6

Een politiek van onzekerheid

De sociale distributie van de twijfel

Het mooie van een cultuurstrijd zoals die op dit ogenblik wordt gevoerd is dat cultuurmensen daarin vooraan op de barricaden staan. In de klassenstrijd moeten intellectuelen altijd achteraan beginnen, en alleen als ze klassenverraad plegen en 'arbeider' worden kunnen ze eventueel hopen op een precaire voorhoederol. Ook in een nationale opstand spelen niet de filosofen, maar de volksmenners en populisten meestal de eerste viool. Maar in een cultuur-of schoolstrijd staan de schoolmensen en intellectuelen logischerwijze in het voorste gelid. Filosofische, ethische en wetenschappelijke categorieen vormen immers het hart van die strijd, en verkrijgen meer dan anders een politieke lading. Ook in onze huidige cultuurcrisis zijn grondslagenkwesties zoals die over de fundamenten van waarheid en werkelijkheid, waarden en normen, Verlichting en Romantiek, realisme en relativisme, identiteit en verschil, goed en kwaad, zekerheid en twijfel onmiddellijk inzet van publiek debat en politiek conflict geworden.

Mensen verschillen op vele manieren van elkaar. Een van de belangrijkste verschillen is de mate waarin zij in staat en bereid zijn om onzekerheid en twijfel toe te laten, hun oordeel op te schorten in plaats van stellig te hameren op hun eigen gelijk. Het zou wel eens kunnen zijn dat dit existentiele verschil (in het vermogen om verschillen te tolereren) ten grondslag ligt aan allerlei andere tegenstellingen. Eerder dan om denkstijlen gaat het hier om basale levenshoudingen, die de rechtlijnigen en rechtzinnigen, die zeker zijn van hun zaak en geen tegenspraak dulden, scheiden van de rekkelijken en de twijfelaars, die altijd op zoek zijn naar dubbelzinnigheid, relativering en tegenspraak. Er bestaat dus zoiets als een continuum van de scepsis of van het relativeringsvermogen, waarop mensen, sociale groepen en zelfs culturen uiteenlopende posities innemen, die bovendien kunnen veranderen in de tijd. Dit continuum wordt aan de ene kant begrensd door vormen van fundamentalisme, die de hoogste zekerheid beloven, en aan de andere kant door vormen van relativisme die juist hechten aan twijfel en onzekerheid. In het volgende schema worden verschillende knooppunten op dit variabele continuum afgebeeld, waarbij de P min of meer mijn eigen voorkeurspositie aangeeft:

universalisme

relativisme

fundamentalisme

onzekerheid

eenheid

verdeeldheid

militantie

tolerantie

relifundi's

V-fundi's

Paarts-relativisten

totalitaire denkers

Het oordeelscontinuum

Het voordeel van een dergelijk schema is dat de uiteinden of extremen minder interessant zijn dan de mengvormen en graduele verschillen die in de ruimte ertussenin bestaan. Zowel universalisme als relativisme zijn immers vaak niet meer dan conversation stoppers: ze maken discussie over allerlei cognitieve en ethische dilemma's onmogelijk of overbodig, of maken er een abrupt einde aan. In plaats van een conversatie-aanbod te doen, kondigen zij in feite af: 'discussie gesloten', 'einde verhaal'. In die zin zijn beide 'maskers van de ethiek': want ethiek kan noch floreren wanneer men de absolute waarheid in pacht heeft, noch wanneer men uit alle macht volhoudt dat de waarheid niet bestaat (Blackburn 2001: 34-37).

Universalisme en relativisme vormen in hun ideaaltypische, essentialistische tegenstelling dan ook twee kwaden waartussen men niet moet kiezen. Het zijn geen kennistheoretische geboden, rechten of feiten, maar variabele condities die via een glijdende schaal geleidelijk in elkaar overvloeien. Onverschilligheid, morele oordeelsloosheid en waardevrijheid vindt men alleen aan de op zichzelf niet interessante rechterpool. Op die manier verloopt het continuum niet alleen van relatieve zekerheid naar onzekerheid, maar ook van 'hard' naar 'zacht' moraliseren en van intolerantie naar tolerantie. Hoe minder men ervan overtuigd is de waarheid in pacht te hebben, des te zwakker is het geloof in de eigen superioriteit en de zelfingenomenheid bij de kritische vergelijking tussen de eigen cultuur en die van anderen. Van links naar rechts is er sprake van een afnemende bekeringsijver en zendingsdrang, en van een geleidelijke toename van de verdraagzaamheid voor exotische of achterlijke denkbeelden en gedragingen. Hoe dichter men nadert tot de relativistische pool, des te groter is het incasseringsvermogen en de openheid voor (zelf)kritiek. Dit graduele schema doet meer recht aan allerlei relevante verschillen, zoals die tussen religieuze fundamentalisten en Verlichtingsfundamentalisten, en tussen de laatste en meer relativistische posities, dan een schema dat uitgaat van een enkelvoudige dichotomie. Het voorkomt enerzijds dat vormen van fundamentalisme, die elkaar onderling te vuur en te zwaard bestrijden, op een hoop worden gegooid. Maar het opent anderzijds de mogelijkheid om die strijd van enige afstand kritisch te volgen, en vanuit een derde positie overeenkomsten tussen de strijdende partijen vast te stellen. Die balans van overeenkomsten en verschillen bepaalt ook een morele rangorde van vijanden, tegenstanders, bondgenoten en vrienden, waarbij het verschil tussen vijanden (met wie het gesprek zinloos is) en tegenstanders (met wie men de gesprekslijnen wil openhouden) nooit uit het oog mag worden verloren. Het pleidooi voor een actief en expansief relativisme dat ik in dit boek voer, verschuift het normatief-politieke zwaartepunt naar de rechterpool, zonder daar ooit uit te willen komen. Terwijl het 'symmetrische' relativisme, dat vaak aan multiculturalisten wordt toegeschreven, onverschillig staat tegenover het onderscheid tussen waarheid en onwaarheid, verdedig ik een zwakker waarheidsbegrip dat de asymmetrie en de hierarchie tussen waar en onwaar verkleint, zonder deze geheel te nivelleren. Het is duidelijk dat de kloof tussen dit actieve relativisme en het religieuze fundamentalisme veel groter is dan de kritische afstand tot fundamentalistische interpretaties van het Verlichtingsdenken; maar ook dat de erkenning van die grotere kloof de kleinere afstand en de kleinere kritiek niet uitwist of overbodig maakt. Anders dan een Verlichtingsfilosoof als Descartes dacht, is de methodische twijfel niet zozeer een universele en democratische optie die openstaat voor alle rationele geesten, maar eerder een eigenschap die ongelijk over individuen, sociale groepen en culturen is verdeeld. Die 'sociale distributie van de twijfel' wordt geillustreerd door het al eerder aangehaalde onderzoek van Hofstede, die 'onzekerheidsvermijding' opvoert als een belangrijke variabele en indicator voor nationale en lokale cultuurverschillen. Gevoelens van onzekerheid en de manieren om ermee om te gaan zijn subjectief, maar behoren volgens Hofstede ook tot het erfgoed van een samenleving, en worden overgedragen en versterkt door instituties zoals het gezin, de school en de staat. In culturen met een sterke onzekerheidsvermijding (zoals sommige oosterse en islamitische culturen) is de classificatie van iets als vies en gevaarlijk (niet alleen van dingen en ideeen maar ook van mensen) zeer streng. Bepaalde ideeen zijn goed, andere zijn taboe: de scheidslijn tussen goed en kwaad en tussen waar en onwaar wordt zeer scherp getrokken. Culturen die meer onzekerheid aankunnen (zoals sommige westerse culturen, en artistieke of wetenschappelijke subculturen) geven onbekende situaties, mensen en ideeen eerder het voordeel van de twijfel. Het normenstelsel laat in dat geval ruimte voor persoonlijke interpretaties, en afwijkend gedrag wordt niet zo snel als bedreigend ervaren. In plaats van het vreemde als gevaarlijk te beschouwen, volgen deze culturen het adagium 'wat anders is, is interessant' (Hofstede 2004: 151-52). Ook de wetenschapssocioloog Fuchs stelt verschillen vast in de mate van 'zelfverzekerdheid' van bepaalde culturen, instituties en netwerken (ook binnen de wetenschappen zelf), die voortvloeien uit een meer essentialistische of een meer relativistische grondhouding. Zelfverzekerde culturen rusten op hun fundamenten en neigen naar essentialisme in de verdediging ervan, terwijl minder zelfverzekerde culturen sterker verdeeld zijn over hun identiteit, vermogens en prestaties. Ook volgens Fuchs zijn essentialisme (of realisme) en relativisme (of constructivisme) geen principiele tegengestelden, maar verschillen zij gradueel op een continuum van relatieve culturele sluiting en stolling. Rigide culturen met een hoge culturele dichtheid, harde grenzen en heilige tradities beroepen zich eerder op essenties en natuurlijke feiten. Zij scheppen op die manier ontologische zekerheid: de geestelijke rust die voortvloeit uit de overtuiging dat er maar een waarheid en een juiste ordening van de wereld bestaan. Andere culturen zijn intern zo divers en pluriform dat zij de mogelijkheid van fundering zelf in twijfel trekken. Die sceptische culturen schrijven de ordening van de wereld eerder toe aan hun eigen praktijken en observaties, houden rekening met het bestaan van meerdere waarnemers en werelden, en kunnen dan ook minder ernstig, ironischer en speelser zijn (Fuchs 2001: 4, 74, 296-300).

In het werk van sociologen als Giddens en Beck wordt dit vermogen tot scepsis gezien als de grondtrek van wat zij de 'reflexieve moderniteit' hebben genoemd. Het continuum van afnemende zekerheid en toenemende onzekerheid keert hier met andere woorden terug in de vorm van een historische ontwikkeling. De 'institutionalisering van de twijfel' vormt voor Giddens zelfs het hart van de moderniteit. Terwijl in traditionele maatschappijen de twijfel wordt opgeschort, wordt in de moderne wereld reflexiviteit de basis van de reproductie van het sociale systeem. Sociale praktijken worden onafgebroken geanalyseerd en hervormd in het licht van nieuwe informatie, hetgeen leidt tot een voortdurende revisie van conventies en tradities. Terwijl de 'eenvoudige' moderniteit van de vroege Verlichting ervan uitging dat de rede een grotere zekerheid verschafte dan de willekeur van premoderne dogma's en tradities, ondermijnt de reflexieve moderniteit juist dit idee van de rede als het streven naar zekere kennis. De vereenzelviging van kennis met zekerheid is volgens Giddens een klassieke misvatting. De (post)moderne wetenschapskritiek laat zien dat we niets met zekerheid kunnen weten, omdat alle traditionele kennistheoretische funderingen onbetrouwbaar zijn gebleken. Daarom moeten wij breken met het Verlichtingsfundamentalisme in de epistemologie. Dat is niet het einde van de moderniteit zelf, maar juist een wezenstrek van 'de moderniteit die zichzelf leert begrijpen' (Giddens 1990: 38-39, 47-48). Ulrich Beck plaatst 'de kunst van de twijfel' op vergelijkbare wijze in het politieke hart van de moderniteit. De oorspronkelijke Verlichting wordt volgens hem gekenmerkt door een overdreven zekerheidswoede, die de legitimatie heeft geleverd voor de macht van denkprofessionals, technocraten en experts. Steekt niet in iedere Verlichting een elementair fundamentalisme van de gelijkhebberij en de indoctrinatie, dat deze gemakkelijk in zijn tegendeel doet omslaan? De ware Verlichting ligt volgens Beck dan ook niet zozeer in de moed om je te bedienen van je eigen verstand, maar in de moed om je te bedienen van je eigen twijfel. De primaire Verlichting moet plaatsmaken voor een meer reflexieve Verlichting die de twijfel niet vreest maar tot haar levenselement maakt. Dubio ergo sum. Descartes staat tegenover Montaigne. Het radicale individualisme van de laatste opent een wereldvisie die alleen vanuit de eigen horizon wordt gerechtvaardigd, zonder de dwang en verplichting die het persoonlijke in het algemene doet opgaan. Zij ontneemt de twijfel zijn tragische karakter. De reflexieve twijfel 'breekt de waarheidsenergie die de twijfel in de vertwijfeling stort'. Zij is vrolijk en licht, zij ironiseert zichzelf, en is daarom het tegendeel van faustisch. Zij leidt tot een verkleining van doeleinden, tot broodnodige vormen van onthaasting, reviseerbaarheid, zorgvuldigheid en tolerantie: 'alles een paar slagen kleiner, langzamer, opener voor het tegenovergestelde, voor de tegenspraak, de weerlegging, zoals dat bij de zelfverzekerde twijfel past' (Beck 1993: 249-75). Giddens en Beck zullen de eersten zijn om toe te geven dat deze geinstitutionaliseerde twijfel geen simpel historisch-sociologisch gegeven is, maar een precaire variabele, die bovendien als een normatieve uitdaging moet worden opgevat. De moderniteit is in dit opzicht ook in het Westen heftig omstreden. Velen houden immers vol dat de westerse moderniteit een aantal essentiele en universele kernwaarden omvat 'waarmee niet te marchanderen valt'. Anderen betwijfelen deze standvastigheid, omdat die kernwaarden in hun ogen vooral gaan over het openhouden van een permanente en geweldsvrije discussie over de grondslagen en de identiteit van de democratische samenleving zelf. In deze visie geldt juist het vermogen tot zelfrelativering en zelfkritiek als de belangrijkste erfenis van de Verlichting en als het belangrijkste argument voor de superioriteit van de westerse individualistische cultuur. Dat is dan wel een reflexief geworden Verlichting, die ook de 'wetten van de rede' kritisch in ogenschouw heeft genomen, zijn eigen waarheidsfundamentalisme heeft overwonnen, en zijn zekerheidspantser heeft afgelegd. In die zin vormt de (verdere) institutionalisering van de twijfel nog steeds een belangrijk politiek project. Het is de moeite waard om onszelf af te vragen onder welke condities en met behulp van welke competenties burgers ertoe kunnen worden aangezet of verleid om een grotere mate van onzekerheid toe te laten, zodat zij kunnen delen in de zelfverzekerde twijfel die het kenmerk is van de ware moderniteit. 

Het onzekere voor het zekere nemen

Dat hier nog een wereld te winnen valt, blijkt wel uit het feit dat stelligheid en gebrek aan of het verdoezelen van twijfel zo'n beetje het point d'honneur lijkt te zijn van alle stoere politiek. Politici moeten tegenwoordig vooral mannelijke vastberadenheid uitstralen en hardnekkig vasthouden aan hun eigen gelijk. Forza Italia! heet de partij van sterke man Berlusconi. Niet voor niets is de voormalige bodybuilder Schwarzenegger de letterlijke belichaming van de nieuwe krachtpatserij in de politiek. In een machocultuur is alle onzekerheid vrouwelijk, en toon je een ontoelaatbare zwakte wanneer je vergissingen toegeeft of je excuses maakt. Maar politiek is beslissingen nemen in een situatie van acute onzekerheid. Onze politici tonen hun onzekerheid echter alleen bij uitzondering en schoorvoetend; meestal houden zij deze verborgen achter een pose van flinkheid en zeker weten. Volgens Van Gunsteren moet de verwarring die het Europese Grondwetsreferendum heeft gezaaid dan ook als een bevrijding worden gezien, want 'niet weten en onzekerheid kunnen eindelijk als normaal worden erkend' (Van Gunsteren 2005). Gebrek aan bescheidenheid is volgens vele waarnemers een van de grootste problemen van New Labour; hetzelfde kan worden gezegd over de eenvoudige, krijgshaftige zekerheden die worden gedebiteerd door de Amerikaanse neocons en de regering-Bush. Over Bush wordt wel opgemerkt dat zijn grootste fout is dat hij geen fouten erkent. Hijzelf zegt dat zijn geloof hem stuurt en hem voor alle twijfel behoedt. Zijn beproefde tactiek is om alles te ontkennen en de aandacht van de zaak af te leiden, zoals gebeurde naar aanleiding van het aanvankelijke hoofdargument voor de Irak-oorlog: de zekerheid dat Saddam Hoessein binnen de kortste keren massavernietigingswapens had kunnen inzetten. Ook de Britse premier Tony Blair heeft nooit willen toegeven dat er met dit argument is gesjoemeld, uit angst dat dit als een teken van zwakte zou worden uitgelegd: 'Ons waardesysteem moet keihard zijn. De softe optie was om Saddam te laten zitten.'

Op die manier worden stijlcontrasten als kracht versus zwakte of zekerheid versus onzekerheid zelf inzet van politieke strijd. Niet lang geleden vroeg nrc-correspondent Marc Chavannes Bill Clinton hoe het kwam dat Republikeinen altijd meer overtuigd zijn van hun gelijk dan Democraten, en waarom de laatsten niet even gevaarlijk en gemeen kunnen zijn. Clinton: 'Het ligt ons niet. Wij zijn misschien niet zo goed in het veroveren en vasthouden van de macht, maar beter in het uitoefenen ervan en veel minder geneigd er misbruik van te maken. We kunnen veel beter met hen in debat gaan over wat zij doen en waarom zij het doen. Wij zijn er slecht in te zeggen waarom zij niet deugen' ( NRC Han- delsblad 17.7.04). De Amerikaanse progressieve radio-komiek Al Franken valt het telkens weer op hoe weinig rechts snapt van ironie. In zijn ogen moet links in zijn kritiek op het conservatisme en het populisme gewoon terugmanipuleren, maar dan op een meer waarheidsgetrouwe, slimmere en geestiger manier ( de Volkskrant 1.6.05). Het gaat echter te ver om te stellen dat rechts niet tegen kritiek kan en links veel beter. Zo rooskleurig en geruststellend is het beeld niet dat de linkse kerk in de afgelopen decennia heeft achtergelaten (om nog maar te zwijgen van de rampzalige geschiedenis van het linkse totalitarisme). Velen herinneren zich nog de relativerende toon van Van Agt en Wiegel, die een prettige afwisseling vormde ten opzichte van de linkse drammerigheid van Den Uyl. Cliteur ontleent hieraan zijn eigen waarheid: 'Iemand die links is, neemt het mensen die er anders over denken altijd hoogst kwalijk. Zij kleineren andersdenkenden. Bij rechtse politici kom je dat nooit tegen' ( de Volkskrant 29.1.05). Maar er is momenteel wel degelijk sprake van een scheve distributie van de twijfel in de Nederlandse politiek. In een eigenaardige kennispolitieke rokade zijn veel van de oude zekerheden van links naar rechts verhuisd. Zo is de debatstijl van Bolkestein altijd stellig en apodictisch, zoals past bij een man die meent de morele waarheid van onze cultuur in zijn binnenzak te hebben. Ook Fortuyn twijfelde niet aan zijn eigen gelijk over de superioriteit van de westerse cultuur en de 'welhaast fundamentalistische wijze' waarop die moest worden verdedigd tegen de aanstormende barbaren. vvd-aanvoerder Van Aartsen introduceerde het nieuwe Liberaal Manifest als volgt: 'De lezer beseft: de vvd loopt voorop. De vvd geeft de richting aan. De vvd heeft de oplossingen. Zo was het vroeger, zo zal het nu zijn.' De 'bescheiden vrijheid' waarvan sprake is in de aanhef van het manifest, die zou passen bij 'een land van kleine gebaren', wordt gelogenstraft door de opdringerige en triomfalistische manier waarop de vvd de laatste tijd haar vrijheidsgedachte uitvent. Die arrogantie wordt niet op dezelfde manier gespiegeld in het optreden van premier Balkenende, ofschoon de oppositie na het zogenaamde normen-en-waardendebat in april 2005 eensgezind opmerkte dat er met hem moeilijk viel te discussieren, omdat geen enkel verwijt hem leek te raken en alles van hem afgleed als van een rubberen pop. Al eerder, toen de premier en zijn justitie-minister Donner zich ergerden aan de satire op het koningshuis, werd duidelijk dat ironie en zelfspot niet aan de zittende regering zijn besteed. De campagne voor de Europese Grondwet werd van regeringswege gevoerd op een arrogante toon, die de nee-zeggers al snel diskwalificeerde als onwetend en irrationeel en hun opvattingen buiten de orde verklaarde. Toen Balkenende na de overwinning van het nee door de Belgische minister van Buitenlandse Zaken als een 'stijfburgerlijke Harry Potter-figuur' werd omschreven, reageerde de Nederlandse regering als door een wesp gestoken. Omdat hij ook de Nederlandse kiezer van wispelturigheid had beticht, was hier zelfs sprake geweest van een 'belediging van het Nederlandse volk'. Maar de politieke stijl van de premier en zijn kabinet werd op hetzelfde moment ook door de Volkskrant gerecenseerd als een 'curieuze mengeling van stunteligheid en pedanterie'. De premier was het tegendeel van een prettig relativerende persoonlijkheid, die vooral stug vasthield aan zijn eigen gelijk. Vrij Nederland beschreef hem als een 'betweterige ouderling' die maar zo snel mogelijk zijn biezen moest pakken. Ironie is natuurlijk vanouds een wapen van de zwakkeren tegen de sterkeren (denk aan de traditie van absurdistische politieke cartoons in Belgie), dus kan misschien van regeerders op het pluche niet onmiddellijk worden verwacht. In Den Haag behoort het in elk geval nog steeds tot de politieke mores om geen twijfels te koesteren, althans niet in het openbaar te laten blijken dat je die bezit. In dit opzicht verkeert ook de Nederlandse politiek nog in de ban van de tribale, machistische opvatting dat zelfkritiek je positie verzwakt. Openbare zelfreflectie wordt doorgaans als politiek onverstandig beschouwd. Han Noten, de PvdAfractievoorzitter in de Eerste Kamer, mocht dit ervaren toen hij na de 'burgemeesterscrisis' en de val van minister De Graaf in maart 2005 openlijke twijfels uitte over de manier waarop de stemming was verlopen, en zichzelf naiviteit verweet: 'Ten diepste heb ik het Haagse systeem niet willen accepteren.' Gelukkig benadrukte PvdA-leider Bos rond diezelfde tijd in een lezing dat je in de politiek wel degelijk fouten mag maken, en dat het erkennen van je eigen fouten geen teken van zwakte is maar juist van kracht. Ook GroenLinks-leider Halsema is niet bang om zichzelf af en toe te relativeren, ofschoon ook zij beseft dat ironie en politiek slechte metgezellen zijn. De soms onnavolgbare paradoxen van Van Mierlo werden vaak gezien als oprispingen die niet thuishoorden in het normale politieke bedrijf. 'Twijfelt u wel eens aan het bestaansrecht van D66?' werd minister Alexander Pechtold, De Graafs opvolger, onlangs gevraagd. 'Elke dag. Dat is het mooie aan D66. Wij twijfelen elke dag over onze meningen.' In de Haagse praktijk van meeregeren in een rechtse coalitie is daar echter weinig van te merken. Een politiek die iets meer onzekerheid toelaat staat hier tegenover een politiek van zeker weten. Een man als Wilders toont geen enkele zelfrelativering, lacht bijna nooit, en lijkt alleen maar boos te zijn. Dezelfde heilige ernst tekent de stijl van optreden van Ayaan Hirsi Ali. Ook de meer intellectuele vertegenwoordigers van 'stevig rechts' worden niet door al te veel twijfels geplaagd. Gemoedsrust omtrent de superioriteit van de eigen wereldbeschouwing boven het funeste linkse gedachtegoed is een opvallend stijlkenmerk van de geschriften van de Burke Stichting - die daarmee de relativerende houding die Burke zelf tegen de scherpslijperij van de Verlichtingsfilosofen inbracht, links laat liggen (Witteveen 2005). Ook de geschriften van conservatief-liberalen als Cliteur, De Winter en Ellian en van conservatieve gemeenschapsdenkers als Kinneging en Verbrugge worden ontsierd door essentialistische stijlfiguren en een hoge zelfverzekerde toon. Stijl-en temperamentverschillen als deze (tussen meer masculiene en meer feminiene politieke en intellectuele culturen) zijn belangrijker dan vaak wordt gedacht, en bepalen in hoge mate de chemie (of het gebrek eraan) die tussen politieke vrienden, tegenstanders en vijanden bestaat. Pieter Hilhorst merkt op dat de zachte krachten van de humor, de ironie, het doen alsof en het 'oprecht veinzen' in de politiek schromelijk worden onderschat, net als die van de opzettelijke naiviteit en de welbewuste ontroering (Hilhorst 2004). Kwesties van stijl en temperament zijn dan ook van het grootste belang bij de beoordeling door de kiezers van hun politici: zo zijn het voor een deel de rechtlijnigheid en drammerigheid van het zittende kabinet (en vooral van de vvd-ministers daarbinnen) die vele burgers de gordijnen in jagen. Misschien kunnen we het bezit van de waarheid daarom net zo benaderen als andere politieke verdelingsvraagstukken. Anarchistische denkers hebben het waarheidsvraagstuk in elk geval vaak als een soort eigendomsvraagstuk opgevat. Sommigen menen haar in pacht te hebben, hetgeen betekent dat anderen ervan verstoken blijven. Om dit te zien als een inherente eigenschap van de waarheid zelf, is een typische bezittersclaim, die een onoverbrugbare kloof schept tussen haves en have-nots. Een meer gelijke verdeling van de aanspraken op waarheid, of een meer gelijke distributie van de twijfel (die niet tot algehele nivellering of totale onzekerheid hoeft te leiden) bevordert in elk geval het democratisch proces. Dat belichaamt zelf al een bepaalde institutionalisering van de twijfel, omdat het alle gevestigde waarheden aan de toets van de vrije kritiek onderwerpt.

Andersom gedacht, kan ook de mogelijkheid (of het recht) om te leven in onzekerheid worden opgevat als een schaars goed dat ongelijk is verdeeld in de wereld. Het sociaal-individualisme houdt in dat aan iedereen zodanige materiele bestaanszekerheden moeten worden gegund dat men op basis daarvan in staat is om grotere culturele, geestelijke en morele onzekerheden te omarmen. Financiele bescherming en toegang tot onderwijs en cultuur verschaffen mensen de middelen en de geestelijke ruimte om te experimenteren, flexibeler te worden, kritische competenties te ontwikkelen, verschillen te leren waarderen, kortom te ontsnappen aan gevestigde waarheden en de letterlijke macht der gewoonte. De paradox is dus dat een hoog niveau van sociale zekerheid nodig is om iedereen in staat te stellen de fundamentele onzekerheden van de moderne risicomaatschappij op een positieve manier naar zijn hand te kunnen zetten. Degenen die zich verloren voelen in de maalstroom van de postmoderne conditie en zichzelf kwijtraken tussen botsende culturen, zijn vaak op zoek naar ondubbelzinnige identiteiten die heelheid, gemeenschap en psychische verankering beloven - zoals die worden geleverd door de mythes van de natie, de culturele gemeenschap en de religie. Maar er is ook een levenshouding denkbaar waarin men het vreemde niet als angstaanjagend ervaart, omdat men voldoende bestaanszekerheid en zelfvertrouwen geniet om niet zo goed te hoeven weten wie men is, en openstaat voor de verandering die juist uit het contact met het vreemde kan voortvloeien. In die zin moeten de middelen van de twijfel eerlijker onder allen worden verdeeld. De 'zwakkeren in de samenleving', de burgers die zich onbehaaglijk voelen en zich in hun identiteit voelen bedreigd, zoeken al gauw de geborgenheid van een sterke gemeenschap. Het Nederlands nationalisme dat zich de laatste tijd zo sterk onder autochtonen manifesteert, is daar net zo goed een uitdrukking van als het islamitisch fundamentalisme onder allochtone jongeren. De in financieel en cultureel opzicht sterkere groepen kunnen eerder verlangen naar het experiment, het individualisme, de kicks, de grenservaring, de onzekerheid van het avontuur. Dit 'nomadische' ideaal van de beweeglijkheid en de grensoverschrijding wordt niet meteen gediskwalificeerd door de terechte kritiek op het elitaire en soms asociale karakter ervan. Het kan ook als een ideaal-voor-allen worden beschouwd, waarbij iedereen daadwerkelijk de kans moet krijgen om de sociale angst en de culturele wrok te ontstijgen, en het individualisme te ontwikkelen dat de moderne wereld voor ons allen bewoonbaar maakt. Voor Ter Braak vormde dit de essentie van de moderne democratie: de poging om in veiligheid met onzekerheid te leven (Hanssen 2003: 411). De competentie om verschillen te kunnen herkennen, verdragen en hanteren is een van de belangrijkste sociale vaardigheden die van burgers in een pluralistische samenleving worden gevraagd (Schuyt e.a. 2003: 167; Schrijer 2005). Die interculturele competentie behoort tot onze Nederlandse traditie, en is niet slap of laf maar vormt juist een bron van hoop en kracht (Mak 2005: 91). Daarbij horen deugden als flexibiliteit, het vermogen tot dialoog, de bereidheid het eigen oordeel te herzien, en het kunnen verdragen en zelfs bewust opzoeken van ambivalentie en onzekerheid. Die deugden botsen op de waarheids-en zekerheidsdrang (en de lagere incasseringsdrempel) van zowel Verlichte patriotten als islamitische fundamentalisten. De democratie is niet zozeer 'gedoemd' tot kwetsbaarheid, zoals Geert Mak stelt, maar moet die kwetsbaarheid ook vieren als een politiek ideaal, en zelfverzekerd uitdragen. In welke cultuur nieuwkomers precies moeten inburgeren of integreren kan in dit licht geen dilemma of raadsel meer zijn. De agonistische democratie eist zowel van oude als nieuwe burgers dat zij in staat zijn de condities van burgerschap uit te houden onder voorwaarden van permanente onenigheid (Nauta 2000: 100-103; Van den Brink 2005). In die zin moeten we als democratische burgers allemaal leren het onzekere voor het zekere te nemen.

Vormen van geloof

Zoals eerder gesuggereerd, dient het hiervoor geschetste oordeelscontinuum vooral om de versleten filosofische tegenstelling tussen universalisme en relativisme op te breken en daardoor nieuwe, preciezere vergelijkingen mogelijk te maken. Universalisten menen toegang te hebben tot cultuuroverschrijdende normen en waarden die voor alle plaatsen en tijden geldig zijn. Cultuurrelativisten houden vol dat alle culturen principieel gelijkwaardig zijn, en de ene cultuur dus niet waardevoller is dan de andere. Het zijn twee vormen van essentialisme die ertoe neigen om culturen als gesloten gehelen te beschouwen, en die elkaar als absolute tegenpolen nodeloos voeden en in stand houden. Natuurlijk achten wij bepaalde beschavingsnormen zodanig waardevol dat wij ze willen verdedigen, en zouden we graag zien dat ze door anderen werden overgenomen. Maar dat is iets anders dan de overtuiging dat zij een intrinsieke, dwingende geldigheid bezitten die geen tegenspraak duldt. In dat geval wordt universalisme eerder een uiting van universele geldingsdrang: een vorm van cultuur-imperialisme die een voorschot neemt op de wereldheerschappij. Het gaat dus niet om de vraag of men andere culturen wel of niet de maat wil nemen op grond van eigen waarden en overtuigingen, maar om de stijl waarin en de manier waarop die beoordeling plaatsvindt: stellig of meer relativerend, met of zonder verbaal geweld en morele dwingelandij. Deze anti-essentialistische houding maakt het mogelijk om bij de vergelijking tussen verschillende 'waarheidsculturen' een klassieke polemische verleiding te vermijden. Vanuit elke positie is men immers geneigd alle andere op een hoop te gooien en verschillen te bagatelliseren. Zo hebben radicale islamisten geen scrupules om alle westerse liberalen af te schilderen als ongelovige polytheisten, ook al verafgoden sommigen onder hen de rede terwijl anderen (de postmodernen) een radicalere vorm van kennistheoretisch polytheisme omarmen. Vanuit het perspectief van de Verlichtings-universalisten en conservatieven is het verleidelijk om alle relativisten op een hoop te gooien als nihilisten die ontkennen dat de waarheid bestaat. Maar ook relativisten hebben de polemische neiging om alle universalisten en fundamentalisten over een kam te scheren en ze te vereenzelvigen met de ergsten onder hen, de naar totalitarisme neigende religieuze radicalen. Het is niet eenvoudig om hier nuances te blijven zien, want ruzie, polemiek en vijandschap nodigen gemakkelijk uit tot essentialisme en de bijbehorende brute tegenstellingen tussen wij en zij. Wellicht zijn polemiek en oppositie zelfs niet mogelijk zonder dergelijke versimpelende dichotomieen. Maar andersom produceren zij - als zichzelf vervullende voorspellingen - gemakkelijk dezelfde vijandschap die zij in eerste instantie slechts zeggen te weerspiegelen. Eerder in dit boek heb ik aan de hand van Gellner al een belangrijke overeenkomst gesignaleerd tussen meer procedurele en meer substantiele vormen van fundamentalisme. De term 'Verlichtingsfundamentalisme' kreeg bij Gellner zelfs een positieve lading, omdat hij weliswaar afstand nam van alle vormen van openbaringswaarheid, maar tegenover het door hem eveneens verafschuwde relativisme bleef uitgaan van het bestaan van de objectieve waarheid en de unieke validiteit van de wetenschappelijke denkstijl en methodiek. Ondanks zijn anti-absolutisme hield Gellner daarmee vast aan een belangrijk kennistheoretisch absolutum: dat van de eenheid van de rede en de wetenschap. Het contrast met inhoudelijke (religieuze of seculiere) vormen van fundamentalisme is groot, maar niet groot genoeg om de overeenkomsten geheel en al uit te wissen. Ook voor moslimfundamentalisten vormt het eenheidsbeginsel immers de kern van hun geloofsovertuiging. Radicale islamisten als Maududi en Qutb roemen de volmaaktheid van het ongeschapen woord van God, die zij afzetten tegen de rampzalige verdeeldheid (de 'afzichtelijke gespletenheid') van het moderne westerse leven. Maududi schrijft in The Religion of Truth (1967): 'Er bestaat voor het gehele mensenras slechts een manier van leven die Goed en Juist is in de ogen van God en dat is al-Islam' (Ruthven 2004: 48). Ayatollah Khomeini stelde in 1979: 'Het begrip islam heeft geen bijvoeglijk naamwoord zoals "democratisch" nodig; het begrip is af, en het is een treurige zaak om er een ander woord naast te moeten zetten' (Al-Azm 2004: 37). Dit grondidee van tawhied (een God, een Profeet, een Boek, een Waarheid) verzet zich tegen alle individualisme, want er is slechts een pad dat leidt naar de verlossing en een levenswijze die het onderscheid handhaaft tussen goed en kwaad. Ook de voorstanders van een meer gematigde, softere en liberale islam houden op verschillende manieren aan dit dogma vast. Zo creeert de vrijzinnige denker Tariq Ramadan een merkwaardige spanning tussen het beginsel van de goddelijke eenheid en het eveneens door hem gewaardeerde beginsel van de religieuze en culturele verscheidenheid. Het universalisme van de islam leidt in zijn opvatting niet tot een obsessie met de eigen identiteit, maar juist tot een authentieke dialoog met andersdenkenden, 'in wederzijds respect voor de identieke universaliteit van onze respectievelijke waarden'. Dit vergt geen relativering van de waarheid van de islam, want juist dit universalisme schept een kader voor de acceptatie van pluralisme en voor de respectvolle benadering van andermans geloof. Ramadan keert zich met zoveel woorden tegen het postmodernisme, dat volgens hem pluralisme en relativisme aan elkaar gelijkstelt. Er bestaat wel degelijk een universele waarheid, die van de Ene God, die tijdloze beginselen heeft geopenbaard. Deze verhinderen de rede niet om actief en creatief te zijn. Maar zij redden haar wel van het moeras van tegenstrijdigheden en incoherenties dat ontstaat wanneer men uitgaat van de 'absolute relativiteit van alles en nog wat' (Ramadan 2004: 5-6, 12-13).

Er bestaat volgens Ramadan dan ook geen contradictie tussen geloof en rede: zij vullen elkaar aan. De vonk van het geloof heeft het intellect nodig om de oorspronkelijke getuigenis te bevestigen en te verdiepen. De eeuwigheid van de tekst moet worden gerespecteerd, maar deze moet ook aan de tijd worden aangepast, in een constante dialectiek tussen de essentiele beginselen en de actuele situatie. De islam moet op een open, actieve en kritische manier worden uitgedragen. In plaats van de binaire opvatting die de wereld opdeelt in het Huis van de Islam en het Huis van de Oorlog, moet het Westen eerder worden gezien als het Huis der Getuigenis: moslims moeten actief getuigen van hun identiteit en van de door hen gekoesterde geloofswaarden. Zij moeten niet op zoek gaan naar vijanden en ongelovigen, maar naar betrokken partners in de dialoog, en werken aan de bevordering van een werkelijk religieus en cultureel pluralisme. Maar de ruimte voor een dergelijk pluralisme blijft voorwaardelijk, omdat zij wordt ingekaderd door de voorafgaande notie van de absolute eenheid van de Schepper en van de waarheid van Zijn woord zoals dat in de koran is geopenbaard (Ramadan 2004: 17-18, 88-89). Ramadan signaleert dat de filosofische wig die de westerse filosofie heeft gedreven tussen ethiek en wetenschap tot wijdverspreide malaise heeft geleid. De islam stelt daar een 'natuurlijke ethische benadering'

van de wetenschappen tegenover, die de dynamische verbinding tussen het morele referentiekader en de autonomie van de rede kan herstellen. Dat betekent niet dat de wetenschappen moeten worden geislamiseerd, of dat ethiek en wetenschap geheel moeten versmelten. De wetenschappen behouden verschillende gradaties van relatieve autonomie ten opzichte van het 'centrum' van de islamitische ethiek. Ter illustratie van deze verhouding schetst Ramadan een diagram van concentrische cirkels waarvan het middelpunt wordt gevormd door de openbaringswaarheid van de tawhied, die de universele en omvattende boodschap van de islamitische ethiek in alle wetenschappen laat doordringen. De menselijke rede bevindt zich 'tussen twee boeken', die elk hun eigen methodologie dicteren. Het Boek der Openbaring bevat een grammatica, een typologie van regels, of de inhoud van het credo. In het Boek der Natuur ontdekken we de wetten, functies en logische organisatiepatronen die wetenschappen zoals de geneeskunde, scheikunde en natuurkunde voortbrengen. De ethiek is het licht dat een (letterlijke) faithful reading van beide boeken mogelijk maakt (Ramadan 2004: 56-60).

Men hoeft zich niet naar Mekka te begeven om toch waarde te hechten aan deze islamitische kritiek op de verafgoding van de menselijke rede, van de arrogantie van het Verlichtingsdenken en van de superioriteitsclaims van de waardevrije wetenschap. Men hoeft zich niet te bekennen tot een Goddelijke Eenheid om toch iets te zien in andere vormen van rationaliteit, die minder afhankelijk zijn van harde scheidingen tussen feiten en waarden of tussen waarheid, wetenschap en politiek, en die zich daarom minder sterk profileren tegenover andere vormen van geloof. Ook op het vlak van de sociale en politieke filosofie zorgt het eenheidsprincipe er volgens Ramadan voor dat het verschil binnen de perken blijft en niet uitloopt op onvruchtbare tegenstellingen. De islam heeft er volgens hem geen moeite mee om de verschillende bestaansordes van religie, cultuur en politiek uit elkaar te houden. Wat betreft de scheiding tussen kerk en staat keert hij zich vooral tegen degenen die deze interpreteren als een conflict dat wordt gevoed door een militante neutralistische ideologie die elke verwijzing naar de islam uit de publieke ruimte wil verwijderen. Ramadan is er naar eigen zeggen niet op uit om kerk en staat opnieuw te verenigen, maar om hun harde, laicistische scheiding te verzachten, zodat de islam zich op legitieme wijze kan manifesteren als een activistische, politiek georienteerde religie (Ramadan 2004: 145-46). Intrigerend in dit alles is de spanning tussen het geloof in de eeuwige geest van de koranische openbaring en de gedachte dat de deuren van de ijtihad wijd moeten worden opengezet. Het laatste denkbeeld kan zelfs dekking geven aan een soort islamitisch fallibilisme of zelfs relativisme, zodra men toegeeft dat verschillende tekstinterpretaties eenzelfde waarschijnlijkheid kunnen bezitten, terwijl de werkelijke waarheid in zijn absoluutheid slechts het bezit kan zijn van Allah (mdp 2004). Niemand op aarde heeft immers de waarheid in pacht. Als uitspraken worden voorzien van de gebedsformule 'Allah weet het het beste' (awhb), is dat dan een uitdrukking van de arrogantie of van de bescheidenheid van de woordvoerders van Allah? Als men benadrukt dat er in de islam geen geloofsdwang bestaat (volgens het bekende koranvers 'Aan hen is hun geloof en aan jou is jouw geloof'), hoe is die uiting van pluralisme en verdraagzaamheid dan te rijmen met de geopenbaarde zekerheid en de aanspraak op universaliteit van de islamitische beginselen? Ook de islamitische vrijdenker Abu Zaid zinspeelt op dit onoverbrugbare hiaat tussen goddelijke en menselijke kennis: 'Als we de tekst bevriezen, verraden we de tekst. En als we de tekst verraden, verraden we de goddelijkheid ervan. Want degene die zegt: ik begrijp de betekenis, ik begrijp de intentie, ik begrijp de bedoeling van de koran volledig, die claimt dat hij God begrijpt, en daarmee impliceert hij dat hij zelf goddelijk is omdat alleen het goddelijke God kan begrijpen'

(Benzakour 2005).

Ook de katholieke theoloog Erik Borgman heeft onlangs een dergelijk religieus relativisme verwoord. Omdat alleen God als absoluut kan worden beschouwd, relativeert het geloof alles wat wij mensen als absoluut poneren. Het is God 'die in de religie het eerste en laatste woord heeft en dat relativeert alle menselijke woorden. Het zet die woorden op hun plaats en het maakt duidelijk dat zij slechts kunnen verwijzen naar een waarheid die zij zelf niet in de greep hebben, naar een gerechtigheid die zij zelf niet belichamen maar die ze zoeken.' Het kenmerkende van fundamentalisme is niet de mate waarin men overtuigd is van het eigen gelijk, maar de manier waarop dit gelijk tegenover andersdenkenden wordt uitgespeeld. Worden hun tegenwerpingen gezien als 'potentiele bijdragen aan een waarheid die nog aan het licht moet komen, of worden ze waargenomen als bedreigingen van de eigen zuiverheid?' In die zin wordt de publieke discussie ook volgens Borgman momenteel beheerst door een liberaal fundamentalisme, dat religie beschouwt als een bedreiging voor het unieke eigen contact met de waarheid en de gerechtigheid.

Maar het belang van religie ligt juist in het besef van de onontkoombare dubbelzinnigheid die kleeft aan elk menselijk project: 'Wetenschap zoekt naar waarheid. Politiek is eropuit rechtvaardigheid te realiseren. Religie beschouwt beide als een menselijke opdracht, maar bewaart het bewustzijn dat deze opdrachten menselijk gezien onvervulbaar zijn.' Met name de islam heeft volgens Borgman duidelijk gemaakt dat religie in belangrijke mate overgave is, onderwerping aan wat oneindig groter is dan wat mensen kunnen bedenken of poneren. Religieus gezien is de werkelijke vraag van het menselijk bestaan dan ook niet: 'waar ga je voor?' maar 'waar buig je voor?', wat dwingt je tot eerbied en toewijding? Deze nadruk op eerbied is volgens Borgman een belangrijk tegenwicht tegen de dwang van onze cultuur tot zelfstandigheid en autonomie. Wetenschap is gebaseerd op eerbied voor de wereld en de feiten; het recht stoelt op eerbied voor de menselijke waardigheid. Willen we de opsluiting in het subjectieve gelijk van de eigen mening of overtuiging doorbreken, 'dan vraagt dit om eerherstel van respect, van eerbied. Het vraagt om eerherstel van de religieuze gebaren die voor een op autonomie gerichte moderniteit het meest weerbarstig zijn: het buigen en het knielen' (Borgman 2005a). Ook in de ogen van cda-minister Donner eist de democratie erkenning van het feit dat het eigen geloof slechts een van vele bronnen van levensbeschouwing vormt. Ook hij wendt dit gelovige relativisme kritisch tegen de zelfgenoegzaamheid van de wetenschappelijke wereldbeschouwing, die bepaalde denkbeelden al snel afdoet als subjectivisme en buiten de orde der redelijkheid plaatst. Onze waarden zijn volgens hem niet objectief en onbetwistbaar. Het heeft geen zin om te zeggen dat wij de objectieve waarheid in pacht hebben en onze tegenstanders slechts een subjectieve waarheid. Het idee dat er geen God bestaat is evenzeer een geloof als datgene wat atheisten het geloof plegen te noemen. Het is dan ook niet vreemd dat deze partijen zo heftig op elkaar botsen: 'Het moderne denken eist dat de ander zich eerst aanpast voordat een gesprek mogelijk is, omdat wat men zelf doet redelijk en waar is. Naar mijn idee kunnen de aanhangers van geen enkele levensvisie het bewijs van de eigen juistheid leveren. Nee, we hebben allebei een subjectieve waarheid en desondanks moeten we het probleem dat we met elkaar hebben oplossen' ( Trouw 15.4.05). 

Nogmaals: Verlichtingsfundamentalisme?

Het is intrigerend dat deze personalistische opvatting van het geloof nadert tot de meer individualistische, door twijfel getekende waarheidsopvatting zoals die door bepaalde vormen van postmodernisme (en in dit boek) wordt uitgedragen. Juist het behoud van het absolutum van de Goddelijke waarheid relativeert de waarheden die door mensen worden gevonden of bedacht, en benadrukt hun principiele zwakheid en voorlopigheid. Maar voor seculiere denkers is deze religieuze hypothese natuurlijk overbodig. De eerbiediging van het goddelijke absolutum leidt in hun visie juist tot een ongewenste onderwerping aan een hogere macht, tot kritiekloosheid en dogmatisme, en daarmee tot een ondermijning van de morele autonomie van de vrije persoonlijkheid. Hier geldt de Verlichtingsspreuk van Kant, die ons opriep om te ontsnappen aan een zelfopgelegde onmondigheid en horigheid, en die de religieuze onmondigheid beschouwde als de schadelijkste en meest onterende van alle. Buigen en knielen voor een transcendentale almacht is lang niet de enige manier om bescheidenheid te ontwikkelen over de mate waarin waarheid en rechtvaardigheid in de wereld kunnen worden gerealiseerd. In die zin staat het postmodernisme haaks op elke religieuze levensbeschouwing, die immers blijft vasthouden aan het oudste van alle Grote Verhalen: dat van de kosmische strijd tussen Goed en Kwaad of tussen God en de Duivel. In zijn kritiek op het seculiere fundamentalisme schept het postmodernisme weliswaar meer ruimte voor de religie, maar dit gaat ten koste van alle absolute waarheidsaanspraken die religies in het verleden altijd hebben willen opleggen (Ruthven 2004: 197-98).

Het postmodernisme ondersteunt zodoende een radicalere vorm van religiekritiek dan die van de Verlichting en de moderniteit, omdat zij zich ook uitstrekt tot bepaalde quasi-religieuze elementen in het klassieke Verlichtingsdenken zelf. Het eenheidspostulaat van de religieuze waarheid vindt een late echo in het Verlichtingspostulaat van de essentiele eenheid van de rede. Vanuit een postmodernistisch standpunt vergt dit nog te veel 'buigen en knielen' voor de transcendentale macht van de wetenschappelijke waarheid, en voor de sociale macht van de wetenschappelijke gemeenschap die dit waarheidsgeloof als een vanzelfsprekend dogma belijdt. Het klassieke Verlichtingsrationalisme geeft zich te weinig rekenschap van de inwendige verdeeldheid van de rede en het conflict tussen verschillende stijlen van denken en argumenteren: ook in deze kringen is polytheisme nog altijd taboe. Maar juist deze veelgoderij, deze 'rampzalige verdeeldheid', moet worden opgevat als de grootste verworvenheid van de westerse cultuur, en als het belangrijkste inzicht van een geradicaliseerde Verlichting die ook de kritiek op zijn eigen stelligheden heeft verwerkt. In plaats van de zekerheid over de westerse kernwaarden moeten juist de onzekerheid, de ironie, de productieve twijfel en het non-conformisme als de kern van de westerse denk-en levenswijze worden verdedigd. De waarden van het individualisme verdragen zich slecht met elke vorm van onderwerping en geloofsdwang, ook wanneer die wordt uitgeoefend door waarheidsdenkers die zich scherp afzetten tegen andere vormen van geloof. De uitdrukking 'Verlichtingsfundamentalisme' is in dit licht geenszins een polemische overdrijving, maar een toelaatbare, zelfs zinvolle kritische term. Het helpt dan niet veel om tegen te werpen dat iedereen die principes of uitgangspunten heeft eigenlijk een fundamentalist is, want het gaat juist om de relatieve hardheid of zachtheid van die beginselen en van de argumenten die ervoor worden gemobiliseerd. Intellectuelen zoals Philipse, Cliteur en Ellian wijzen deze uitdrukking verontwaardigd van de hand, omdat zij een contradictio in terminis zou zijn, en aanhangers van het kritische denken en het wetenschappelijk rationalisme op ontoelaatbare wijze in verband zou brengen met hun ergste vijanden. Zo fulmineert Ellian dat de term wordt misbruikt door 'nihilistische Europese bohemiens' in een jihad tegen de Verlichting, als wapen in de strijd voor het behoud van de koranische romantiek, en als een poging tot het bagatelliseren van het islamitisch fundamentalisme en de miljoenen slachtoffers die het heeft gemaakt (Ellian 2005: 13). Ook Spinoza-kenner Jonathan Israel heeft weinig geduld met de postmoderne kenniskritiek. De term 'Verlichtingsfundamentalisme' moet volgens hem worden begrepen als een politieke strategie om mensen als Ayaan Hirsi Ali in diskrediet te brengen. Filosofisch gezien is die term onzin, want er bestaat een principieel verschil tussen rede en geloof. Niet voor niets bekent Israel zich tot een radicale Spinozistische Verlichting die de morele orde wil reconstrueren op een zuiver seculiere basis en die gekant is tegen alle openbare uitingen van godsdienstigheid. Op stellige toon klaagt hij over de groeiende 'schaal van onnozelheid en nalatigheid' die de betekenis van Verlichte begrippen als tolerantie, rechtvaardigheid en vrijheid van meningsuiting verloren heeft doen gaan. Zij vallen nu eenmaal niet te verdedigen 'door mensen die niet begrijpen wat ze betekenen, waar ze vandaan komen en waarom ze van levensbelang zijn' ( Trouw 6.5.05; Filosofie Magazine, juni 2005).

Ook Philipse vindt de term 'Verlichtingsfundamentalisme' onzinnig en misleidend, omdat degenen die ermee worden aangeduid in dezelfde categorie vallen als de moslim-fundamentalisten die terecht als een gevaar voor de open samenleving gelden. Verlichting is voor hem een geestelijke houding van luciditeit en zelfstandig denken die diametraal tegengesteld is aan de houding die in de heilige boeken der monotheisten wordt aangeprezen: die van geestelijke onderwerping aan een goddelijk gezag. Terwijl verlichte mensen hun overtuigingen toetsen aan empirisch bewijsmateriaal, is er voor de kracht van het geloof geen fatsoenlijk bewijsmateriaal of behoorlijke argumentatie voorhanden. Verlichtings-fundamentalisme is dus een contradictio in terminis: dogmatisch geloof is onverenigbaar met kritisch denken (Philipse 2005). Maar de definitie van 'kritisch denken' gaat voor rationalisten als Philipse veel verder dan de terechte afwijzing van de onderwerping aan een goddelijk gezag. Zij impliceert een bepaalde visie op de wetten van het denken en de logica van de wetenschappelijke bewijsvoering die zelf een monopolie claimt, en binnen betrekkelijk nauwe marges afkondigt wat als een fatsoenlijke argumentatie kan gelden. De rede vestigt op die manier een nieuwe autoriteit en een nieuw tribunaal, waarvoor alle kennis wordt gedaagd en alle geloof zich moet verantwoorden. In zijn Atheistisch Manifest doet Philipse zijn best om aan te tonen dat elke vorm van fundamentalisme moet eindigen in een cirkelredenering. De goddelijke openbaringswaarheid lijdt immers aan het euvel dat het enige argument ervoor is dat God deze zelf heeft geopenbaard. De pauselijke onfeilbaarheid is alleen maar onfeilbaar omdat die ex cathedra vanuit een goddelijke inspiratie wordt afgekondigd. Waarom is de koran de laatste en meest ware openbaring Gods? Omdat God dit zelf aan Mohammed heeft meegedeeld. Hoe weten we dit? Omdat het in de koran staat. Maar, zo vervolgt Philipse, het funderingsdenken in de filosofie en de wetenschap lijdt aan dezelfde circulariteit. De kennistheorie van Aristoteles tot Kant is volgens hem een aaneenschakeling van mislukte pogingen om absoluut zekere beginselen van wetenschap te ontdekken. Telkens blijkt dat het waarheidscriterium dat men wil funderen al is opgenomen in de argumentatie ervoor. Elk waarheidscriterium is daarom circulair, en disputen over het waarheidscriterium moeten dan ook als onoplosbaar worden beschouwd (Philipse 2004).

Eigenaardig is nu dat Philipse dit in de kern sympathieke idee alleen toepast op zijn fundamentalistische tegenstanders (van zowel religieuze als filosofische huize), maar het niet reflexief terugbuigt naar zijn eigen kennistheoretische uitgangspunt. Zijn waarheidscriterium vertoont echter dezelfde circulariteit. Ook zijn versie van het wetenschappelijk rationalisme berust in die zin op een oorspronkelijke geloofsakt. De belangrijkste premissen ervan, namelijk dat de ware wetenschap een en ondeelbaar is, dat zij een geprivilegieerde toegang verschaft tot de werkelijkheid, en dat haar resultaten universele geldigheid bezitten, zijn al van meet af aan opgenomen in de argumentatie ervoor. De religieuze openbaringswaarheid staat volgens Philipse haaks op de empirische werkelijkheid. Wie geven die werkelijkheid het beste weer? De rede en de wetenschap. Waarom is dat zo? Omdat wetenschappelijke theorieen kritisch worden getoetst aan de feiten. Maar wie zegt dat dit ook feitelijk gebeurt, en dat ook wetenschappelijke theorieen niet tot op zekere hoogte hun eigen feiten construeren? Het constructivisme in de moderne wetenschapstheorie laat in elk geval zien dat dit veel meer tot de dagelijkse praktijk behoort dan in de gevestigde wetenschapsfilosofie wordt verantwoord (Latour 1987; Fuchs 2001; Pels 2003). Net zoals religieuze filosofieen uitgaan van het bestaan van God en dit vervolgens rationaliseren, worden ook de grote atheistische filosofieen gekenmerkt door een diepe circulariteit. De verklaringen van de oorsprong van religie door bijvoorbeeld Feuerbach, Marx en Freud hebben een ding gemeen: zij veronderstellen stuk voor stuk de waarheid van het atheisme (McGrath 2004: 180-82). Men zou het Verlichtingsfundamentalisme dan ook kunnen definieren als een denkwijze die zijn eigen epistemologische cirkel niet begrijpt, en ten onrechte pretendeert dat de rede zichzelf kan funderen. Net als vele andere denkers lijkt Philipse er bovendien van uit te gaan dat een cirkelredenering in principe verkeerd is: de moeder van alle kennistheoretische zonden. Maar elke redenering die zichzelf recht in de ogen ziet verloopt in zekere zin in een cirkel. Daarom valt de ware wetenschappelijke houding of methode niet zomaar samen met wat analytische filosofen er sinds Popper onder verstaan, namelijk de actieve speurtocht naar bewijzen voor het tegendeel van wat men wil aantonen, ofwel het uitlokken van weerleggingen door de eigen denkbeelden te toetsen aan de feiten. Doorgaans zijn wetenschappers net als gewone mensen bezig om argumenten en feitelijke onderbouwingen te zoeken voor hun intuities en vooroordelen, met het doel die wat helderder en robuuster te maken. Het besef dat die operatie doorgaans in een cirkel verloopt, is een veel beter uitgangspunt voor scepsis, bescheidenheid en tolerantie voor andermans denkbeelden dan Philipse en zijn rationalistische geestverwanten bereid zijn ten toon te spreiden.

Ook de communitarische filosoof Verbrugge stelt dat de Verlichting niet in staat is om haar eigen rationalisme en individualisme zelf weer rationeel te funderen, en dat deze waarden in hun eigen rechtvaardiging zijn voorondersteld. De individuele vrijheid geldt voor Verlichters niet als een experiment, maar als een 'heilige zaak met absolute geldigheid'. Het universalisme van de rede is de definitieve waarheid waartoe de mensheid in de loop der geschiedenis is gekomen. Atheisme zou daarom de meest rationele levensbeschouwing zijn. Die opvatting komt echter volgens Verbrugge zelf neer op een akt van geloof: zij veronderstelt een kennis-en ervaringsbegrip dat religie per definitie afdoet als een subjectieve en dus rationeel ongerechtvaardigde levensbeschouwing. Dat had Nietzsche tenminste begrepen: 'De huidige strijd van de evangelisten van de Verlichting tegen "de anderen" is de uiting van een wil tot macht in zijn geciviliseerde en calculerende gedaante, een die voorwendt redelijk te zijn, maar daarmee zichzelf en anderen bedriegt' (Verbrugge 2004: 227). Zoals we eerder hebben gezien, werpt Verbrugge zichzelf echter op als de woordvoerder van een 'heilige' cultuur, volksziel en tijdgeest, die evidente en dwingende waarheden dicteren waarnaar individuele mensen zich te voegen hebben. Hij valt daarmee terug in een religieus geinspireerd cultuurfundamentalisme dat op zijn beurt afhankelijk is van een cirkelredenering en een dogmatische geloofsakt (Pels 2005a).

De keuze tussen deze twee kwaden is niet bijster aantrekkelijk. Tegenover beide kan een vorm van scepsis worden geplaatst die werkelijk ernst maakt met de gedachte dat elk waarheidscriterium circulair is, maar ook vaststelt dat de daaruit resulterende 'onfundeerbaarheid' of 'onbeslisbaarheid' van waarheidsclaims helemaal geen afbreuk doet aan de mogelijkheid van dialoog en aan de bruikbaarheid van onze kennis over de wereld. Integendeel: het enige dat door dit relativistische inzicht wordt gediskwalificeerd is de valse autoriteit van fundamentalistische woordvoerders die het denken met hun dwingende essenties willen belasten (dat de rede ook maar een geloof is, is op zichzelf trouwens geen reden om dat geloof niet aan te willen hangen). Essentialisme kan dan ook worden gezien als een cirkelredenering die zichzelf ten onrechte aanziet voor een rechtlijnig betoog. Het kritische individualisme dat ik bepleit, verdiept de scepsis omtrent al dergelijke essenties, ongeacht of zij een religieuze dan wel seculiere (bijvoorbeeld nationalistische) oorsprong hebben. De atheistische zekerheid dat God niet bestaat is nog te veel een omkering van de religieuze zekerheid dat hij wel bestaat. Maar dezelfde existentievraag kan met betrekking tot alle bovenpersoonlijke werkelijkheden worden gesteld. De onderwerping aan het goddelijke gezag is qua structuur en disciplinerende uitwerking identiek met de onderwerping aan seculiere, politiek-sociologische essenties zoals de Cultuur, de Gemeenschap, het Volk, de Natie, de Staat en de Geschiedenis. In die zin worden niet alleen religieuze, maar alle institutionele werkelijkheden geplaagd door een ontologische zwakte, omdat zij op elk moment afhankelijk zijn van het geloof in hun bestaan. In plaats van onszelf te verliezen in eenheidsstichtende verzamelbegrippen, moeten we proberen een grotere onenigheid uit te houden. Juist het gebrek aan consensus is datgene wat een vrije samenleving bij elkaar houdt. Zij is zodanig gewend geraakt aan het 'schandaal' van de pluraliteit en van verschillende wegen die leiden naar de waarheid, dat zij het waarheidsstreven zelf inmiddels heeft gerelativeerd en verzwakt (Ruthven 2004). Ons fundament is dat wij geen fundamenten erkennen; onze trots uitgedragen waarheid is dat wij niet geloven in het Ware Geloof. Dit 'getuigende' of 'bevestigende' scepticisme is per definitie anti-essentialistisch en anti-totalitair. Het lijdt niet aan de oordeelszwakte en onverschilligheid die het klassieke cultuurrelativisme vaak wordt aangewreven. Het is energiek en offensief, zonder zich te beroepen op de agressieve overtuigingskracht van het universalisme, dat het recht claimt om overal te gelden en te heersen. Maar het is wel degelijk geinteresseerd in het actief vergroten van de kring van sceptici en twijfelaars. Het ondermijnt alle morele en cognitieve zelfgenoegzaamheid, omdat het de harde tegenstellingen tussen goed en kwaad en tussen waar en onwaar verzwakt, en oog heeft voor de dubbelzinnigheid die schuilt in alle menselijke strevingen en idealen (Hollanders 2005). Het belichaamt een radicaal personalisme of individualisme, dat niet de garantie zoekt van objectieve funderingen, en daarom de verantwoordelijkheid voor de eigen geloofsovertuiging niet uit de weg hoeft te gaan. De afgezaagde kritiek op het relativisme dat het 'zeker weet dat de waarheid niet bestaat', en zichzelf daarmee logisch in de staart bijt en moreel ondermijnt, wordt daarmee op zijn kop gezet. Het is juist de trots van relativisten dat zij niet langer behoefte hebben aan de waarheidsliefde (beter: de waarheidswoede) die deze kritiek van zijn brandstof voorziet. Hun gebrek aan waarheidsgeloof weerhoudt hen er niet van om anderen van het nut van deze onzekere houding te willen overtuigen. Ter Braak merkt terecht op dat wie een criterium of waardemaatstaf aanvaardt omdat hij deze vruchtbaar acht voor zichzelf, daarmee al een verkondiger is van dat criterium: 'Hij gebruikt het [...] als wapen tegenover de versleten waardebepalingen van anderen; ook al heeft hij een afschuw van algemeenheden en volksvergaderingen, van kerkelijke vermaningen en suggestieve leuzen "voor allen", hij zoekt toch naar middelen om zijn ervaringen uit te spreken. Uitspreken is reeds algemeen maken; hoe spreekt men ervaringen uit zonder ze onmiddellijk te vervalsen tot een recept? Ziedaar het probleem der verkondiging' (Ter Braak 1949: 240).

Wie leeft in onzekerheid zal anderen hun geloof gunnen en dit tot op zekere hoogte respecteren. Maar dit respect houdt op zodra de ander aan alle twijfel een einde maakt, en weigert om de eigen waarden en waarheden ter discussie te stellen. Het expansieve, politieke relativisme kan daarom geen tolerantie opbrengen voor intolerantie, en bestrijdt ook de intolerantie die voortvloeit uit het wetenschappelijke wereldbeeld. Het biedt daardoor per definitie ruimte aan religieuze, culturele en wetenschappelijke diversiteit. Maar die verdraagzaamheid ontmoet een grens waar men stuit op religies, culturen of wetenschapsopvattingen die ditzelfde pluralisme ontkennen en via een eenheidspostulaat willen opheffen. Het is dan ook een misverstand dat tolerantie wederzijds respect vereist. Eerder geldt het omgekeerde: tolerantie houdt juist in dat men de afwezigheid van respect aanvaardt, zonder erop te gaan slaan (Van Ree 2002). Voor relativisten is alle geloof in het ware geloof een vorm van bijgeloof. Zij zijn in dit opzicht radicale polytheisten. Het pluralisme is voor hen een kernwaarde, een eerste beschavingseis. De ware gelovigen kunnen daarom niet rekenen op respect, maar op kritiek en bestrijding. Zolang het bij woorden blijft, zullen we doorgaans besluiten om met hen in gesprek te blijven. Maar zodra zij de daad bij het woord voegen, en hun waarheidswoede omzetten in fysiek geweld, zullen ook relativisten oog in oog komen te staan met de vijand. 

Het probleem van de vijand

Maar heeft het relativisme ons in het zicht van de vijand wel iets te bieden? Velen zullen menen dat het ons op fatale wijze uitlevert aan de decadentie en onverschilligheid die het kwaad in de wereld ontkent en weerloos is zodra het zich aandient. Als de tegenstellingen tussen waar en onwaar en goed en kwaad worden gematigd en verzacht, hoe kan men zich dan nog effectief wapenen tegen degenen die onze cultuur bedreigen en ons naar het leven staan? Als alle categorische tegenstellingen in de politiek worden verworpen (de vrije wereld tegen de 'as van het kwaad', 'wie niet met ons is, is tegen ons', wij tegen zij) hoe kan men dan de vijand zien aankomen en tegenover hem verdedigen wat ons lief is? Is hier niet eenheid en hardheid geboden in plaats van verdeeldheid en zachtheid? Het dilemma van de weerbare democratie is dat alle conflict en strijd vragen om een zeker essentialisme, en dat het definieren van de vijand niet mogelijk is zonder zekerheid, stelligheid, splitsing en dichotomie. Hoe kan een agonistische democratie, die niet streeft naar consensus maar zweert bij onenigheid en verschil, zich op de echte oorlog voorbereiden? Hoe kan de pluralistische democratie zichzelf verdedigen zonder aan het pluralisme ten onder te gaan?

Hier stuiten we opnieuw op de langdurige linkse onderschatting van de diepte van het kwaad en de hardnekkige realiteit van de vijand. Links heeft te lang geloofd in de fundamentele goedheid van de mens, de maakbaarheid van de goede samenleving en de mogelijkheid om alle vijanden in vrienden te veranderen. Zoals Ignatieff opmerkt, geven vrije volkeren die gewend zijn om in vrede te leven niet graag toe dat ze daadwerkelijk met het kwaad worden geconfronteerd (2004: 224). Beschaafde culturen, zo onderstreept ook de Amerikaanse filosoof Harris, vergeten gemakkelijk dat er een categorie van menselijke ervaring bestaat die 'de vijand' wordt genoemd. Voor 11 september hadden wij het vijandbegrip feitelijk verbannen uit ons morele en politieke vocabulaire. Een vijand was alleen maar een vriend voor wie we nog niet genoeg hadden gedaan, of misschien was er sprake van een misverstand of een herstelbare nalatigheid onzerzijds. Beschaafde samenlevingen koesteren de misvatting dat ze vrienden kunnen maken van degenen die vastbesloten zijn om hun vijanden te worden. Maar de vijand ziet onze tolerantie als een zwakheid en maakt er misbruik van. Hij haat ons, en is bereid te sterven om ons te doden. Omdat hij ons als zijn vijand definieert, verandert hij ons, of wij willen of niet. Harris hekelt vooral het fantasiedenken van intellectuelen die ons idealen van tolerantie hebben aangepraat die een rampzalig gebrek aan realisme vertonen in een wereld waarin de vijand zich in al zijn meedogenloosheid heeft aangediend (Harris 2004: xii-xiv).

Inderdaad heeft het islam-terrorisme ons opnieuw met de neus op de aanwezigheid van het kwaad gedrukt. Het is het nieuwe gezicht van het totalitarisme. Ten onrechte hebben we gemeend dat de totalitaire ideologieen en systemen na 1989 definitief waren verslagen en dat het einde van de geschiedenis daar was. De inbraak van de nieuwe vijand was ook daarom zo onverwacht omdat hij zich aandiende in een nieuw, exotisch, religieus gewaad. Voor degenen die vooral op de seculiere verschijningsvormen van het totalitarisme waren gespitst, was de godsdienstige uitingsvorm ervan aanvankelijk een archaisch, moeilijk serieus te nemen verschijnsel dat zich aan alle gebruikelijke politieke categorieen onttrok. Het islam-radicalisme was bijvoorbeeld moeilijk te typeren aan de hand van het politieke links-rechts-schema, omdat het zowel werd gevoed door fascistisch-nationalistische als door marxistisch-socialistische denkbeelden. Het leek in eerste instantie van buiten te komen, als een 'oosterse' aanval op 'het Westen', maar bleek al snel allerlei wortels te hebben in het radicale westerse gedachtegoed zelf. Ook vanwege zijn onorthodoxe 'staatloze' organisatievormen en zijn meedogenloze methoden van massaterreur heeft deze nieuwe vijand ons verrast en op het verkeerde been gezet. Het centrale dilemma van het relativisme is dat de realiteit van deze nieuwe vijand moet worden erkend, maar tegelijkertijd dat alles in het relativisme zich tegen de harde effecten van het vijanddenken verzet. Het kwaad schuilt immers ook in de absolute stelligheid over het onder- scheid tussen goed en kwaad (en dat tussen waarheid en dwaling). Maar dezelfde stelligheid en dezelfde vijandschap lijken nodig te zijn om zich effectief tegen dit absolutisme te kunnen verweren. Het dilemma wordt nog eens scherp uitgelicht door Becks verdediging van de onzekerheid als centraal ideaal van een geradicaliseerde moderniteit. Er bestaat volgens hem een innerlijke verwantschap tussen de leidende ideeen van de klassieke moderniteit (natiestaat, klasse, wetenschappelijke waarheid, geloof in de techniek) en het politieke vriend-vijand schema. Juist de overtuiging het goede en het ware te bezitten en te willen uitdragen fundeert vijandschappen, kweekt oorlogen en bevordert een algehele militarisering van het maatschappelijk leven. Degene die eraan twijfelt of hij in het bezit van de waarheid is, heeft volgens Beck geen vijanden meer maar alleen mede-twijfelaars en tegen-twijfelaars. In het tijdperk van de twijfel laten tegenstellingen zich niet langer tot vijandschappen dogmatiseren. Een maatschappij die ten prooi is gevallen aan productieve zelftwijfel - en in deze zin 'niet tot waarheid in staat ( wahrheitsunfahig) is' - kan daarom geen vijandconstructie ontwikkelen en onderhouden (Beck 1993: 262). Is er een vergelijk mogelijk tussen deze twijfelachtige ontkenning van de vijand door Beck en de harde bevestiging ervan door Harris, of zijn ze op dit punt simpelweg elkaars intellectuele vijanden? Beide standpunten hebben in elk geval evidente nadelen. Becks relativisme lijdt aan een gebrek aan reflexiviteit, omdat het zich wel degelijk verzet tegen modernistische en andere waarheidsmonopolies, en de houders ervan dus logischerwijze als vijanden (of tenminste als tegenstanders) moet beschouwen. Hij vervalt daarmee opnieuw in de klassieke onmacht van het agnosticisme, en miskent de actieve, oordelende en politiek strijdbare gedaante waarin het relativisme eveneens kan optreden. Net als Harris heeft Beck bovendien weinig oog voor de vele mogelijke gradaties van vriendschap en vijandschap, en voor het scala van mengvormen in de ruimte die beide extreme condities verbindt. De vijand kan immers optreden in verschillende gedaanten en met een variabele intensiteit: valt hij ons daadwerkelijk aan of dreigt hij alleen, voert hij schijnbewegingen uit, is er nog met hem te onderhandelen of moeten we het gevecht met hem aangaan? Ook vriendschappen treden vanzelfsprekend op in allerlei soorten en maten van gehechtheid en intensiteit. Tussen beide uitersten in onderscheiden we bovendien tegenstanders, concurrenten, rivalen, medeburgers, bondgenoten, metgezellen, maten en kennissen, met wie het contact (of het gebrek eraan) eveneens verschillende vormen aanneemt.

Ook Harris houdt vast aan een simpele tegenstelling tussen vriend en vijand die alle tussenliggende posities uitwist, en die alle macht om de situatie te definieren volledig in handen legt van de ander, van degene die ons bedreigt en aanvalt. Terwijl Beck de vriendschap als democratisch model verabsoluteert, wil Harris de democratie juist weerbaar maken tegen degenen (zoals Beck) die haar door hun vredelievende naiviteit ondermijnen. Maar ook hij vervalt in een vorm van essentialisme die geen nuanceringen toelaat tussen wij en zij. De vijand is voor Harris een universele categorie, een personage dat nooit uit ons midden kan worden verbannen, omdat hij overal opduikt waar mensen een claim doen op iets, hun zin willen doordrijven en niet bereid zijn voor anderen opzij te gaan. Die concurrentie om het eigen belang en de eigen ambities wordt door hem onmiddellijk vereenzelvigd met een strijd op leven en dood, waarbij de weigering om te vechten tot de dood erop volgt in zijn ogen gelijkstaat met de publieke confessie dat anderen naar believen over je heen kunnen lopen. In lijn daarmee bepleit hij een hard Spartaans gemeenschapsdenken en de vorming van een nieuwe karaktervolle en patriottische elite, die bereid is om onze way of life met de vereiste meedogenloosheid te verdedigen. De Verenigde Staten zijn in deze constellatie de nieuwe soeverein, de enige bron van legitieme macht in de wereld die in staat is om de vijanden van de westerse beschaving effectief weerstand te bieden (Harris 2004: 79 e.v., 171).

Harris lijkt daarmee de toestand van vijandschap en oorlog zodanig te verabsoluteren dat hij kwaad met kwaad wil vergelden en zelf op zijn vijand gaat lijken. De manier waarop de vijand zich aandient en mij dwingt om zijn vijand te zijn, lijkt een volstrekt objectief proces waarin de eigen definitie van de situatie er volstrekt niet meer toe doet. Maar net zoals Becks 'twijfelachtige' democratie de vijand in feite wegredeneert, heeft ook Harris' omgekeerde situatiedefinitie een performatief effect, omdat hij de oorlogsverklaring met kracht bevestigt en de vijandschap van zijn kant daadwerkelijk aangaat. In die zin is de definitie van de vijand altijd circulair. De vijand is geen essentie, omdat het altijd een omstreden kwestie is hoe gevaarlijk hij is. In noodsituaties verschillen we als eerste van mening over de feiten, met name over wat het gevaar precies inhoudt en hoe ernstig het is. Voorstanders van dwangmaatregelen zullen altijd benadrukken hoe groot het gevaar is, terwijl tegenstanders het zullen bagatelliseren (Ignatieff 2004: 17-18). Oorlogsmetaforen verdragen dan ook geen discussie over welke strategieen het meest adequaat zijn om de vijand te verslaan; zij mobiliseren het beeld van een aangevallen volk dat de rijen moet sluiten om zich tegen een objectief en acuut gevaar te verdedigen (Hajer en Maussen 2004b).

Een van de voordelen van het relativisme is dat het deze definitorische circulariteit directer onder ogen ziet en scherper kan analyseren. Het werpt daarmee een dam op tegen de realistische retoriek waarin degenen die deze objectieve werkelijkheid (van de dreigende of al uitgebroken oorlog) niet met dezelfde urgentie erkennen als naieve of lafhartige zielen te kijk worden gezet. Maar de definitie van vijandschap moet net als die van vriendschap van twee kanten komen. De vijand kan ook worden geschapen door onze eigen behoefte aan een vijand. Hij kan zich aandienen als een schaduwbeeld van onze eigen hang naar eenheid, zekerheid, eenvoud en dichotomie. Het relativisme maakt ons attent op die 'eigen bijdrage' aan het profiel van de vijand. De beelden 'oorlog' en 'terreur' zijn immers meer dan retoriek: zij benadrukken dat de tijd van praten voorbij is en dat er harde actie moet worden ondernomen. Het risico van alle oorlogsverklaringen is dat zij zelf datgene produceren waar zij slechts op menen te reageren, en op die manier medeverantwoordelijk zijn voor de resulterende verharding en escalatie: wie oorlog zegt, schept oorlog en krijgt oorlog terug (Hajer

& Maussen 2004a; 2004b; De Beus 2004).

Democratie en asymmetrie

Harris' opvatting over de status van de vijand is zonder twijfel schatplichtig aan Carl Schmitts beruchte definitie van de politiek, waarin alles draait om de 'soevereiniteit van de extreme situatie' en de urgentie om daarin vriend van vijand te onderscheiden. Deze extremistische opvatting van politiek kan zich tegenwoordig verheugen in een grote populariteit. Zij was al te herkennen in de apocalyptische crisistaal van Fortuyn, maar heeft zich inmiddels meester gemaakt van een brede kring van intellectuelen, journalisten en politici. Leon De Winter, Jaffe Vink en Jozias van Aartsen sloten zich al bij de analyse van Harris aan, terwijl ook Bart Jan Spruyt onlangs de Schmittiaanse filosofie van de vijandschap tot de zijne maakte (De Winter 2004; Vink 2004; Van Aartsen 2004; Spruyt 2005a,b). Schmitts definitie legitimeert echter net als die van Harris een autoritaire, zo niet totalitaire opvatting van de politieke werkelijkheid, waarin geen enkele ambiguiteit wordt getolereerd en geen ruimte bestaat voor anderssoortige onderscheidingen: de vijanden van mijn vrienden zijn mijn vijanden en omgekeerd. Het primaat van de politiek richt zich naar het extreme geval of de uitzonderingstoestand waarin alle maatschappelijke tegenstellingen zich toespitsen tot een alles-of-niets-tegenstelling. Dit Ernstfall is in letterlijke zin het beslissende moment, omdat op dat moment duidelijk wordt dat de rechtsorde niet berust op gedeelde normen maar op a-normatieve beslissingen. Het is deze politieke grenservaring die het besef doet postvatten dat de ander in existentiele zin wezensvreemd is aan onszelf en we daarom moeten kiezen tussen wij of zij (Schmitt 1963). De politiek wordt in dit geval gedefinieerd door de staat van hoogste spanning en paraatheid, de toestand van existentiele bedreiging en gevaar. Dat wil zeggen dat politiek op apocalyptische wijze samenvalt met de oorlog, de strijd op leven en dood, waarin vitale en onherroepelijke beslissingen onder de hoogste psychologische druk moeten worden genomen. De uitzonderingstoestand is het uur van de waarheid. Maar dat wil ook zeggen dat de waarheid van de uitzondering zich over de gehele politieke werkelijkheid verspreidt, en door zijn extremisme de politieke orde naar de grens van de oorlog drijft. Ook Schmitt toont hier een fataal gebrek aan reflexiviteit omtrent de performatieve kracht van zijn vriend/vijand-a priori, dat de werkelijkheid die ermee wordt beschreven zelf oproept en versterkt. Als je rivalen of potentiele bondgenoten als vijanden behandelt, zullen ze zich uiteindelijk naar die logica gaan gedragen. In een 'normale' democratie is de uitzonderingstoestand echter niet maatgevend en is de vijand niet soeverein. Het extreme geval is precies wat het is: een uitzondering of een uiterste mogelijkheid die een continuum van verschillen aan een kant afbakent. Schmitts onderscheiding laat geen moreel onderscheid meer toe tussen absolute en relatieve vijandschap (De Wit 1992), en kan de vriendschap tussen democratische burgers alleen maar definieren in termen van volksnationale homogeniteit. Een 'normale' democratie moet dan ook afstand nemen van de Schmittiaanse intensiteitsconceptie, die alle politiek verhevigt tot oorlogspolitiek en een homogeniteit afdwingt die deze verschillen het bestaansrecht ontzegt.

Hoe kun je de vijand bestrijden zonder te veel op hem te gaan lijken?

Hoe kun je vermijden kwaad met kwaad te vergelden, de jihad te keren met een tegen-jihad, fundamentalisme te bestrijden met tegen-fundamentalisme? Het lot van de democratie is dat ze altijd een asymmetrie zal moeten volhouden tussen de middelen die zij hanteert en die van haar minder scrupuleuze tegenstanders. De weerbare democratie zal in alle gevallen minder hard en meedogenloos moeten zijn dan haar ergste vijanden, en dus altijd zwakke plekken vertonen. Die zwakte moet zij zelfs als een bron van trots en kracht blijven zien. In de strijd tegen het terrorisme, aldus Ignatieff, zal de democratie dwang en geweld moeten gebruiken als het 'minste kwaad', in het zicht van het grotere kwaad van haar eigen vernietiging. Maar het gebruik van die moreel dubieuze middelen moet expliciet beperkt blijven tot een uitzonderingstoestand, die anders dan bij Schmitt als abnormaal wordt gezien. Zij moet worden gebonden aan democratische voorwaarden, zoals gerechtelijke herziening, publieke verantwoording en clausules van beeindiging, die verhinderen dat zij tot een permanente toestand wordt. Zelfs gewelddadige extremisten zullen we - waakzaam en zonder illusies - moeten proberen te verleiden tot een pacificerend gesprek (want zolang ze nog praten schieten ze niet). De ethiek van het minste kwaad stelt ons zodoende in staat om de realiteit van het kwaad tegemoet te treden zonder in de logica ervan te vervallen (Ignatieff 2004: 224, 194). Deze ethiek verschaft ons toegang tot een meer graduele en dialectische benadering van de relatie tussen goed en kwaad dan het klassieke zwart-wit-schema toelaatbaar acht. De omschrijving van de gerechtvaardigde uitoefening van dwang als een geringer kwaad wil immers zeggen dat men verschillende kwaden in een morele rangorde kan indelen. Deze rangorde bepaalt ook een morele volgorde in de identiteit van onze vijanden en in de wapens die wij hanteren om ze effectief tegemoet te treden. Het onderscheid tussen sterke en zwakke vijanden (tussen vijanden en tegenstanders) levert daarbij een eerste noodzakelijke verfijning op. De sterke of absolute vijand is degene met wie wij niets gemeen hebben, die ons bovendien wil vernietigen, en die wij dus moeten bestrijden met alle middelen waarover wij kunnen en willen beschikken. De zwakke vijand of tegenstander is degene met wie wij dezelfde sociale en politieke leefwereld delen, maar met wie wij diepgaand van mening verschillen over de inrichting ervan. In een democratie moet niet de absolute maar de relatieve vijandschap maatgevend zijn: niet de strijd op leven en dood, de polemos, maar de polemiek, de wedijver, de vreedzame strijd tussen meningen en belangen. De kern van de liberale democratie zou dan wel eens kunnen zijn 'de wil en het vermogen om met zwakke vijanden samen te leven' (Boomkens 1994). Het cruciale onderscheid tussen de absolute en de relatieve vijand is de mate waarin hij bereid is fysiek geweld te gebruiken om zijn totalitaire waarheid te vestigen. Democratieen worden gekenmerkt door het stelselmatig tegenwerken van dwang en geweld, terwijl totalitaire systemen dwang en geweld vaak omarmen als positieve instrumenten om de goede mens en de goede maatschappij te scheppen (Ignatieff 2004: 35). De relatieve of zwakke vijand neemt in het slechtste geval zijn toevlucht tot verbaal of symbolisch geweld. Hij trekt de scheidslijn tussen waarheid en leugen niet door letterlijk dood en verderf te zaaien, maar in het uiterste geval via provocatie, belediging en het zaaien van haat. Hoewel het fysieke geweldscriterium van wezenlijk belang is bij het afbakenen van de morele buitengrenzen van de democratie, is het anderzijds overdreven om het onderscheid tussen woorden en daden uit te graven tot een peilloos diepe kloof. Juist de postmoderne kenniskritiek en taalfilosofie hebben immers uitvoerig laten zien dat woorden ook daden zijn, dat zij de wereld niet zomaar weergeven maar tegelijkertijd iets 'aandoen', dat zij op hun beurt werkelijkheden scheppen, en daarom op tal van manieren zijn geladen met macht (Butler 1997). Ook woorden kunnen wonden slaan, aldus premier Balkenende na de moord op Van Gogh. De verbale jihad van de 'lyrisch terroristen' van Elqalem.nl is wat dit betreft te vergelijken met de provocaties van degenen die het sarren en beledigen van moslims hebben verheven tot een heilige democratische plicht, en vinden dat zij in hun vrijheid van meningsuiting worden beknot zodra zij op dit woordgeweld worden aangesproken. Het is verre van mij om het naakte geweld en de sprakeloze machtsuitoefening aan dergelijke verbale provocaties gelijk te stellen. Er is en blijft een cruciaal verschil tussen symbolische stigmatisering en terreurdaden die de waarheid schrijven in bloed. Het extremisme van de daad is iets anders dan verbaal extremisme. Anderzijds is het verkeerd om symbolisch geweld als onschuldig taalgebruik af te doen, of te zien als een noodzakelijk wapen in de strijd tegen vermeend achterlijke (bijvoorbeeld religieuze) denkbeelden. Het relativisme kenmerkt zich door een verhoogde gevoeligheid voor dit soort verbaal geweld, dat immers voortkomt uit een ontoelaatbare morele superioriteit. Die gevoeligheid moet echter niet leiden tot een politiek correcte inperking van de tolerantie of censurering van het vrije debat. Integendeel: dat woorden kunnen kwetsen, pijn doen en vernederen is juist een voorname reden om de gebruikers van het vrije woord juridisch te beschermen. Of een uitspraak als een belediging wordt gevoeld is immers geen objectieve kwestie, maar hangt af van context en perspectief. Wat de een als een krenking en vernedering ervaart, beschouwt de ander als de 'pijnlijke waarheid'; wat de een zich in het diepst van zijn ziel aantrekt, zal de ander langs zich laten afglijden. Zo zegt Hirsi Ali: 'Ik heb mensen nooit beledigd [...] Als mensen zich beledigd voelen, is dat een ander verhaal. Als je begint daaraan toe te geven, kun je beter ophouden [...]

Ook ik ben gewond door woorden van anderen. Maar wonden lik je'

( NRC Handelsblad 29.11.04). Een lid van de Haagse rapgroep dhc die haar had 'gedist' liet op zijn beurt weten: 'Als Ayaan Hirsi Ali zich bedreigd voelt, dan is dat haar probleem. Ik voel me ook door haar bedreigd. Zij fokt de boel op in Nederland' ( de Volkskrant 14.1.05). Woorden en daden liggen dus in elkaars verlengde, maar er is altijd een hiaat tussen beide dat door interpretatie en context moet worden gevuld. Er bestaat geen consensus over een eenduidig verband tussen woorden en hun macht om wonden te slaan (Butler 1997). Het is dus even belangrijk om de continuiteit tussen woorden en daden te zien als om de interpretatieve kloof tussen beide open te houden. De onzekerheid van het relativisme vraagt een groter incasseringsvermogen dan dat van godvrezenden en waarheidslievenden voor wie woorden nog een vaste, objectieve betekenis hebben. Orthodoxe gelovigen, voor wie het woord Gods heilig is, kunnen die relativering niet opbrengen en voelen zich snel bedreigd in hun integriteit en identiteit. Maar provoceren, diskwalificeren en beledigen vormen het ingecalculeerde 'risico'

van elk stevig politiek debat waarin uiteenlopende wereldbeschouwingen op elkaar botsen. Provoceren past in dit opzicht in een lange Nederlandse traditie van non-conformisme en vrijdenkerij (Van der Ham 2005). De grenzen van de vrijheid van meningsuiting blijven betwistbaar, juist omdat er sprake is van een glijdende schaal tussen fysieke en verbale machtsuitoefening. Elk heftig debat is spelen met vuur, omdat we er niet tegen op zien om elkaars goden te lasteren als we denken dat er een afgod gediend wordt (Borgman 2005b). In principe moet taalgeweld echter niet worden bestreden via juridische of politieke censuur. Dit houdt in concreto een verruiming in van de vrijheid van meningsuiting, voorbij wettelijke verboden op godslastering en andere vormen van zaaien van haat, tot aan de grens waar letterlijk tot fysiek geweld wordt opgeroepen (Fennema 2003).

Dezelfde onzekerheid maakt relativisten ook gevoeliger voor uitingen van verbaal geweld, zodat ze die gemakkelijker als zodanig kunnen herkennen, benoemen en van kritiek voorzien. Zij bezitten spitsere antennes voor de wreedheid en machtsgeladenheid van woorden, en voor de onzichtbare, sluipende macht die woordvoerders (zowel religieuze als seculiere) daarmee over anderen kunnen uitoefenen. Dat komt omdat zij er in principe van uitgaan dat alle aanspraken op waarheid, feitelijkheid en objectiviteit een kennispolitieke lading hebben, en dat elk beroep op een eenduidige werkelijkheid in die zin gewelddadige trekjes vertoont. Het 'nieuwe realisme' waar rechts zich tegenwoordig graag op beroept is een vorm van symbolisch geweld, omdat het politieke (en dus relatieve en betwistbare) karakter van het eigen perspectief op de werkelijkheid aan het oog wordt onttrokken (Prins 2004). Het beroep op de Verlichting ontaardt in woordgeweld zodra de universele rede wordt gemobiliseerd als de enig legitieme scheidsrechterlijke macht die andere vormen van denken de maat neemt. Het beroep op een essentiele Nederlandse cultuur en identiteit is een sluipende vorm van geweld zodra het wordt ingezet om de wezensvreemdheid van andere culturen te markeren en leden ervan uit te sluiten van het democratisch gesprek. Terwijl de militante Verlichters en neoconservatieven zichzelf beschouwen als de enige ware kampioenen van de westerse beschaving in haar strijd tegen het religieuze fundamentalisme, zullen relativisten, die dezelfde vijand in het vizier hebben, tegelijkertijd constateren dat deze strijders op hun beurt geneigd zijn om andersdenkenden buiten de orde der redelijkheid te plaatsen. De Verlichters en conservatieven voeren een tweefronten-strijd: tegen de politieke islam en tegen degenen die deze vijand door toedoen van hun decadente cultuurrelativisme en doorgeschoten tolerantie ruim baan verschaffen. Relativisten strijden op hun beurt zowel tegen die absolute vijand als tegen degenen die in hun ogen te veel op die vijand zijn gaan lijken. Hun ideaal is om het publieke debat (en sociale verhoudingen in het algemeen) zoveel mogelijk te vrijwaren van wreedheid en geweld. Het verbod op fysieke geweldpleging en op het rechtstreeks aanzetten daartoe markeert de juridisch beschermde buitengrens van dit debat. De kritische ontmaskering van minder zichtbare, geruisloze vormen van woordgeweld is een permanente opdracht om binnen die vrije ruimte de kleinering en uitsluiting van potentiele gesprekspartners zoveel mogelijk tegen te gaan.

Daarom is het relativisme ook een betere stadhouder van de democratische asymmetrie en van de ethiek van het geringere kwaad dan zijn liberale en neoconservatieve tegenhangers, die nog te veel in de ban zijn van de eenheidsdrang van het monoculturalisme en de morele superioriteit van een leidende cultuur. De liberale of conservatieve tegen-jihadisten zijn evenzeer overtuigd van de noodzaak van verbale schokeffecten ('zonder rel geen debat', aldus Bolkestein) als van een verplichte overeenstemming over essentiele normen en waarden. Zij verordonneren een Schmittiaanse eenheid en homogeniteit in het zicht van de vijand. Relativisten zijn door hun grotere tolerantie voor onzekerheid, dubbelzinnigheid en verschil beter in staat om de ethiek van gematigdheid en bescheidenheid te onderhouden die nodig is om het geweld in de maatschappij in al zijn vormen te bestrijden. Essentialisme en fundamentalistische stelligheid zijn kenmerken van een oorlogszuchtige debatcultuur waarin verdachtmaking, belediging en bedreiging als normale stijlmiddelen zijn gaan gelden. De overgevoeligheid van relativisten voor de vaak verborgen macht van het woord biedt daarom een beter ijkpunt voor het bestrijden van allerlei vormen van sociale en psychische terreur dan het stoere fundamentalisme van de waarheidszoekers. Hun waarheidsgeloof is vaak onmatig, terwijl relativisme uitnodigt tot zelfbeheersing, gematigdheid en distantie. 

Pleidooi voor een relativistische democratie

Het is een misverstand om te geloven dat de democratische maatschappij geheel machtsvrij kan worden gemaakt, of zelfs dat het de moeite waard zou zijn om die irenische toestand na te streven. Macht is een dubbelzinnig gegeven, met goede en kwade kanten die niet los van elkaar kunnen worden gezien, maar elkaar veronderstellen en in stand houden. De relativist gelooft dan ook niet in het ideaal van een discussie waarin de scheiding tussen waarheid en macht wordt voltrokken, maar eerder in het zichtbaar en daardoor beheersbaar maken van de uiteenlopende manieren waarop hun inwendige verbinding zich manifesteert. Hij is vooral gespitst op de waarheidsmacht die niet als zodanig verschijnt maar zich schuilhoudt achter een gordijn van neutraliteit, objectiviteit, realisme of essentialisme. Hij is verdacht op het woordgeweld van de woordvoerder die zijn perspectief en belang uit zijn begrippen laat verdwijnen, en die zich voordoet als een neutrale spreekbuis van feiten en dingen die hem eigenlijk niet nodig hebben om voor zichzelf te spreken. Deze relativistische notie van de kennispolitiek, of van het politieke karakter van de waarheid, leidt noch tot het op een hoop gooien van alle vormen van machtsuitoefening, politiek en geweld, noch tot het cynisme van might is right. Wel scherpt zij het besef van de alomtegenwoordigheid van de macht en van de nabijheid van het geweld, dat dicht onder de oppervlakte loert van alle vreedzame praktijken en gesprekken.

Daarom keert het relativisme zich zowel tegen het neutraliteitspostulaat van neoliberale Verlichtingsdenkers als tegen het communitarisme van neoconservatieven (en orthodoxe islamieten) die nog te veel verlangen naar eenheid, waarheid, gemeenschap en consensus. Het heeft in dit opzicht geleerd van Schmitts kritiek op de liberale democratie, ondanks het feit dat diens conclusies diametraal tegengesteld zijn aan het principiele pluralisme dat relativisten zo hoog in het vaandel voeren. Schmitts kritiek op de filosofische uitgangspunten van de deliberatieve of consensusdemocratie vormt in die zin een opstapje voor een meer agonistische democratieopvatting waarin niet de machtsvrije dialoog en het streven naar consensus maar de volgehouden dissensus en dissidentie de leidende beginselen zijn (Pels 1993; Mouffe 1995, 2000; Bert van den Brink 2005). Het ideaal van de deliberatieve democratie (zoals met name verwoord door de filosofen Rawls en Habermas) is een vredes-en vriendschapsidylle die de uitdaging van zowel de sterke als de zwakke vijand ontwijkt. Schmitt suggereert daarentegen dat er altijd een politieke horizon bestaat, een horizon van beslissingen, en dus van principiele contingentie, zowel in de rechtsstaat, het publieke discours, het morele handelen als in de wetenschap. Dit is de onverwacht postmoderne of anti-fundamentalistische keerzijde van een denkwijze die het politieke moment anderszins sterk verabsoluteert. Als ook de wetenschap uiteindelijk op beslissingen berust, komt in elk geval dezelfde 'grondeloosheid' in zicht die hiervoor al in verband werd gebracht met de notie van logische circulariteit.

Het 'schandaal' van Schmitts definitie van politiek is niet zozeer dat hij constateert dat alles politiek is of dat de politiek overal is, maar dat hij de politiek laat samenvallen met de absolute grenservaring en de strijd op leven en dood tegen de existentiele vijand. Het liberalisme probeert dit politieke moment volgens Schmitt te elimineren en op te lossen in een economisch-organisatorische zakelijkheid en/of in het eeuwige gesprek van de democratische discussie. Schmitt wil vooral deze 'discussie ter discussie stellen', dat wil zeggen de metafysische vooronderstellingen blootleggen die schuilen in de rationalistische drang naar neutraliteit en objectiviteit. Ook hij ontmaskert het Verlichtingsrationalisme als de potentiele voedingsbodem van een nieuw type dictatuur: het 'opvoedingsdespotisme' van de soevereine Rede, dat wil zeggen van de verlichte bureaucratie, dat volgens hem slechts een nieuwe variatie is op het oude thema van de filosoof-koning. Het negentiende-eeuwse marxisme staat volgens hem direct in het verlengde van dit dictatoriale rationalisme. Hier wordt een verbond gesmeed tussen politiek en rede dat vooruitloopt op een politieke dictatuur van de bezitters van de waarheid, 'een dictatuur van een voorhoede van rationalisten' (Schmitt 1969: 66). Schmitt gebruikt zelf het begrip 'Verlichtingsfundamentalisme' niet, maar komt hier dicht in de buurt van kritieken zoals we die kennen van Ter Braak, en die in onze eigen tijd door denkers als Bauman, Buruma en Gray worden herhaald.

Een relativistische en agonistische democratie gelooft niet langer in het nut of de noodzaak van objectieve fundamenten die haar eenheid moeten constitueren. Zij beroept zich niet langer op het 'realisme' van

'de feiten' als de onweerlegbare grondslag van haar eigen gelijk. Zij zoekt niet naar een bindende morele of culturele basis die verder strekt dan datgene wat nodig is om haar eigen verdeeldheid te organiseren. Tussen de polen van vriend en vijand cultiveert zij een gevarieerd scala van politieke houdingen en posities, en blijft zij onderscheid maken tussen sterke en zwakke vijanden, vijanden en tegenstanders, tegenstanders en concurrenten, bondgenoten en kennissen, vage vrienden en boezemvrienden. Zij wil niet iedereen te vriend houden, en al haar vijanden in vrienden veranderen, zoals de consensusdemocratie geneigd is te doen. Anderszijds waakt zij ervoor om zich uit te leveren aan het absolutisme van de vijandschap. Maar zij houdt te allen tijde rekening met de komst van de vijand. Zij bezint zich op middelen om zich tegen hem teweer te stellen, terwijl zij tegelijkertijd naar middelen zoekt om de sterke vijand in een zwakkere te veranderen. Noch de consensus noch de oorlog zijn maatgevend in een agonistische democratie. Beide veronderstellen een horizon van eenheid en een waarheid die niet bestaat, en dus alleen met macht en (woord)geweld kunnen worden gevestigd. De keuze voor de liberale levensvorm is dan ook geen rationeel gefundeerde keuze, maar een kwestie van historische contingentie en culturele loyaliteit. Anders dan Bolkestein en andere liberale fundamentalisten willen, kan het liberalisme niet worden gefundeerd met behulp van een universele redelijkheidsclaim. Gray trekt hieruit de onjuiste conclusie dat de liberale levensvorm 'niet beter of slechter is dan andere, maar alleen verschillend' (Gray 1997: 86). Maar dat is een verkeerde manier om te zeggen dat de waardering ervoor zich niet langer op klassieke rechtvaardigingsgronden beroept. De superioriteitsclaim voor de liberale levensvorm wordt daarmee niet ingetrokken maar eerder gematigd of afgezwakt. Sterker nog: deze claim wordt juist gebaseerd op een gebrek aan zekerheid, op de relativerende kritische zin die de vermeende zwakte van het liberalisme ompoolt tot een onvermoede kracht. De speurtocht naar harde en sluitende fundamenten verraadt immers een gebrek aan cultureel zelfvertrouwen (net zoals het machismo onzekerheid verraadt over de eigen identiteit), terwijl het relativisme zo sterk in zijn schoenen staat dat het deze kunstmatige afzekering niet langer nodig heeft.

'Juist het gebrek aan morele consensus maakt onze moderne samenleving tot wat ze is, een vrije en intern verdeelde ruimte van denken en handelen,' aldus de Belgische publicist Ignaas Devisch. De conservatieve revolutionairen van onze tijd (zowel de moslimfundamentalisten als de neoconservatieven) koesteren volgens hem de utopie dat wij ons in de moderne samenleving nog steeds rond een gemeenschappelijke morele basis kunnen verenigen. Die basis is ons echter ontvallen: wij zijn over zowat alles verdeeld, en die verdeeldheid moet een centrale plaats krijgen in ons maatschappelijke bestel. De permanente discussie over de grondslagen van de samenleving is volgens Devisch ongeveer het enige bindmiddel dat ons nog rest. Hij bepleit in het zicht hiervan een Beckiaanse politiek van de twijfel: 'Die moeilijke en afgrondelijke twijfel zorgt voor voortdurende onzekerheid omdat ze elke identiteit of waarde ter discussie voorlegt, omdat ze culturen doorbreekt en enkelingen soms verweesd achterlaat, omdat ze de vraag stelt naar wat het nog betekent een onderscheid te maken tussen het "goede" en het "kwade", het "eigene" en het "andere". Het gaat bijgevolg niet om de keuze tussen onze waarden of die van anderen, maar om de bevraging van wat waardevol is als precaire kern van onze democratische samenleving.' Het democratisch ethos vergt volgens hem dat we bereid zijn de twijfel over onze identiteit en cultuur centraal 'in te schrijven' in ons maatschappelijke landschap (Devisch 2005).

Een agonistische democratie zonder fundamenten schept een rechtsorde waarbinnen dit onophoudelijke conflict over waarden en waarheden zo geweldloos mogelijk kan worden uitgevochten. Zij houdt daarmee het midden tussen een fundamentalistische monocultuur en een vorm van multiculturele verzuiling die geen normatief ijkpunt of bindend centrum kent. Nederland als open forum, agora of meningenmarkt is minder 'substantieel' dan een leidende cultuur die bepaalde kernwaarden en een bepaalde identiteit projecteert als essentiele en ononderhandelbare voorwaarden voor toelating en inburgering. Maar het is tegelijkertijd meer dan een procedureel kader van rechten en plichten dat een vreedzame botsing tussen opvattingen en levensbeschouwingen mogelijk maakt. De gespreks-en onderhandelingscultuur die daarmee wordt verondersteld is een minicultuur van beginselen die zelf een duidelijke normatieve en inhoudelijke strekking hebben. Deze minicultuur bevestigt de normatieve en materiele voorwaarden van het instandhouden van open vormen van communicatie: het voornemen om met elkaar in discussie te blijven, om zo veel mogelijk mensen en denkbeelden toegang te verschaffen tot het debat, en om iedereen in staat te stellen de competenties te ontwikkelen die nodig zijn om dit debat zo goed mogelijk te kunnen voeren.

De vraag waarin vreemdelingen moeten inburgeren is in dit licht niet moeilijk te beantwoorden: in een reeks van instituties en omgangsvormen die een scherp doch vreedzaam debat mogelijk maken over alles wat ons (en hen) bezighoudt, inclusief het vraagstuk van onze (en hun) culturele identiteit. Een primaire voorwaarde hiervoor is het uitsluiten van geweld of het dreigen met geweld in al zijn verschillende vormen. Daarbij moet een nieuwe gevoeligheid voor verbale wreedheid en symbolisch geweld worden ontwikkeld als een van de voornaamste communicatieve vaardigheden die burgers onderling kunnen binden. De minimale bereidheid tot het relativeren van de eigen waarheden en waarden, en tot het herzien van de eigen denkbeelden en overtuigingen, vormen belangrijke toegangskaarten tot dit open debat. Dit vermogen om kritiek te kunnen verdragen, te kunnen omgaan met verschillen en zich open te stellen voor dubbelzinnigheid en complexiteit stelt hoge eisen aan de culturele competenties van burgers. Het vermogen om te leven met onopgeloste verschillen (De Kadts 'leven in het Raadsel') vergt een nieuw soort cultureel uithoudingsvermogen, waarbij men ervan afziet om het eigen gelijk te halen en aan anderen op te dringen. In weerwil van Havel, gaat het in een relativistische democratie immers niet om een poging om in waarheid, maar om een poging zonder waarheid te leven.

Dit relativeringsvermogen is vele malen belangrijker dan het voorschrijven of afdwingen van technische vaardigheden zoals het goed leren spreken van de Nederlandse taal of het hanteren van bepaalde beleefdheidsregels, omgangsvormen en kledingvoorschriften. Het verbod op de burqa en de niqaab is daarbij vanzelfsprekender dan het verbod op het hoofddoekje, dat de open communicatie niet in de weg hoeft te staan, en dat minder gemakkelijk kan worden vastgepind op een eenduidige culturele betekenis. Hetzelfde geldt voor de gewoonte iemand (een vrouw) bij een ontmoeting de hand te schudden. Voor vvd-aanvoer

der Van Aartsen geldt dit als een minimumnorm, zodat de imam die zich er niet aan houdt 'maar eens naar een inburgeringscursus moet'. GroenLinks-voorvrouw Halsema ziet hierin eerder een waardenconflict over verschillende manieren waarmee men een ander respect kan betonen ( NRC Handelsblad 15.4.05). Die rekkelijke interpretatie lijkt weer minder op te gaan voor de goede gewoonte om iemand aan te kijken wanneer je tegen hem of haar spreekt. Het is niet zo vreemd dat Albert Heijn zijn cassieres veelsoortige hoofddoekjes laat dragen maar ze wel verplicht om met iedere klant individueel oogcontact te maken. Gelijke toegang tot het permanente gesprek over wat Nederland is, vereist daarnaast het respecteren van liberale grondwaarden zoals individualisme, vrijheid van meningsuiting, gelijkheid voor de wet, respect voor andersdenkenden, wetenschappelijke autonomie, pluriformiteit van de media en scheiding tussen kerk en staat. Deze beginselen behoren tot de minima moralia van de democratische rechtsstaat. Daarnaast veronderstelt deze vrije debatcultuur een aantal sociale en economische grondvoorwaarden die gelijke kansen creeren op een succesvolle

'individualistische' deelname aan dit gesprek: toegang tot onderwijs, kunst en cultuur, toegang tot economische en politieke participatie, toegang tot verzorging en bijstand, en toegang tot goede huisvesting en mobiliteit. Die materiele zekerheden scheppen immers de mogelijkheid en de ambitie om een grotere culturele onzekerheid aan te durven, afstand te nemen van opgelegde tradities, en jezelf op die manier opnieuw 'uit te vinden'. Vrijheid van godsdienst moet in dit kader vooral worden gewaardeerd als de vrijheid om een persoonlijke levensovertuiging aan te hangen, niet als de vrijheid om te buigen en te knielen voor een bovenpersoonlijke waarheid die zware gemeenschappen bij elkaar houdt. Fundamentalistische waarheden, inclusief die van een conservatief-liberale monocultuur of een objectivistisch wetenschapsgeloof, maken een abrupt einde aan de permanente discussie die juist het hart vormt van de relativistische democratie.

De bovengenoemde grondwaarden dicteren dus niet een liberaal beschavingsoffensief dat erop uit is om vreemdelingen zo snel mogelijk te assimileren aan een universeel geachte westerse cultuur en identiteit. De hier verdedigde minicultuur beschermt 'slechts' de voorwaarden van een vrij debat waarin alle culturen en identiteiten op losse schroeven worden gezet. Het is geen tegenstrijdigheid om juist dit 'zwarte gat' of deze 'lege plek' tot de spil te verklaren van de maatschappelijke integratie. Dat er in brede kring overeenstemming bestaat over grondwaarden als individualisme of de scheiding tussen kerk en staat wil niet zeggen dat zij niet tegelijkertijd diepgaand omstreden kunnen zijn. De liberale kernwaarden verschaffen weliswaar een eerste houvast tegenover het collectivisme van totalitaire religies en ideologieen, maar bij nader toezien lijden zij aan een vaagheid en dubbelzinnigheid die het debat over hun interpretatie onontkoombaar en onafsluitbaar maakt. Wordt het individualisme opgevat in de zin van universele marktvrijheid en ongeremd commercialisme, of wordt het opgevat in een meer sociale zin? Bepleiten wij een harde Franse of een zachte Amerikaanse scheiding tussen kerk en staat? Neemt de gelijkheid alleen een juridische vorm aan of wil men ook materiele kansen scheppen voor iedereen om te participeren in de collectieve welvaart?

Waarin kunnen vreemdelingen met andere woorden beter integreren, in de zekerheden of de onzekerheden van de westerse cultuur? In een niet bestaande en ook niet gewenste culturele eenheid of in een cultuur van productieve verdeeldheid? In dit boek heb ik geprobeerd aannemelijk te maken dat een zwakke identiteit een beter en humaner vehikel is, zowel voor de integratie van migranten in onze eigen samenleving als voor onze eigen integratie in Europa en de wereld. In een tijd van groeiend nationalisme, Euro-scepticisme en xenofobie is dat een ontijdige en ongemakkelijke boodschap. Want hoe kunnen die zelfbewuste zwakte en dit trotse relativisme worden omgezet in een mobiliserende kracht, die sterk genoeg is om de vijanden van onze levensvorm te weerstaan? Ignatieff gelooft dat vrije democratische staten veel minder zwak zijn dan ze zelf denken, met andere woorden dat hun belangrijkste zwakte ligt in de onderschatting van hun eigen kracht. De zachte krachten van de vrije democratie met zijn openbaar debat, wederzijds vertrouwen, open grenzen en constitutionele controles moeten juist als sterke punten worden gezien, tegenover de feitelijke zwakte van het terrorisme, dat zijn toevlucht neemt tot geweld omdat de vreedzame overtuigingskracht kennelijk tekortschiet. Die kracht schuilt ook in de aanstekelijkheid van onze manier van leven, in de verleiding van de vrijheid en het individualisme, en in de permanente vernieuwing van de cultuur en de welvaart die daarop zijn gebouwd. Een zwak voor Nederland is daarom sterk genoeg om datgene te kunnen verdedigen en verkondigen wat ons het meest lief is.

Bibliografie

Aartsen, Jozias van (2004) 'Die momenten te herkennen waarop het gevaar nog te keren is', Trouw, 24 april.

- (2005) 'De staat als beschermer van vrijheid en veiligheid', in Van Luin (red.). ael (2003) Programma ael Nederland 2003-2005, in Benzakour (2003). Al-Azm, Sadik (2004) De tragedie van de duivel. Op weg naar een liberale islam. Amsterdam: Van Gennep/Al Hizjra. Amin, Ash (2004) 'Multi-ethnicity and the Idea of Europe', Theory, Culture and Society 21(2): 1-24.

Anderson, Benedict (1991) Imagined Communities. Londen & New York: Verso. Bank, Jan, Gijsbert van Es en Piet de Rooy (2005) Kortweg Nederland. Wat iedereen wil we- ten over onze geschiedenis. Wormer: Inmerc.

Banning, Willem (1956) 'Liberalisme en socialisme naar hun gedachten-inhoud beschouwd', in Banning e.a. Liberalisme en socialisme. Amsterdam: wbs.

- (1960) Om mens en menselijkheid in maatschappij en politiek. Amsterdam: Meulenhoff. Barnard, F.M. (red.)(1969) J.G. Herder on Social and Political Culture. Cambridge: Cambridge University Press.

Barnes, Barry (1988) The Nature of Power. Cambridge: Polity. Beck, Ulrich (1993) Die Erfinding des Politischen. Frankfurt: Suhrkamp.

- (2002) 'The Cosmopolitan Society and Its Enemies', Theory, Culture and Society 19(1/2): 17-44.

Beer, Paul de, Dick Pels e.a. (2004) 'Ten aanval! Het Waterland Manifest', de Volkskrant, 11 december, en www.waterlandstichting.nl

Beerling, R. (1964) Wijsgerig-sociologische verkenningen. Dl. 2. Zeist/Arnhem: De Haan. Benzakour, Mohammed (2003) Abu Jahjah: nieuwlichter of oplichter? De demonisering van een politieke rebel. Amsterdam/Antwerpen: Veen.

- (2005) 'Het voertuig en de benzine', Waterstof. Nieuwsbrief van de Waterlandstichting 2, maart.

Bergh, Hans van den (2004) 'Exit Nederlands', HP/De Tijd, 15 oktober. Beus, Jos de (2004) 'Schokfilosofie', Trouw, 24 april.

- (2005) 'Een zeker idee van Nederland', in Van Luin (red.). Billig, Michael (1995) Banal Nationalism. Londen: Sage. Blackburn, Simon (2001) Goed leven. Een tegendraadse beschouwing over ethiek. Rotterdam: Lemniscaat. 

Boomkens, Rene (1994) 'Wachten op de barbaren', Krisis 54, maart. Borgman, Erik (2005a), 'Zonder geloof geen democratie', De Groene Amsterdammer, 18 maart.

- (2005b) 'Spritualiteit en politiek. Emancipatie en de bevrijdende rol van godsdienst' (www.linkerwang.nl)

Bos, Wouter e.a. (2005) Beginselen. Manifest vastgesteld op 29 januari 2005. Amsterdam: PvdA.

Bourdieu, Pierre (1991) Language and Symbolic Power. Cambridge: Polity. Braak, Menno ter (1949) Verzameld Werk. Dl. 3. Amsterdam: Van Oorschot. Brand, Theo (2004a) 'GroenLinks heeft niks met liberalisme', Trouw, 28 april.

- (2004b) 'GroenLinks moet kiezen voor gemeenschapsdenken', De Linker Wang 4, september. Brink, Bert van den (2005) 'Liberalism Without Agreement. Political Autonomy and Agonistic Citizenship', in John Christman & Joel Anderson (red.) Autonomy and the Challenge of Liberalism. New York: Cambridge University Press. Brink, Gabriel van den (2004) Tekst, traditie of terreur? Naar een moderne visie op de islam in Nederland. Utrecht: Forum.

Bunting, Madeleine (2003) 'Liberalisme gedraagt zich irrationeel', de Volkskrant, 20 december. Burke, Edmund (1969 [1790]) Reflections on the Revolution in France. Harmondsworth: Penguin.

Buruma, Ian en Avishai Margalit (2004) Occidentalism. The West in the Eyes of its Enemies. New York: The Penguin Press.

Bussemaker, Jet (1993) Betwiste zelfstandigheid. Individualisering, sekse en de verzorgings- staat. Amsterdam: sua.

Butler, Judith (1997) Excitable Speech. A Politics of the Performative. New York & Londen: Routledge.

Claassen, Rutger (2004) 'Wat zou Banning van het Beginselmanifest vinden?', Socialis- me & Democratie 61(10/11): 62-69.

Cliteur, Paul (2004a) Tegen de decadentie. De democratische rechtsstaat in verval. Amsterdam: De Arbeiderspers.

- (2004b) 'Verdraagzaamheid is geen deugd', Vrij Nederland, 21 februari.

- (2004c) De neutrale staat. Het bijzonder onderwijs en de multiculturele samenleving. Oratie Rijksuniversiteit Leiden, 28 mei. Constandse, Anton (1983) Het soevereine ik. Het individualisme van Lao-tse tot Friedrich Nietzsche. Amsterdam: Meulenhoff.

Couwenberg, S.W. (red.)(2001) Nationale identiteit. Van Nederlands probleem tot Neder- landse uitdaging. Budel: Damon.

- (2004) Opstand der burgers. De Fortuyn-revolte en het demasque van de oude politiek. Budel: Damon.

- (2005) 'Geestelijke en politieke macht/kerk en staat - een spannende relatie?', Civis Mundi 43(3): 67-82.

Denig, Eric (2001) 'Ambities van een eigenzinnig land', in Couwenberg (red.). Devisch, Ignaas (2005) 'Over de conservatieve revolutie', Liberales Nieuwsbrief 98, 25 maart.

Doorman, Maarten (2005) 'De canon bestaat allang', de Volkskrant, 25 juni. Dunk, H.W. von der (1992) Sprekend over identiteit en geschiedenis. Utrecht/Amsterdam: Teleac/Prometheus.

Duyvendak, Jan Willem en Menno Hurenkamp (red.)(2004) Kiezen voor de kudde. Lich- te gemeenschappen en de nieuwe meerderheid. Amsterdam: Van Gennep.

- (2005) 'Vrijheid in gemeenschap', De Helling, lente. Elchardus, Mark (2004a) 'We lopen een culturele revolutie achter', Socialisme & Demo- cratie 61 (3): 10-20.

- (2004b) 'Autonome volgzaamheid', in Duyvendak en Hurenkamp (red.). Ellian, Afshin (2005) Brieven van een Pers. Amsterdam: Meulenhoff. Eriksen, Thomas Hylland (2002) Ethnicity and Nationalism. Londen: Pluto Press. Esser, Richard (2004) 'Thoreau en de consumptiedwang', Socialisme & Democratie 61(5/6): 85-87.

Etzioni, Amitai (2004) From Empire to Community. A New Approach to International Rela- tions. New York: Palgrave MacMillan.

Fennema, Meindert (2003) 'Schrap het haatzaai-artikel uit het Wetboek van Strafrecht!', Vrij Nederland, 22 maart.

Feyerabend, Paul (1975) Against Method. Londen: Verso. Florida, Richard (2001) The Rise of the Creative Class. New York: Basic Books. Fortuyn, Pim (1995) Beklemmend Nederland. Utrecht: Bruna.

- (1998) Zielloos Europa. Utrecht: Bruna.

- (2001) De islamisering van onze cultuur. Uithoorn: Karakter.

- (2002) De verweesde samenleving. Uithoorn: Karakter. Frentrop, Paul (2004) 'Jacques de Kadt - de man die altijd gelijk kreeg', Trouw, 5 juni. Fuchs, Stephan (2001) Against Essentialism. A Theory of Culture and Society. Cambridge: Harvard University Press.

Gellner, Ernest (1983) Nations and Nationalism. Oxford & Londen: Blackwell.

- (1992) Postmodernism, Reason and Religion. Londen: Routledge. Giddens, Anthony (1990) The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity. Gilbert, Paul (1998) The Philosophy of Nationalism. Boulder co & Oxford: Westview Press.

Ginkel, Rob van (1999) Op zoek naar eigenheid. Denkbeelden en discussies over cultuur en identiteit in Nederland. Den Haag: Sdu.

Gray, John (1997) Enlightenment's Wake. Politics and Culture at the Close of the Modern Age. Londen & New York: Routledge.

- (2000) Two Faces of Liberalism. Cambridge: Polity.

- (2002) Strohonden, Gedachten over mensen en andere dieren. Amsterdam: Ambo.

- (2003) Al-Qaida en de moderne tijd. Amsterdam: Ambo. Groenveld, K. e.a. (1995) Tussen vrijblijvendheid en paternalisme. Den Haag: Teldersstichting. Gunsteren, Herman van (2005) 'De geboorte van de Europese burger', Vrij Nederland, 18 juni.

Hajer, Maarten & Marcel Maussen (2004a) 'Kijk uit met het woord "oorlog"', Trouw, 16 november.

- (2004b) 'Betekenisgeving aan de moord: een reconstructie', Socialisme & Democratie 61(12): 10-18.

Halsema, Femke (1996) 'Leeft gij oude vormen en gedachten!', in Frans Becker e.a. (red.) Het zeventiende jaarboek voor het democratisch socialisme. Amsterdam: Arbeiderspers.

- (2004) 'Vrijzinnig links', De Helling 2, zomer.

- en Pieter Pekelharing (2005) 'Neutraliteit is niet voor kwezels', de Volkskrant, 24 februari. Ham, Boris van der (2005) 'Provoceren hoort bij Nederland', NRC Handelsblad, 8 februari. Hanssen, Leon (2003) Menno ter Braak 1902-1940. Leven en werk van een polemist. Amsterdam: Meulenhoff. Harbers, Hans (1998) 'De orde der dingen', Acta Philosophica Groningana. Faculteit der Wijsbegeerte, Rijksuniversiteit Groningen.

Hartmans, Rob (2004) 'Het patatconservatisme', De Groene Amsterdammer, 17 juli. Heerikhuizen, Bart van (1980) 'Het Nederlandse volkskarakter', Amsterdams Sociolo- gisch Tijdschrift 6(4): 643-675.

Heijden, Chris van der (2001) Grijs verleden. Nederland en de Tweede Wereldoorlog. Amsterdam: Contact. Heijne, Bas (2003) 'Zwak voor Nederland', NRC Handelsblad, 25 oktober. Hilhorst, Pieter (2004) 'Revrie', de Volkskrant, 30 november.

- (2005) 'De kortgebroekte denker', de Volkskrant, 19 februari. Hirsi Ali, Ayaan (2002) De zoontjesfabriek. Amsterdam: Augustus.

- (2004) De maagdenkooi. Amsterdam: Augustus. Hofstede, Geert (2001) 'Nederlandse identiteit en Nederlandse cultuur binnen de Europese Unie', in Couwenberg (red.).

- (2004) Allemaal andersdenkenden. Omgaan met cultuurverschillen. Amsterdam: Olympus (17de druk). Hollanders, David (2005) 'De waarde van scepsis voor een links reveil', Socialisme & De- mocratie 62(1/2): 57-62.

Hooven, Marcel ten (red.)(2001) De lege tolerantie. Over vrijheid en vrijblijvendheid in Ne- derland. Amsterdam: Boom.

- (2004) 'Gelijkheid baant de weg naar vrijheid', Trouw 23 april. Huizinga, Johan (1960 [1934]) 'Nederland's Geestesmerk', in De Nederlandse natie. Haarlem: Tjeenk Willink.

Ignatieff, Michael (2004) Het minste kwaad. Politiek en moraal in het tijdperk van het terro- risme. Amsterdam: Cossee.

Jansen, Hans (2003) God heeft gezegd. Terreur, tolerantie en de onvoltooide modernisering van de islam. Amsterdam/Antwerpen: Augustus.

Jong, Sjoerd de (2004) 'Bestuurders in de bunker', NRC Handelsblad, 30 november. Kadt, Jacques de (1980 [1939]) Het fascisme en de nieuwe vrijheid. Amsterdam: Van Oorschot. 

- (1972) De politiek der gematigden. Amsterdam: Van Oorschot. Kalff, Donald (2004) Onafhankelijkheid voor Europa: het einde van het Amerikaanse onder- nemingsmodel. Amsterdam/Antwerpen: Business Contact. Kalma, Paul (2004) Links, rechts en de vooruitgang. Amsterdam: wbs/Mets & Schilt. Kepel, Gilles (2004) Fitna. Guerre au coeur de l'islam. Parijs: Gallimard. Kinneging, Andreas (2005) Geografie van goed en kwaad. Utrecht: Spectrum. Klein, Naomi (2000) No Logo. Londen: Flamingo. Klink, Ab en Maxime Verhagen (2004) 'Democratie kan voordeel doen met bijzonder onderwijs', de Volkskrant, 24 maart.

Koch, Koen (1991) 'Herlevend nationalisme in Midden-en Oost-Europa', in Zwaan e.a. (red.).

- (1996) 'De natiestaat als lapmiddel' in Koch en Scheffer (red.).

- en Paul Scheffer (1996) 'Woord vooraf', in idem (red.) Het nut van Nederland. Opstellen over soevereiniteit en identiteit. Amsterdam: Bert Bakker. Koenis, Sjaak (1997) Het verlangen naar gemeenschap. Politiek en moraal in Nederland na de verzuiling. Amsterdam: Van Gennep.

- (2001a) 'Het grootste gedeelde minimum: tolerantie dankzij wedijver, onderlinge onverdraagzaamheid en kleinheid van geest', in Ten Hooven (red.).

- (2001b) 'Erkenning van culturele identiteit in Nederland', in Pas (red.).

- (2005) 'Links en de moraal' in Snels (red.).

Koning, Martijn de, en Edien Bartels (2005) 'Voor Allah en mijzelf. Jonge Marokkanen op zoek naar de "echte" Islam', Socialisme & democratie 62 (1/2): 19-26. Kossmann, E.H. (1991) 'De eigenheid van de Nederlandse cultuur', in H. Wijfjes en J. van den Heuvel (red.) De omroep een zorg. Amsterdam: Cramwinckel.

- (1995a) 'Een land leeft zolang er debat is', NRC Handelsblad, 7 maart.

- (1995b) 'Het probleem in de historische wetenschappen', in T. Koopmans (red.) De toe- komst van het Nederlands als wetenschapstaal. Amsterdam: knaw.

- (1996) 'Verdwijnt de Nederlandse identiteit?', in Koch en Scheffer (red.). Kox, Tiny en Ronald van Raak (2004) 'Liberalisme met sociaal gezicht is te weinig', NRC

Handelsblad, 5 maart.

Latour, Bruno (1987) Science in Action. Milton Keynes: Open University Press.

- (2004) 'La republique dans un foulard', Le Monde, 18 januari. Lehning, Arthur (1999) De tocht naar Ithaka. Beschouwingen over politiek en cultuur. Amsterdam: Meulenhoff. Lensink, Marlies en Larissa Pans (2004) 'Scheiden? Je gaat maar naar de dokter', NRC

Handelsblad, 13 maart.

Lucassen, Leo en Wim Willems (2004) 'De arena van de geschiedenis', de Volkskrant, 28 september.

Luin, Ton van (red.)(2005) Hoe nu verder? 42 visies op de toekomst van Nederland na de moord op Theo van Gogh. Utrecht: Spectrum.

Luyten, Marcia (2004) 'Wie is er bang voor cultuur?', de Volkskrant, 4 december. Mak, Geert (2005) Gedoemd tot kwetsbaarheid. Amsterdam/Antwerpen: Atlas. Marx, Karl en Friedrich Engels (1971 [1848]) Het Communistisch Manifest. Amsterdam: Pegasus.

May, Stephen (1999) 'Critical Multiculturalism and Cultural Difference: Avoiding Essentialism' in idem (red.) Critical Multiculturalism. Rethinking Multicultural and Anti- racist Education. Londen: Falmer Press.

McGrath, Alister (2004) The Twilight of Atheism. The Rise and Fall of Disbelief in the Mo- dern World. New York: Rider.

mdp (2003) Manifest van de Moslim Democratische Partij (www.ael-org.nl) Mouffe, Chantal (1993) The Return of the Political. Londen: Verso.

- (2000) The Democratic Paradox. Londen: Verso. Nauta, Lolle (2000) Onbehagen in de filosofie. Amsterdam: Van Gennep. Nederveen Pieterse, Jan (1999) 'Europe Travelling Light: Europeanization and Globalization', The European Legacy 4(3): 3-17. Nietzsche, Friedrich (1969) Werke iii (red. Karl Schlechta). Munchen: Ullstein. Nouwen, Sarah (2004) 'Schuw Engels op universiteiten niet', NRC Handelsblad, 21 november. Otterspeer, Willem (2004) 'Een virtueel volk', De Gids 5/6: 409-413. Palm, Jos (2005) De vergeten geschiedenis van Nederland. Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep.

Pas, Gerrit (red.)(2001) Diversiteit in de polder. GroenLinks en de multiculturele samenle- ving. Utrecht: wb GroenLinks.

Pastors, Marco (2005) 'Islam moet een geloof worden als alle andere', NRC Handelsblad, 23 februari.

Peeters, Carel (2001) Dit heerlijk zwalken. Over dubbelzinnigheid. Amsterdam: De Harmonie. Pels, Dick (1993) Het democratisch verschil. Jacques de Kadt en de nieuwe elite. Amsterdam: Van Gennep.

- (1999) 'Performatief! Een Sinterklaas-visie op de sociale werkelijkheid', Amsterdams Sociologisch Tijdschrift 26(1): 92-123.

- (2000) The Intellectual as Stranger. Studies in Spokespersonship. New York & Londen: Routledge.

- (2003a) De geest van Pim. Het gedachtegoed van een politieke dandy. Amsterdam: Anthos.

- (2003b) Unhastening Science. Autonomy and Reflexivity in the Social Theory of Knowled- ge. Liverpool: Liverpool University Press.

- (2003c) 'Voertaal: Engels! Over de toekomst van het Nederlands als wetenschapstaal', Facta 6(11), oktober.

- (2003d) 'De eendagskoning. De republiek der sterren', Vrij Nederland, 12 juli.

- (2004a) 'Progressief Manifest', Trouw, 10 januari.

- (2004b) 'Van Jacques de Kadt naar Wouter Bos. Op weg naar een nieuw sociaal-liberalisme', Socialisme & Democratie 61 (5/6): 74-80.

- (2005a) 'Gevaarlijk gemeenschapsdenken', Trouw, 9 april.

- (2005b) 'De inkt van de geleerde en het bloed van de martelaar', Civis Mundi 44(3): 106-109.

- (2005c) 'Alle profeten zijn pervers', NRC Handelsblad, 11 maart. Phalet, Karen en Carlo van Praag (2004) Moslim in Nederland. Een onderzoek naar de reli- gieuze betrokkenheid van Turken en Marokkanen. Samenvatting. Den Haag: scp. 

- Phalet, Karen en Frea Haker (2004) Diversiteit en verandering in religieuze betrokken- heid: Turken en Marokkanen in Nederland. Den Haag: scp. Philipse, Herman (2004) Atheistisch manifest. Amsterdam: Bert Bakker.

- (2005a) Verlichtingsfundamentalisme? Amsterdam: Bert Bakker. Prins, Baukje (2001) 'De kwestie van geloof. Pleidooi voor een links-liberale politiek', in Pas (red.).

- (2004) Voorbij de onschuld. Het multiculturele debat in Nederland. Amsterdam: Van Gennep.

- (2005) 'Lichte gemeenschappen en hechte relaties', Waterstof 3, april. Raak, Ronald van (2004) 'Lessen voor een sociaal liberalisme. Het personalisme van Philip Kohnstamm', Liberaal Reveil 45(4): 153-56. Ramadan, Tariq (2004) Western Muslims and the Future of Islam, Oxford: Oxford University Press. Rattansi, Ali (1999) 'Racism, "Postmodernism" and Reflexive Multiculturalism', in May (red.).

rivm (2004) Kwaliteit en toekomst. Verkenning van duurzaamheid. Den Haag: sdu. Ree, Erik van (2002) 'Het belang van vrij debat', De Groene Amsterdammer, 19 januari. Righart, Hans (1992) Het einde van Nederland? Kenteringen in politiek, cultuur en milieu. Utrecht/Antwerpen: Kosmos.

Rooy, Piet de (2002) Republiek van rivaliteiten. Nederland sinds 1813. Amsterdam: Mets & Schilt.

Ruthven, Malise (2002) A Fury for God. The Islamist Attack on America. Londen: Granta Books.

- (2004) Fundamentalism. The Search for Meaning. Oxford: Oxford University Press. Scheffer, Paul (1996) 'Land zonder spiegel', in Koch en Scheffer (red.).

- (2000) 'Het multiculturele drama', NRC Handelsblad, 29 januari.

- (2003) 'De impasse van het aanpassen', NRC Handelsblad, 17 januari.

- (2004) 'Het onbehagen in de islam', Trouw, 18 september.

- (2005) 'Nederland lijdt aan een cultureel tekort', NRC Handelsblad, 12 februari. Schmitt, Carl (1969 [1923]) Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. Berlijn: Duncker & Humblot.

- (1963 [1932]) Der Begriff des Politischen. Berlijn: Duncker & Humblot. Schnabel, Paul (2000) 'Assimilatie is de enige weg (interview)', Contrast 6, 17 februari. Schoo, Hendrik-Jan (2000) De verwarde natie. Dwarse notities over immigratie in Neder- land. Amsterdam: Bert Bakker.

- (2004) 'De mythe van het non-conformisme', De Gids 5/6: 440-444. Schrijer, Dominic (2005) 'Eigentijds bestuur en burgerschap in een land van verschillen', Waterstof 2, maart. Schuyt, Kees e.a. (2003) Waarden, normen en de last van het gedrag. Amsterdam: Amsterdam University Press. Schwartz, Barry (2004) The Paradox of Choice. Why More is Less. New York: HarperCollins.

- (2005) 'De paradox van de keuzevrijheid: meer is niet beter', NRC Handelsblad, 29 januari. Sennet, Richard (1997) 'The danger of seeking catharsis in shared values', Times Litera- ry Supplement, 7 februari.

Simons, Elena (2004) Pret met moslims. Amsterdam: Querido. Smith, Anthony (1993) National Identity. Reno: University of Nevada Press. Snel, Jan Dirk (2004) 'Het misverstand over kerk en staat', Trouw, 13 januari. Snels, Bart (2005) 'De markt' in idem (red.) Vrijheid als ideaal. Amsterdam: Boom. sp (1999) Heel de mens. Rotterdam: sp.

Spruyt, Bart Jan (2005a) De toekomst van de stad. Zoetermeer: Boekencentrum.

- (2005b) 'Conservatieve identiteit tegen linkse uitverkoop', in Van Luin (red.).

- e.a. (2005) Samen zwak. Pleidooien tegen de Europese Grondwet. Amsterdam: Polpam.

- en Michiel Visser (2003a) De crisis in Nederland en het conservatieve antwoord. Den Haag: Edmund Burke Stichting.

- en Michiel Visser (2003b) 'Conservatief Manifest', Trouw, 18 oktober.

- en Geert Wilders (2004) 'Stop import islamitische cultuur', Het Parool, 22 oktober. Stapelkamp, Anton (2004) 'Alle religies zijn de staat even lief', Trouw, 13 januari. Steenhuis, Paul (2004) 'We leven in Eurabie als we moslims niet kunnen sarren', NRC  Handelsblad, 30 november.

Sunier, Thijl (2004) 'Individualisme als opdracht' in Duyvendak en Hurenkamp (red.). Swaan, Abram de (2004) 'Laat sentimentalisme niet op talen los', NRC Handelsblad, 20 januari.

Tahir, Naema (2004) Een moslima ontsluiert. Antwerpen/Amsterdam: Houtekiet. Taylor, Charles (1989) Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge: Cambridge University Press.

Tromp, Bart (2002) Het sociaal-democratisch programma. Amsterdam: Bert Bakker. Turner, Bryan (2000) 'Liberal Citizenship and Cosmopolitan Virtue', in A. Vandenberg (red.) Citizenship and Democracy in a Global Era. Basingstoke: MacMillan.

- (2002) 'Cosmopolitan Virtue, Globalization and Patriotism', Theory, Culture and Soci- ety 19(1/2): 45-63.

undp (2004) Cultural Liberty in Today's Diverse World. New York: undp. Veer, Peter van der (2000) 'Nederland bestaat niet meer', De Gids, september, 742-749. Velde, Henk te (1991) 'Nederlands nationaal besef vanaf 1800', in Zwaan e.a. (red.). Verbrugge, Ad (2004) Tijd van onbehagen. Amsterdam: sun. Verhagen, Maxime (2005) 'Europeaniseer de islam', in Van Luin (red.). Verhofstadt, Dirk (2004) Pleidooi voor individualisme. Antwerpen/Amsterdam: Houtekiet.

- (2005) 'Naar een offensief liberalisme', Liberales Nieuwsbrief 87, 7 januari. Vink, Jaffe (2004) 'We hebben het begrip vijand verleerd', Trouw, 13 november. Vos, Carlijne (2004) 'Na het ja-woord begint de ellende', Volkskrant Magazine, 13 maart. Vos, H. e.a. (1951) De weg naar vrijheid. Een socialistisch perspectief. Amsterdam: De Arbeiderspers. Vossen, Mirjam (2004) 'Engels op de basisschool: why not?' De Volkskrant, 16 oktober. Vree, Frank van (2004) 'Dat was ooit', de Volkskrant, 21 februari. Wilders, Geert (2005a) Kies voor vrijheid: een eerlijk antwoord. Den Haag: Groep Wilders.

- (2005b) 'Den Haag laf tegen islamitisch extremisme', NRC Handelsblad, 22 juli. Winner, David (2001) Brilliant Orange. The Neurotic Genius of Dutch Football. Londen: Bloomsbury.

- (2004) 'Voetbal is ons beste imago', NRC Handelsblad, 15 juni. Winter, Leon de (2004) 'De vijand', Trouw, 3 juli. Wit, Theo de (1992) De onontkoombaarheid van de politiek. De soevereine vijand in de poli- tieke filosofie van Carl Schmitt. Ubbergen: Pomppers.

- (2004) 'Over de onbescheidenheid en kwetsbaarheid van culturen', Bijdragen. Interna- tional Journal in Philosophy and Theology 65: 461-490. Witteveen, Willem (2005) 'Edmund Burke, profeet van de vooruitstrevendheid', Socialis- me & Democratie 62(1/2): 48-56.

Zwaan, Ton, Nico Wilterdink, Henk Kleijer en Cees Cruson (red.)(1991) Het Europese la- byrinth. Nationalisme en natievorming in Europa. Amsterdam: Boom/siswo. 

Deze bladzijde is met opzet leeg gelaten

Register

Aartsen, Jozias van 17, 26, 90, 107, 139,

Bush, George 206

207, 228, 239

Aboutaleb, Ahmed 40

Cliteur, Paul 24, 25, 32, 33, 132, 172-177,

Albayrak, Nebakat 125, 184

192, 193, 207, 209, 218

Allah 29, 34, 64, 181, 185, 193, 215

Cohen, Job 32, 33, 40, 183

Anderson, Benedict 95, 115

Constandse, Anton 70, 71

Ankersmit, Frank 86

Couwenberg, S.W. 104, 118, 120, 127,

Arkoun, Mohammed 177

129, 132, 133, 153-155, 179

Cruijff, Johan 10, 145, 147

B., Mohammed 14, 29, 41

Cuperus, Rene 60, 74, 85

Bakoenin, Michail 70

Balkenende, Jan Peter 17, 26, 59, 71, 88,

Descartes, Rene 170

107, 145, 157, 158, 198, 207, 231

Devisch, Ignaas 237

Banning, Willem 78-84, 111

Djavann, Chahdortt 186

Barres, Maurice 9, 108

Donner, Piet Hein 158, 207, 216

Bauman, Zygmunt 236

Durkheim, Emile 181

Beck, Ulrich 8, 204, 205, 226, 227, 237

Duyvendak, Jan Willem 44, 71-74

Bergh, Hans van den 134, 135

Beus, Jos de 16, 103, 132, 146, 228

Eerdmans, Joost 24, 107, 116, 176

Bin Laden, Osama 111

Elchardus, Mark 61, 74

Blair, Tony 130, 206

Ellian, Afshin 24-26, 32, 198, 209, 218

Bolkestein, Frits 24, 39, 42, 87, 90, 120,

Engels, Friedrich 9, 10, 71, 96

160, 207, 233, 236

Ephimenco, Sylvain 24, 33, 186

Borgman, Erik 215, 216, 232

Etty, Elsbeth 91

Bos, Wouter 19, 83, 208

Etzioni, Amitai 49, 179

Bouali, Fadoua 190-193

Bouazza, Hafid 46

Fennema, Meindert 90

Braak, Menno ter 69, 171, 185, 186, 190,

Florida, Richard 44, 72, 73

197, 210, 223, 236

Fortuyn, Pim 10, 12-15, 17, 20, 21, 23, 25,

Brink, Bert van den 198, 211, 235

28, 29, 40, 53-55, 65, 66, 77, 87, 88,

Brink, Gabriel van den 193-195 90, 93, 100, 104-107, 110, 113, 120,

Bruggen, Carry van 56 124, 127, 128, 130, 132, 139, 142, 146,

Burke, Edmund 100, 209

147, 150, 151, 154, 156, 158, 159, 162,

Buruma, Ian 28, 148, 185, 236 178, 183, 207, 228

Foucault, Michel 169, 173, 189

Kennedy, John F. 113

Freud, Sigmund 70, 220

Kinneging, Andreas 22, 24, 61-63, 74,

Fuchs, Stephan 203, 204, 220

112, 209

Fukuyama, Francis 52, 86

Klein, Naomi 189

Koch, Koen 18, 90

G., Volkert van der 14, 28

Koenis, Sjaak 197-199

Gellner, Ernest 36, 37, 104, 112, 139, 212

Kok, Wim 59, 82, 96, 148

Giddens, Anthony 204, 205

Kossmann, E.H. 18, 130, 135, 154, 155

Giesen, Peter 128

Ginkel, Rob van 18, 93, 96, 102, 121

Lans, Jos van der 71

Gogh, Theo van 14, 20, 24, 25, 29, 40,

Latour, Bruno 124, 125, 220

42, 64, 65, 100, 127, 182, 183, 231

Lehning, Arthur 70

Goudsblom, Johan 135

Levy, Bernard-Henri 186

Gray, John 28, 34, 171, 172, 185, 196, 236,

Luxemburg, Rosa 57

236

Luyten, Marcia 45

Habermas, Jurgen 235

Major, John 113

Haider, Jorg 53, 130

Mak, Geert 48, 211

Halsema, Femke 19, 65, 84, 177, 208,

Man, Hendrik de 46, 79

Margalit, Avishai 28

Harris, Lee 26, 224-227

Marijnissen, Jan 60, 71, 74, 85, 138, 144,

Hazes, Andre 145, 147

156, 160

Heidegger, Martin 109, 133

Marx, Karl 9, 10, 71, 96, 170, 181, 220

Heijne, Bas 16, 128

Maududi, Sayyid 34, 64, 111, 212

Herder, Johan Gottfried 99, 100, 116, 131

Mierlo, Hans van 7, 208

Hilhorst, Pieter 50, 209

Mohammed (profeet) 31, 33, 41, 172, 173,

Hirsi Ali, Ayaan 14, 24-27, 32-34, 64, 72,

181, 220

165, 172, 174, 183, 186, 190, 208, 219,

Mouffe, Chantal 30, 197, 235 232

Mustafa, Shukri 34

Hitler, Adolf 171

Hobbes, Thomas 96, 97, 100, 115, 156

Nauta, Lolle 211

Hofstede, Geert 44, 45, 47, 150, 203

Nawijn, Hilbrand 90, 107, 132

Huizinga, Johan 123, 124, 126-128, 133,

Nietzsche, Friedrich 53, 54, 70, 171, 173,

135, 137, 152, 153

185, 189, 221

Hurenkamp, Menno 44, 71-74

Oranje, Willem van 10, 146, 152

Ignatieff, Michael 48, 50, 224, 228, 230,

231, 240

Pastors, Marco 24, 183

Peeters, Carel 33, 75, 77

Jansen, Hans 24, 44

Pekelharing, Pieter 16, 177

Jong, Sjoerd de 189

Pen, Jean-Marie le 53

Philipse, Herman 24, 172, 218, 219-221

Kadt, Jacques de 7, 48, 51, 53-57, 59, 64,

Prins, Baukje 16, 30, 73, 74, 167, 183, 233

69, 78-85, 171, 238

Proudhon, Pierre-Joseph 70

Kalma, Paul 43, 65, 82

Kant, Immanuel 170, 189, 217, 220

Qutb, Sayyid

34, 63, 64, 111, 212

Karaecer, Haci 169

252

Ramadan, Tariq 179, 213-215

Uyl, Joop den 81, 82, 207

Rawls, John 235

Renan, Ernest 98, 115

Veer, Peter van der 91, 92

Righart, Hans 143, 156

Verbrugge, Ad 22, 24, 37, 61-63, 66, 71,

Roland Holst, Henriette 42

74, 107-110, 112, 159, 160, 209, 221

Rooy, Piet de 102, 118, 119, 121, 139

Verdonk, Rita 19, 31, 132, 133, 182

Rorty, Richard 169, 189

Verhagen, Maxime 107, 178

Rosenmoller, Paul 84

Verhofstadt, Dirk 66, 161

Rottenberg, Felix 83

Vink, Jaffe 26, 228

Voltaire 170, 189

Scheffer, Paul 17, 18, 98, 107, 120, 123,

124, 126, 132, 138, 191-193

Weber, Max 181

Schmitt, Carl 30, 156, 195, 228, 229,

Wilde, Oscar 70

234-236

Wilders, Geert 17, 24, 25, 27, 90, 107,

Schnabel, Paul 133

114, 124, 132, 144, 156, 160, 161, 179,

Schoo, Hendrik-Jan 74, 121, 129, 141

183, 184, 208

Schuyt, Kees 77, 133, 168, 197, 210

Winter, Filip de 24, 53

Smit, Michiel 90, 106

Winter, Leon de 24, 26, 132, 209, 228

Socrates 172, 173

Wit, Theo de 179, 198, 229

Spengler, Oswald 109, 110

Wittgenstein, Ludwig 117, 189

Spinoza, Baruch de 170, 189, 218

Spruyt, Bart Jan 14, 21-26, 61-63, 71, 74,

Zaid, Abu 215

90, 107, 112, 144, 156, 160, 179, 228

Zalm, Gerrit 26

Swaan, Abram de 90, 134

Zeeman, Michael 128, 142

Tahir, Naema 187

253