de praktijk niet alleen leermeesters zijn maar ook rivalen. Het doel en de motivatie voor persoonlijke ontwikkeling is bijgevolg niet alleen het pure plezier van ontwikkeling, maar winnen, beter zijn, overvleugelen, eer en roem en prestige verwerven. Naast het intrinsieke motief (plezier beleven aan een activiteit) staat het sociale motief: de ontwikkeling van vermogens als instrument om een bepaalde positie te verwerven in een sociale praktijk; naast het inwendige staat een uitwendig verlangen. Beide, intrinsiek én sociaal motief voor ontwikkeling, zijn reële fenomenen (hun relatieve belang in het ontwikkelingsproces zal van geval tot geval verschillen). De bevrediging die de bakker put uit de erkenning van zijn medebakkers in de stad is even reëel als de bevrediging die hij put uit de verbetering van zijn bakkerstalenten.
Wat hem meer drijft tot werken, kunnen we van de buitenkant niet zo makkelijk beoordelen…
‘Oké, maar rivaliteit is vruchtbaar,’ zo zegt de liberaal, ‘en in competitie met anderen dienen we de totale maatschappelijke groei.’ Dat klopt, maar ook hier zien we weer de liberale strategie om alleen de positieve zijden van de dialectiek te noemen en de bijbehorende schaarste te miskennen.27 De uitdaging steeds verder te komen in de betreffende praktijk is immers onderworpen aan dezelfde dialectiek als het proces om jezelf te overtreffen. Ook deze dialectiek levert dynamische verlangens op en ook deze dialectiek kent een eindpunt, waarbij de laatste concrete schaarste permanent is. Er zijn grenzen aan het overtreffen van anderen. Op een dag zullen onze vermogens niet toereikend zijn om een hogere plaats in de sociale hiërarchie te bemachtigen of om deze te verdedigen tegen nieuwkomers. In dat geval is de behoefte naar méér niet gestild, maar de mogelijkheden om haar te bevredigen wel.
67
Noten bij p. 000 t/m 000
HET LIBERALISME ALS LEGITIMATIE VAN DE MODERNE ORDE
Zonder het liberalisme dreigt een gigantische ‘motivatiecrisis’. Met het inzicht dat doelen en middelen zijn verwikkeld in een permanente wisselwerking die de schaarste nooit oplost, kunnen we op twee manieren omgaan. Of we handelen naar dit inzicht en stoppen met onze pogingen om telkens meer behoeften te bevredigen, we-tende dat volledige bevrediging zo niet kan worden bereikt; óf we negeren dit inzicht en gaan de strijd met onze behoeften aan. Deze laatste reactie typeert de economie als nutsmaximalisatie: we proberen in ieder geval zo veel mogelijk behoeften te bevredigen. De vraag die de economie niet kan beantwoorden is waarom individuen in die ‘motivatiecrisis’ voor deze tweede reactie zouden kiezen (zelfs in zo overweldigende mate dat we dit zijn gaan kenschetsen als het pro-totype van rationeel gedrag!).
Hier springt de liberale antropologie in en zegt: nutsmaximalisatie is goed gedrag, want ze leidt voor het individu tot ontwikkeling en zo voor de maatschappij tot beschaving. Het liberalisme is een positieve en krachtige visie op de mens en de filosofische motor achter het vooruitgangsgeloof op basis van een sterk individualisme.
‘Human excellence’ en ‘human flourishing’ vormen zijn ideaal, dat alleen bereikt kan worden als elk individu de kans krijgt zijn eigen capaciteiten te ontwikkelen. Het levert zo de motivatie om het gevecht met schaarste aan te gaan. Maar hoewel vooruitgang zo mogelijk is, is het uiteindelijke dichten van de kloof tussen doel en middel een fictie – de ‘poetical fiction of the golden age’28 – die niet voor ons is weggelegd. Ze mág van de liberaal ook niet voor ons weggelegd zijn. De resterende gematigde schaarste moet in stand gehouden worden; haar opheffen en balans brengen tussen iemands ‘ambitieniveau’ (in modern managementjargon) en de beschikbare middelen is voor liberalen een gevaarlijk idee. Zo zou de vooruitgang tot stilstand komen, de economie vastlopen en de mens zijn grootse belofte mislopen. Alleen door de schaarste te verhullen, kon het liberalisme zo’n succesvolle theorie worden. Door de motivatie voor nuts -
maximalisatie te leveren die in het economisch denken ontbreekt Noten bij p. 000 t/m 000
68
kon het ons een visioen van vooruitgang schetsen dat de moeite van het nastreven waard lijkt. Deze belofte is in onze tijd in bepaalde opzichten uitgekomen, zodat het liberalisme zich met recht mag kro-nen tot voornaamste legitimatie voor de moderne orde.
De schaarste, ondertussen, gaat ondergronds. Wat betreft de inwendige verlangens die in dit hoofdstuk centraal stonden, constateren we vooral de schade die de dialectiek van vermogens en verlangens toebrengt aan de ‘psychische gezondheid’ van moderne individuen.
Zoals ook in de rapportage van het scp aan het begin van dit hoofdstuk naar voren kwam, leidt de dialectiek tot een steeds zwaardere belasting van het individu. Steeds meer, beter en langer moet hij zich inspannen om nog een verdere verbetering van zijn prestaties te realiseren. In economische termen: de steeds hogere arbeidsproducti-viteit eist haar tol. Deze belasting van de menselijke psyche (en van het menselijk lichaam) is een voorbeeld van een ‘hulpbron’ die uit-geput raakt als de dynamiek van algemene schaarste te groot is. We kunnen ons eigen lichaam en onze eigen geest gebruiken om onze behoeften te bevredigen, maar dit gebruik kent zijn grenzen. Deze grenzen zijn weliswaar flexibel, maar niet oneindig. We verspelen ons ‘psychisch kapitaal’.
Tegen een dergelijke kritiek kan worden ingebracht dat het menselijk aanpassingsvermogen zeer groot is. Dat leidt inderdaad geen twijfel. In het scp-rapport waarmee dit hoofdstuk begon, worden schrijvers aangehaald die het levensritme van de mens rond 1900 al als te gehaast en onnatuurlijk bestempelden.29 Ongetwijfeld zijn er nog oudere bronnen te vinden. Nu lachen we daarom: onze licha-men en geest hebben zich aangepast aan de versnellingen die vóór onze tijd plaatsvonden. Maar dat neemt niet weg dat wij weer lijden onder de versnellingen van vandaag! Het heeft weinig zin om een voorafgaande versnelling te vergoelijken door te wijzen op onze aanpassing daaraan als wij zelf lijden aan een nieuwe versnelling. Zo dijt de cirkel steeds verder uit en zal geen enkele generatie ooit leven in het ritme dat haar het meest bevalt!
69
Noten bij p. 000 t/m 000
Na het optimistische verhaal van de economie en het liberalisme staan in de volgende twee hoofdstukken theorieën centraal die kritisch tegenover schaarste en de dynamiek van behoeften staan. De belasting van psychisch kapitaal zal niet het enige nadelig gevolg van de algemene schaarste blijken te zijn. Tijd dus om ons te wenden naar de vergeten keerzijden en schaduwkanten van de moderne tijd…
Noten bij p. 000 t/m 000
70
‘Zodra wij iets krijgen waarnaar we hebben verlangd, ontdekken we dat het niets voorstelt, en leven we al weer in de hoop op iets beters, hoewel we tegelijkertijd ook vol spijt verlangen naar wat voorbij is. Met het heden nemen we maar voorlopig genoegen, en we beschouwen het alleen als de weg naar het doel. Daarom zullen de meeste mensen, als ze aan het eind op hun leven terugzien, ontdekken dat ze al die tijd ad interim hebben geleefd, en zullen ze met verbazing zien dat wat zij zo achteloos en zonder ervan te genieten hebben laten voorbijgaan, hun leven was, dat dat juist was waar zij hun he-le leven op wachtten. Zo loopt het in de regel af met de mens: voor de gek gehouden door de hoop danst hij de dood in de armen.’
ARTHUR SCHOPENHAUER in Over de verveling
Noten bij p. 000 t/m 000
Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten
3
HET WOEKEREN VAN
DE MIMETISCHE BEGEERTE
Schaarste in de sociale filosofie
DE TULPENMANIE
In haar Tulipomania. An eyewitness Account (2000) beschrijft Léonie van Lieshout dat zij in het begin van het jaar 2000 een onver-wachte oproep van een notariskantoor ontving om een pasgeopen-de erfenis in ontvangst te nemen. Het bleek te gaan om een pakketje van een verre, verre voorouder van haar, Antonius Jozefsz van Lieshout, die leefde in de zeventiende eeuw. In het pakketje zaten een brief, een dagboek en een zakje met zaden voor tulpenbollen. Over deze zaden had Antonius in zijn brief aan de toekomst geschreven dat het ging om de ‘Semper Augustus, de meest beroemde, meest schaarse en mooiste bloem ter wereld’.1 Een intrigerende erfenis…
Wat was er met deze bloem aan de hand? Vanwaar de behoefte om een aantal zaden over meer dan drie eeuwen heen over te dragen aan zijn nageslacht? Antonius schreef in zijn brief:
Ik kan niet moedwillig een ding van grote schoonheid vernietigen, een schoonheid die uitgebuit werd door gekken die er geen oog voor hadden, wier bederf kwaadwillig uitpakte en die uiteindelijk aan hun eigen hebzucht bezweken.2
Antonius spreekt over de ‘tulpengekte’, de ‘tulpenmanie’, die Nederland in de eerste decennia van de zeventiende eeuw overviel. Uit 73
Noten bij p. 000 t/m 000
historische bronnen weten we dat ons land collectief in de ban raakte van een destijds zeer schaars goed: de tulpenbol. Deze bol werd ge-kweekt in Centraal-Azië en meegevoerd naar Europa. Op de een of andere manier sprak hij de Nederlanders aan, want er ontstond een geweldige vraag naar. Maar daar bleef het niet bij. Op een gegeven moment ontstond er een handel in tulpenbollen. Deze handel ging zelfs zo ver dat niet de tulpenbol zelf, maar waardepapieren die moesten bewijzen dat men een tulpenbol had of zou krijgen, als handelswaar dienden. Zo kon het hele jaar in tulpenbollen gehandeld worden, terwijl de aanvoer maar slechts gedurende korte tijd van het jaar plaatsvond.
In 1637 kwam de tulpenmanie tot een hoogtepunt. De vraag steeg explosief en astronomische bedragen werden betaald voor een enkele bol. Ten slotte konden de floristen (handelaren in de tulpenbollen) deze bedragen niet meer opbrengen. Om uit de schulden te komen probeerden ze wanhopig van hun bollen af te komen waardoor de koersen kelderden en binnen enkele dagen de bollen bijna niets meer waard waren. Velen raakten diep in de schulden en talloze processen voor de rechtbank werden uitgevochten tussen schuldeisers en schuldenaren van tulpenbollentransacties. Ook de familie van Antonius werd ten gronde gericht. In zijn dagboek vertelt hij hoe tot zijn groot verdriet zijn zonen in de tulpenbollen begonnen te handelen en op een gegeven moment zelfs een roofoverval pleegden om tulpenzaden te bemachtigen. Met grote moeite kon hij hen het land uit krijgen waardoor ze aan vervolging ontsnapten. In zijn over-peinzingen vraagt hij zich af:
Wat was het dat de strenge, moralistische, calvinistische burgers, die elke vorm van opschik veroordeelden, deed handelen in zoiets fri-vools als tulpenbollen?3
Hoe kon een heel land zich zo laten obsederen door een bloembol?
Waarom moest iedereen die in die tijd iets voorstelde een tulpenbol hebben? De tulpenmanie komt op ons over als een bizar verhaal, maar het is de vraag of dat wel terecht is: zijn moderne vormen van Noten bij p. 000 t/m 000
74
speculatie zoveel rationeler? Toen in de jaren negentig van de afgelopen eeuw onder invloed van ontwikkelingen in de ict-sector de beurzen stegen en enorme bedragen werden betaald voor internet-bedrijfjes (de ‘ dot-coms’), deden gedachten de ronde dat we in een
‘nieuwe economie’ zouden zijn beland, waarin er nooit meer laag-conjunctuur of recessie zou zijn. De collectieve verdwazing en het misplaatst optimisme verdwenen pas toen in 2000 de beurs als een zeepbel uiteenspatte… In de wereld van mode en trends wordt ons verlangen getrokken naar kleding, restaurants en vakantiebestemmingen die ‘in’ zijn. Lijstjes in tijdschriften met wat ‘in’ is en wat ‘uit’
houden ons op de hoogte, want niet weten wat de mode is, is een doodzonde… In de politiek wordt het verlangen van de spelers getrokken door ‘de waan van de dag’. Elke politicus zal zich erover beklagen, maar tegelijkertijd is niet meedoen geen optie; de waan
‘heerst’, daaraan kun je je niet onttrekken. In de wereld van sport en muziek uit de collectieve verdwazing zich in het aanbidden van ido-len – wier marktwaarde daardoor aanzienlijk wordt opgevoerd.
Ook hier is geen ontsnapping mogelijk, men moet op de hoogte blijven van de laatste ontwikkelingen rond het idool.
Kern van al deze verschijnselen is de gedachte dat de verlangens die wij hebben sterk gevormd worden door de verlangens die anderen hebben: we volgen de mode, de trendsetter, de waan van de dag, het idool, we imiteren het gedrag van anderen – ook al zijn we ons er niet van bewust. Dat we zelf de oorsprong zijn van onze verlangens is volgens deze filosofen een illusie, de autonomie die de liberaal aan het individu toekent een mythe. We worden beheerst door wat de sociaal-filosofen die in dit hoofdstuk behandeld worden de ‘mimetische begeerte’ noemen. De grondgedachte van de ‘mimetische begeerte’ is ontwikkeld door de Franse denker René Girard (zie de ‘filosofische wortels’ hierna), maar voor het thema schaarste is de mimetische theorie uitgewerkt door Hans Achterhuis en Paul Dumouchel.
75
Noten bij p. 000 t/m 000
HET RIJK VAN DE SCHAARSTE BIJ HANS ACHTERHUIS EN PAUL DUMOUCHEL
In zijn boek Het rijk van de schaarste (1988) ontwerpt de sociaal-filosoof Hans Achterhuis een veelomvattende visie op de schaarstepro-blematiek. Zijn boek is een excursie langs vijf belangrijke denkers in de geschiedenis van de filosofie: Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, Karl Marx en Michel Foucault. Aan de hand van hun werk wil hij laten zien dat er een discours over schaarste is; dat het vraagstuk van de schaarste als een rode draad door hun werk loopt (ook al hebben ze het zelf niet in die term gevat). Voor Achterhuis’ visie op het ontstaan en de essentie van schaarste zijn twee antropologische begrippen van belang.
Het eerste begrip is dat van triangulaire relaties. Aan de hand van citaten uit Leviathan (1651) van Thomas Hobbes beargumenteert Achterhuis dat er een fundamentele menselijke drijfveer is naar macht. Reden hiervoor is volgens Hobbes dat de mens macht nodig heeft om een ‘behoorlijk bestaan’ zeker te stellen; het is dus van levensbelang.4 Alleen is macht een comparatief of relatief begrip: de hoeveelheid macht die iemand heeft hangt af van hoeveel macht ánderen hebben. Macht kan dan ook alleen vermeerderd worden door macht van anderen af te nemen. Zo ontstaat er een triangulaire relatie: een individu (1) wil macht (2) hebben en kan dat alleen krijgen door macht te verwerven ten koste van één of meer anderen (3).5 In moderne termen is dit een ‘zero-sum-game’: wat de een wint, verliest een ander. Dit idee geldt niet alleen voor macht maar ook voor andere zaken, zoals rijkdom, eer en kennis, want dat zijn volgens Hobbes niets anders dan vormen van macht.6
Het tweede antropologische begrip, de mimetische begeerte, houdt in dat mensen elkaar imiteren in hun wensen of begeerten. De een ziet net datgene wat de ander bezit als begeerlijk, niet omdat hij de intrinsieke eigenschappen van het object begeerlijk vindt, maar juist omdat de ánder het als begeerlijk heeft bestempeld. De oorsprong van het verlangen bij de een ligt dus in het verlangen van de ander, die voor de eerste een ‘model’ is. Maar de ander is niet alleen model, maar ook rivaal: er ontstaat immers een conflict om dat ob-Noten bij p. 000 t/m 000
76
ject, dat door beiden wordt begeerd. Degenen die wedijverden om de tulpenbollen te bemachtigen hadden hun verlangen niet alleen van elkaar afgekeken, ze bevochten elkaar ook om een exemplaar te bemachtigen, door meer te bieden dan de ander.
In beide begrippen is er sprake van een ‘bemiddelde relatie’ (een driehoeksverhouding); van een ander die tussen de persoon en de zaak in staat, die een obstakel is op weg naar bevrediging van zijn verlangen naar die zaak. Het verschil is dat bij de mimetische begeerte de rol van de ander als obstakel voortvloeit uit diens rol als model, terwijl bij de triangulaire relatie die rol voortvloeit uit de aard van de zaak die begeerd wordt. Bij de mimetische begeerte moet de ander wel rivaal worden omdat beiden dezelfde zaak begeren (op die regel zijn twee uitzonderingen, die in het vervolg nog ter sprake komen), bij de triangulaire relatie kan de zaak – bijvoorbeeld geld of macht –
uit zijn aard maar door één iemand tegelijk bezeten worden en is de een dus gedoemd om de zaak van de ander ‘af te pakken’ als hij hem in zijn bezit wil krijgen. De oorsprong van het verlangen van de een kan in dat laatste geval heel ergens anders liggen dan bij het verlangen van de ander.
Hoewel Achterhuis beide begrippen niet scherp onderscheidt, is het verschil van belang voor het onderzoek naar de oorsprong van dynamische behoeften en schaarste.7 Bij Achterhuis ontstaat schaarste daar waar een bepaalde zaak begeerd wordt door twee (of meer) personen tegelijk, terwijl het principieel onmogelijk is dat ze deze zaak allebei tegelijk bezitten. Dit is een definitie die veel lijkt op wat ik ‘concrete schaarste’ heb genoemd. Omdat dergelijke conflicten echter telkens nieuwe conflicten veroorzaken, wordt de schaarste ook bij Achterhuis algemeen.8 Of dit conflict nu door triangulaire relaties of door mimetische begeerte ontstaat, is bij hem niet van belang. Hierbij ziet hij echter over het hoofd dat het wel degelijk iets uitmaakt of we in gevecht zijn omdat we elkaar nabootsen, of omdat we ‘toevallig’ hetzelfde object nodig hebben voor een individueel doel (‘om een behoorlijk bestaan zeker te stellen’, zoals Hobbes het uitdrukt). Dat dit een belangrijk verschil is, zal ik in het vervolg laten zien. Ik laat de gedachte van de triangulaire relatie 77
Noten bij p. 000 t/m 000
voorlopig rusten om me te concentreren op de mimetische begeerte.
De Franse filosoof Paul Dumouchel was de eerste die de gedachten van Girard uitwerkte in de richting van schaarste. In zijn essay L’Ambivalence de la rareté (1979) karakteriseert hij schaarste net als Achterhuis als het gevolg van een mimetisch conflict. Schaarste heeft volgens hem twee eigenschappen. De eerste noemt hij de aporie van de schaarste: schaarste komt met geen enkele ‘reële hoeveelheid’ van goederen of hulpbronnen overeen. Zij kan dus nooit worden opgeheven door een bepaalde hoeveelheid goederen beschikbaar te maken, want het hangt altijd van de hoeveelheid behoeften af of deze hoeveelheid goederen toereikend is (schaarste is de verhouding tussen behoeften en middelen, dus altijd relatief).
In een moderne samenleving wordt schaarste instandgehouden door een proces van ‘circulaire causaliteit’, waarbij een steeds hoger niveau van productie een steeds hoger niveau van consumptie uit-lokt en vice versa. Behoeften lokken productie uit van middelen ter bevrediging (elke vraag creëert zijn aanbod), maar nieuwe productie ontlokt tevens een nieuw gevoel van behoefte, zowel omdat de reclame-industrie probeert nieuwe behoeften op te wekken als omdat het plezier van behoeftebevrediging ons doet verlangen naar andere, nieuwere producten (N.B. het idee van circulaire causaliteit biedt een andere verklaring voor het ontstaan van dynamische behoeften dan dat van de mimetische begeerte!)9. Deze circulariteit vinden we niet in premoderne culturen, waar de spanning tussen consumptie en productie eerder werd opgelost door de behoeften te beperken dan door de productie te vergroten – de zogenaamde ‘zen-oplossing’. Door de afwezigheid van productievergroting trad vervolgens ook niet het ontstaan van nieuwe behoeften op. Daardoor kon het gat tussen consumptie en productie daadwerkelijk worden gedicht en was schaarste een tijdelijke ervaring, bijvoorbeeld in geval van hongersnood.10 In mijn termen, het fenomeen van concrete schaar -
ste was er bekend, die van algemene schaarste niet.
Het tweede begrip waarmee Dumouchel de schaarste karakteri-Noten bij p. 000 t/m 000
78
seert, is de a mbivalentie van de schaarste: schaarste heeft zowel een positieve als een negatieve zijde. In het geval van een extreem tekort kan zij leiden tot geweld, omdat iedereen moet vechten voor zijn lijfsbehoud. In het geval van een gematigd tekort is de schaarste echter de motivatie om economische activiteit te ondernemen: als het tekort niet te erg is, kunnen we proberen het te overwinnen door samen te werken met anderen, te handelen en zo overvloed te creëren en daarmee maatschappelijke orde en vrede.11 Dit alles doet natuurlijk sterk denken aan de gedachten van Hume over schaarste. Waar liberalen menen dat in geval van gematigde schaarste alleen nog de positieve zijden van de schaarste aanwezig zijn, meent Dumouchel echter dat we steeds beide zijden van de medaille in het oog moeten houden: omdat er geen onderscheid kan worden gemaakt tussen extreme en gematigde schaarste (aporie!) leeft de negatieve zijde steeds voort naast de positieve. In de moderne samenleving is er dus naast het positieve effect van handel en welvaart ook altijd het negatieve effect: geweld.12
Dit brengt ons bij de stellingname waartoe Achterhuis en Dumouchel op basis van het mimetische mensbeeld komen: schaarste is in de moderne maatschappij alomtegenwoordig, er heerst een situatie van permanent maatschappelijk conflict tussen individuen, van geweld. Ik zal dit de ‘geweldsthese’ noemen. Deze these moeten we historisch begrijpen: de situatie van permanent maatschappelijk conflict is een ‘antropologische mogelijkheid’, die zich in elke sa -
men leving kán maar niet hóéft te verwezenlijken. Of dat het geval is hangt af van de betreffende cultuur.13 Achterhuis en Dumouchel stellen grofweg dat het mimetische geweld zich in premoderne culturen meestal niet voordeed, in de moderne cultuur wel. Verklaring hiervoor is dat in de moderne tijd maatschappelijke instituties de schaarste aanmoedigen in plaats van haar af te remmen of te onderdrukken, zoals dat in premoderne culturen door de behoeften-beperkende ‘zen-oplossing’ gebeurde.14 Hun geweldsthese is daarmee een kritiek op de moderne instituties, op de moderne cultuur of
– om het angstvallig vermeden woord maar eens te noemen – op het 79
Noten bij p. 000 t/m 000
kapitalistisch systeem. In de moordende concurrentie van de markt verwezenlijkt zich het grote spel der mimese.
Premoderne culturen hadden alle reden mimetische conflicten te onderdrukken. In premoderne samenlevingen bestonden namelijk nauwe solidariteitsbanden, waardoor elk conflict tussen twee rivalen om één zaak kon uitlopen op een totale oorlog. Denk aan de fa-milievete in Romeo and Juliet, waarin de hele gemeenschap op basis van verwantschap partij moet kiezen en in twee kampen uiteenvalt.
Om dit te voorkomen moest de mimetische begeerte worden onderdrukt (de ‘zen-oplossing’). Dit kreeg praktisch gestalte in allerlei rituelen en religieuze verboden waardoor de begeerte gekanaliseerd en onschadelijk gemaakt werd.15 In een moderne samenleving kunnen conflicten tussen rivalen makkelijker getolereerd worden, omdat de solidariteitsbanden tussen leden van de gemeenschap zijn afgenomen (het moderne individualisme!).16 Bij een conflict tussen twee rivalen verklaren we ons niet snel solidair en laten we het de rivalen onderling uitvechten. Daardoor escaleert het conflict niet zo gemakkelijk tot een conflict tussen twee hele groepen, vindt het plaats in een betrekkelijk isolement. Talloze geïsoleerde mimetische conflicten op microniveau zijn geen bedreiging voor de orde van de hele gemeenschap.
Het geweld verandert hierdoor van vorm. De ‘derden’ die zich in een premoderne cultuur gedwongen zagen partij te kiezen en zo het conflict in gezogen werden, worden nu op een andere manier slachtoffer. Ten eerste beschouwen de rivalen derden als een middel in hun strijd en proberen hen te gebruiken voor hun eigen doeleinden.
Manipulatie en instrumentele rationaliteit doen hun intrede.17 Een voorbeeld hiervan is dat de mimetische strijd tussen economische machtsblokken zoals de Verenigde Staten en de Europese Unie ten koste gaat van de Derde Wereld, die slechts dient voor grondstoffen en goedkope industriële productie, die de rivalen in hun conflict nodig hebben. Een andere, onzichtbaarder vorm van geweld is volgens Dumouchel de ‘onverschilligheid’: de rivalen hebben het zo druk met hun eigen strijd dat zij geen belangstelling hebben voor derden.
Zo kunnen de grote economische blokken het zich in hun onderlin-Noten bij p. 000 t/m 000
80
ge concurrentie niet permitteren zich wezenlijk voor de problemen van de Derde Wereld te interesseren. Deze onverschilligheid werkt ook de andere kant op. De verliezer van het conflict tussen twee rivalen hoeft niet te rekenen op belangstelling en mededogen van de derden. Uitsluiting, eenzaamheid en psychische misère tekenen daarom de moderne tijd.18
FILOSOFISCHE WORTELS: RENÉ GIRARD EN