1

De zachte tegen de harde krachten

'Overigens is de Nederlandse identiteit een zwak punt.'

pim fortuyn

Nederland verhardt

Ik heb dus een zwak voor Nederland. Maar ook niet meer dan dat. Vaderlandsliefde? Een Heimat gevoel? Historische lotsverbondenheid?

Nationale trots? Dat zijn wel erg grote woorden voor de paradoxale mix van gehechtheid, herkenning, vertedering en lichte gene die me bekruipt voor dit kleine maar fijne landje. Voor neopatriotten zoals Fortuyn, Balkenende, Wilders, Van Aartsen en Scheffer is dat niet genoeg. Zij willen ons gevoel voor nationale verwantschap versterken met als doel het herstel van de sociale cohesie, de revitalisering van de kernwaarden van onze cultuur, de integratie van nieuwkomers, de verdediging van ons culturele en sociale erfgoed, en een zelfbewust optreden van onze natie in de arena van de internationale politiek. Zij voeren een ethisch beschavingsoffensief dat ons volkskarakter en onze democratische tradities moet bevestigen en versterken. De 'grondtoon der natie' moet luider doorklinken in een gedeelde kern van normen en waarden, een verplicht gesproken en goed onderhouden moedertaal, een opgepoetst collectief geheugen waarin kennis van de vaderlandse geschiedenis centraal staat, en een praktijk van burgerschap waarin enthousiasme doorklinkt voor de door de tijd gelouterde regelingen en instituties van onze democratische rechtsstaat.

In dit boek betoog ik dat een 'nieuw idee van Nederland' niet moet worden gezocht in een sterke maar juist in een zwakke identiteit. Nederland is een vage, dynamische, telkens opnieuw geconstrueerde en voortdurend omstreden entiteit. Het is geen afgerond ding, voldongen feit of dwingende essentie die buiten ons om bestaat of pasklaar in de historische werkelijkheid kan worden aangetroffen. We moeten die 'ontologische zwakte' van Nederland niet kunstmatig proberen te versterken. Laten we niet op zoek gaan naar een essentialistisch Hart van Nederland: een zwak voor Nederland is meer dan genoeg. Een krachtige, weerbare en trotse nationale identiteit zoals die wordt bepleit door de nieuw-rechtse coalitie van fortuynisten, neoliberalen en neoconservatieven kan mij gestolen worden. De kracht van het Nederlandse volkskarakter schuilt juist in een relatieve 'karakterzwakte', die wordt gevoed door bescheidenheid over onze nationale waarden en verworvenheden, en daardoor ruimte biedt aan een permanent meningsverschil over wat die waarden en verworvenheden zijn. Niet de superieure zekerheid over een harde normatieve kern, maar juist een onzeker idee van Nederland is het beste uitgangspunt, zowel voor de integratie van 'vreemde' culturen in 'onze' samenleving, als voor de integratie van onze eigen cultuur in het grotere verband van Europa en de wereld. Nederland moet elke dag opnieuw worden uitgevonden. Nederland is niets buiten het onafgebroken gesprek dat wij voeren over wat het betekent om een Nederlander te zijn (Kossmann 1995a; Koch en Scheffer 1996; Van Ginkel 1999). Nederland is daarom een omstreden kwestie, een focus van interpretatieverschillen en belangenconflicten, een lege plek die nooit definitief door een perspectief kan worden ingenomen of door een partij kan worden bezet. Maar al die uiteenlopende meningen over wat Nederland is en moet zijn hebben feitelijke gevolgen, die afhangen van de krachtsverhoudingen die tussen de verschillende woordvoerders van deze onzichtbare grootheid bestaan. Politiek, cultureel en/of economisch machtige woordvoerders zijn in staat om hun definities van Nederland gezag te verlenen en ze daardoor op te leggen aan degenen die minder definitiemacht hebben. Hun voorspellingen over wat Nederland is kunnen zichzelf daardoor sneller en effectiever waarmaken. Een van de middelen die zowel machthebbers als machtelozen ten dienste staan om de eigen definities te 'machtigen' is om ze voor te stellen als objectieve feiten, spiegels van de realiteit, verplichtende waarheden of onwrikbare essenties die niemand kan ontkennen of ontlopen. Neonationalisten en cultuurfundamentalisten die de Nederlandse identiteit voorstellen als een vaste historische waarde, vergroten hun eigen subjectieve mening uit tot het enig mogelijke en per definitie superieure perspectief dat alle andere degradeert en uitsluit.

Een veelbetekenend moment in dit onafgebroken debat over de inhoud van Nederland was de parlementaire afhandeling van het rapport van de integratiecommissie-Blok op 31 augustus 2004. Dat was niet zozeer vanwege de concrete maatregelen die werden voorgesteld als wel vanwege het scherpe ideologische contrast dat zichtbaar werd tussen het kabinet en de regeringspartijen en de linkse oppositie, waarbij D66 zich voor deze gelegenheid bij de laatste schaarde. De meest frontale aanvaring was die tussen vvd-minister Rita Verdonk en PvdA-leider Wouter Bos. Diens stelling dat de culturele en etnische vermenging doorging, en dat hybride identiteiten en dubbele loyaliteiten nu eenmaal behoorden bij een moderne pluriforme samenleving, kwam hem te staan op de beschuldiging van Verdonk dat hij het multiculturalisme op demagogische wijze in een nieuw jasje stak. Het koesteren van een dubbele nationaliteit kwam volgens haar neer op 'een keuze tegen Nederland'. Toen GroenLinks-leider Femke Halsema de woorden van prins Claus in herinnering riep, die zichzelf allereerst wereldburger, vervolgens Europeaan en pas daarna Nederlander voelde (was Claus vergeten dat hij ook nog Duitser was?), meende Verdonk dat het andersom moest zijn: 'Het Nederlanderschap is de hoofdprijs.' GroenLinks, PvdA en D66 waren het hier grondig mee oneens: de integratie moest niet als een loyaliteitsconflict tussen twee culturen worden beschouwd, maar als een kwestie van praktische deelname aan de samenleving.

Waar het hier om gaat is niet alleen dat twee verschillende 'ideeen van Nederland' lijnrecht tegenover elkaar staan, maar dat een van beide partijen deze tegenstelling voorstelt als een keuze 'voor of tegen Nederland'. De suggestie hiervan is dat de tegenstander eigenlijk geen goede Nederlander is, en dus niet kan optreden als een gesprekspartner met een serieuze en respectabele mening. Deze vorm van politiek essentialisme verzet zich niet alleen tegen de 'karakterzwakte' die wordt toegeschreven aan meervoudige en veranderlijke identiteiten, maar ook tegen de 'funderingszwakte' die voortvloeit uit het feit dat de eigen visie op Nederland er slechts een temidden van vele is. Dit laatste wordt al snel gehekeld als een vorm van cultuurrelativisme die zichzelf logisch tegenspreekt, en die zich wentelt in slapheid, onverschilligheid en zelfhaat: een weg-met-ons-mentaliteit die de 'zelfopheffing' van Nederland naderbij zou brengen. Nederland mag zich in deze visie niet laten overnemen door 'wezensvreemde' culturen, of zijn identiteit laten verwateren via de 'uitverkoop' van soevereine bevoegdheden aan Europese en andere supranationale organen. Nederland moet blijven. De kern of ziel ervan mag niet worden aangetast. Maar de paradox van dit streven naar behoud van eigen cultuur en identiteit is dat men Nederland juist een extreme make-over wil doen ondergaan. Nederland moet immers veranderen van een zacht in een hard land.

Sinds de moord op Fortuyn, en nog luider sinds de moord op Van Gogh, roept een koor van verontruste moralisten dat Nederland de kluts kwijt is, in verwarring verkeert, zijn onschuld heeft verloren, op zoek is naar zichzelf, kortom in de greep is van een acute identiteitscrisis: 'Nederland is Nederland niet meer.' Die nieuwe onzekerheid wordt door dezelfde moralisten bezworen met behulp van een vocabulaire waarin eenheid, stevigheid, daadkracht, weerbaarheid en superioriteit de kernwoorden zijn. Op alle gebieden wordt de softies inmiddels door de hardliners de les gelezen. De zachte krachten zijn in het defensief. De tijd van pappen en polderen is voorbij. De ontspannen samenleving bestaat niet meer. Rechts profileert zich met succes tegenover links als sterk tegenover slap, actief tegenover passief, stellig tegenover relativerend, precies tegenover rekkelijk, realistisch tegenover naief-utopisch, principieel en heldhaftig tegenover schijnheilig en opportunistisch. Zero tolerance is het parool: tegenover de verkeerd begrepen tolerantie van links moeten we weer 'leren om intolerant te zijn.'

Links heeft te lang slappe knieen gehad: het is te vrijblijvend geweest in de aanpak van de sociale en economische fraude, de bedreigde veiligheid en de falende integratie van allochtonen. Er moet harder worden opgetreden tegen regelovertreding, onfatsoen, criminaliteit, geweld en terrorisme. Niemand durft meer op te komen voor de zwakkeren in de samenleving, om niet zelf voor een zwakkeling te worden aangezien. De staat is niet langer het schild voor de zwakken, maar is er vooral om de sterken te stimuleren. De verzorgingsstaat wordt gehekeld als een zachte vorm van onderdrukking: hij heeft mensen veranderd in afhankelijke, verweekte en verwende steuntrekkers die hun hand ophouden en verworven rechten claimen in plaats van zelf de handen uit de mouwen te steken. De zwakken moeten daarom niet langer worden beschermd en verzorgd, maar worden gedwongen zich sterk te maken en hun levenslot in eigen handen te nemen. Een harde meritocratische ideologie (succes is eigen verdienste, falen is eigen schuld) onderbouwt zodoende een harde bezuinigingspolitiek, een harde sanering van de verzorgingsstaat, en een harde aanpak van degenen die achterblijven in de economische ratrace. Spierballentaal en politieke krachtpatserij zijn de boventoon gaan voeren, met als resultaat een verruwing van het publieke debat, van de politieke zeden, en van de omgangsvormen in de samenleving als geheel. In plaats van weg te kijken en onverschillig te blijven, aldus de nieuwe moralisten, moeten de problemen maar eens helder en scherp worden benoemd: 'de handschoenen moeten uit.' Provoceren, kwetsen en beledigen zijn nieuwe normen geworden in het publieke debat. Onze spreekwoordelijke tolerantie en gedoogzin worden inmiddels gezien als uitingen van laksheid, deemoedigheid, vermijding en onverschilligheid: zaken die allemaal voortvloeien uit de decadente onzekerheden van het linkse cultuurrelativisme. Dit relativisme, zo waarschuwde Fortuyn al, had onze identiteit verzwakt en de kernwaarden van onze samenleving ontmanteld, zodat we ons onvoldoende teweerstelden tegen de harde krachten die bezig waren onze cultuur en beschaving te ondermijnen. Het Westen moest zichzelf daarom scherper definieren en zijn kracht tonen, en laten zien en vooral ook laten voelen dat er grenzen waren aan wat nog acceptabel was. Het moest zijn kernwaarden agressief en onverzoenlijk uitdragen, en hierin even hard zijn als onze fundamentalistische medemens: 'inzake des geloofs geen duimbreed!' (Fortuyn 2001: 39-40, 45; Pels 2003: 204-207). 

Het is hier oorlog

Die nieuwe fortuyneske stoerheid heeft in snel tempo school gemaakt in de Nederlandse politiek. Een van de belangrijkste leveranciers van dit scherpgerande vocabulaire is de neoconservatieve Edmund Burke Stichting, die eind 2000 werd opgericht, maar pas een politiek-ideologische factor van betekenis werd in het verwarrende klimaat na de opkomst en ondergang van Fortuyn. De toon werd vooral gezet door het manifest De crisis in Nederland - en het conservatieve antwoord, waarvan een verkorte versie in oktober 2003 in Trouw verscheen (Spruyt en Visser 2003a,b). De Burke Stichting wierp zich hierin niet alleen op als de stadhouder van een authentiek conservatisme waar het 'sociaal-christelijke' cda nog lang niet aan toe was, maar ook als de spreekbuis van een 'klassieke' vorm van liberalisme, waarvan de vvd zich door haar sociaal-liberale neigingen steeds verder zou hebben verwijderd. Het Con- servatief Manifest verwoordde daarmee een onverwachte samenvloeiing van een hard neoliberalisme en een even hard neoconservatisme, dat zich even goed kon vinden in Fortuyns analyses van de 'verweesde' samenleving en van de 'puinhopen' van de uit de hand gelopen verzorgingsstaat, als in diens felle waarschuwingen tegen de dreigende 'islamisering van onze cultuur'. Het streven was, zoals voormalig Burke-directeur Bart Jan Spruyt onlangs opnieuw onderstreepte, om een nieuw liberaal conservatisme te grondvesten dat de zwakke politieke cultuur van het bestaande liberalisme sterker en weerbaarder zou maken door de input van conservatieve waarden en een hard-realistisch vijandbeeld (Spruyt 2005a).

Stelligheid en zekerheid, zowel over de eigen positie als over de identiteit van de vijand, bepalen de stijl van dit apocalyptisch getoonzette manifest. Wat nodig is, is 'een volledige en radicale mentaliteitsverandering op alle niveaus'. Als zelfbenoemde aartsvijand van het linkse progressieve denken, dient het neoconservatisme zich aan als de enige consistente filosofie die in staat is de huidige morele en politieke chaos te bedwingen. Links vertegenwoordigt een vorm van intellectueel en moreel verval, het 'verlies van de grote inzichten van het Westen'. Het verloren gaan van die essentiele waarden en denkbeelden is het gevolg van modieuze denkfouten zoals het relativisme en het multiculturalisme. De softe, individualistische en anti-autoritaire mentaliteit van de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw hebben een diepe beschavingscrisis ingeluid, die heeft geleid tot een ernstig verval van traditionele instituties en het geldende stelsel van normen en waarden. Herstel van die kernwaarden, van normale hierarchische verhoudingen, van eerbied en fatsoen, en van karaktervorming in dragende instituties zoals het gezin en het onderwijs, is geboden. Die instituties en tradities zijn gevormd in een lange geschiedenis, en verdienen daarom groot respect. Het is gevaarlijk ze te willen omverwerpen vanuit een abstract en utopisch vrijheidsbeginsel dat stamt uit de Verlichting en dat in de jaren zestig werd geradicaliseerd. Dit is ook de voornaamste boodschap van Geografie van goed en kwaad, het magnum opus van de conservatieve Leidse filosoof Andreas Kinneging (2005), en van het veelbesproken boek Tijd van on- behagen van zijn vu-collega Ad Verbrugge (2004). Die teloorgegane erfenis wordt vooral gezocht en gevonden in de Grieks-Romeinse en joods-christelijke beschavingstradities. Door die 'premoderne' tradities te omarmen staan de nieuwe conservatieven per saldo nogal dubbelzinnig tegenover de Verlichting en de moderniteit. Enerzijds wordt de Verlichting verworpen als een radicale breuk met de grondtoon van de westerse beschaving, die in de jaren zestig zijn beslag kreeg en nog altijd de grootste bedreiging vormt voor de mensheid anno nu. Maar tegelijkertijd kunnen de conservatieven er niet onderuit om onder de dekmantel van de antieke en christelijke cultuur juist de verworvenheden van de Verlichting te verdedigen: de scheiding tussen kerk en staat, de individuele vrijheid, respect voor de rede, de democratische rechtsstaat en doorgaans ook het onverkorte particuliere eigendomsrecht en de vrije markt. Daarbij zijn de antieke en de christelijke tradities bij uitstek hierarchische en patriarchale tradities, zodat het niet verbaast dat de emancipatie van vrouwen in dit rijtje van grondwaarden ongenoemd blijft. 'Geluk ligt in vrijheid, en vrijheid in mannenmoed,' zo zeggen de conservatieven Pericles graag na. Enerzijds roemen zij de persoonlijke vrijheid, anderzijds maken zij deze ondergeschikt aan een streng gezinsmoralisme. Het conservatisme kan daarom worden getypeerd als een macho-ideologie, waarin zwakheid (door hen geassocieerd met vrouwelijkheid, onzekerheid en relativering) niet wordt geduld, slapheid en afhankelijkheid worden gehoond, en een Romeinse pose van hardheid, fierheid en eerzucht wordt gecultiveerd (Hartmans 2004). De groei van de verzorgingsstaat is 'in strijd met onze geschiedenis en identiteit.' Deze heeft van de Nederlanders 'weke, afhankelijke kuddedieren' gemaakt, in plaats van fiere, onafhankelijke burgers die verantwoordelijkheid dragen voor hun eigen bestaan en weerstand kunnen bieden aan de vijanden van de beschaving. Als gevolg daarvan is de overheid haar kerntaak, het handhaven van de orde en veiligheid en de strijd tegen binnen-en buitenlandse vijanden, ernstig gaan verwaarlozen. We staan dan ook voor een dramatische keuze: 'of voor onze traditionele Nederlandse beschaving, als onderdeel van de westerse beschavingstraditie, of voor een eenzijdige capitulatie die erop neerkomt dat wij toestaan dat aan een andere en vreemde cultuur, met waarden die haaks op onze verworvenheden staan, ruim baan wordt geboden in ons land.' Een strenge migratiepolitiek moet de immigratie 'tot dicht bij nul' terugbrengen, en alleen nog mensen welkom heten die nuttig zijn voor de Nederlandse samenleving. Asiel-en huwelijksmigratie en gezinshereniging moeten worden gestopt en er moet een actief remigratiebeleid worden ingezet. Verdere islamitische immigratie moet simpelweg met alle beschikbare middelen worden tegengegaan (Spruyt en Visser 2003a).

Het is vooral de harde, agressieve benadering van de islam als een achterlijke en gevaarlijke godsdienst, beoordeeld vanuit de als vanzelfsprekend ervaren culturele superioriteit van het Westen die, ingezet door Fortuyn, een hele cohort van navolgers heeft geinspireerd. Naast de conservatieven in en rondom de Burke Stichting heeft zich in deze arena een nieuw slag van liberale politieke intellectuelen en politici aangediend, die de beschavingsoorlog tussen het Westen en de islam eveneens op het scherp van de snede zijn gaan voeren. Anders dan denkers zoals Kinneging, Verbrugge en Spruyt, die zich beroepen op een christelijke achtergrond, beschouwen deze liberalen zich als overtuigde atheisten die aansluiting zoeken bij de anti-godsdienstige erfenis van de Verlichting, het rationalisme en de moderne westerse wetenschap. In naam van de rede heffen zij de banier tegen alle vormen van dwaling en bijgeloof. Religies bestaan in hun ogen slechts uit fabeltjes en mythen, die geen stand houden zodra men kennis heeft genomen van de objectieve feiten, de wetten van de logica en de juiste procedures van het wetenschappelijk onderzoek.

vvd-Kamerlid Ayaan Hirsi Ali is ongetwijfeld de meest prominente Haagse woordvoerder van deze vorm van politiek Verlichtingsdenken. Haar samen met Wilders afgekondigde liberale jihad tegen de politieke islam wordt echter breed gedeeld en ondersteund door filosofen, schrijvers en opiniemakers als Frits Bolkestein, Herman Philipse, Paul Cliteur, Afshin Ellian, Hans Jansen, Sylvain Ephimenco en Leon de Winter, die net als de neoconservatieven alle ruimte krijgen in het weekblad HP/De Tijd en de Letter & Geest-bijlage van het dagblad Trouw. De vermoorde cineast Van Gogh was zonder twijfel de meest provocatieve vertegenwoordiger van dit liberale superioriteitsgeloof, dat de islam beschouwt als een intrinsiek autoritaire, agressieve en gewelddadige godsdienst die uit is op de wereldheerschappij en op de vernietiging van onze beschaving. Degenen die meer nuancering bepleiten, worden als soft en naief te kijk gezet. In deze oorlogstoestand is het immers wij tegen zij, hard tegen hard, alles of niets. In de woorden van een andere De Winter, de inmiddels salonfahig geworden leider van Vlaams Belang: 'Sommige culturen zijn nou eenmaal beter dan andere. We moeten die Europese beschaving niet alleen durven te verdedigen, maar ook opleggen, opdringen. De islam is de tegencultuur van onze westerse beschaving.'

Na zijn breuk met de vvd in het najaar van 2004 kondigde Geert Wilders de vorming aan van een nieuwe rechtsliberale, conservatieve en fortuynistische partij, die naast hemzelf mogelijkerwijze ook Joost Eerdmans (nu nog lpf), Marco Pastors (nu nog wethouder voor Leefbaar Rotterdam) en Bart Jan Spruyt in zijn gelederen zou tellen. In het spoor van Fortuyn nam Wilders het op zich om tegen de Haagse kaasstolp, de Haagse spelletjes en de Haagse halfzachtheid de stem te vertolken van de 'gewone bezorgde burger'. Ook hij bepleitte 'stevige' oplossingen voor 'stevige' problemen, met name wat betreft de beperking van de immigratie en de aanpak van de integratie. In een opiniestuk dat nog voor de moord op Van Gogh verscheen, werd de ideologische blauwdruk van die nieuwe politieke formatie al enigszins zichtbaar (Spruyt en Wilders 2004). De 'Onafhankelijkheidsverklaring' die Wilders in maart 2005 uitgaf bevestigde in grote lijnen hetzelfde beeld (Wilders 2005a). In beide stukken vormt een essentialistisch opgevatte Nederlands-Europese-westerse cultuur het spiegelbeeld van een even essentialistische opvatting van de islam, die 'als zodanig problematisch' wordt genoemd, want 'islam en democratie zijn onverenigbaar'. Politisering van het geloof is volgens Spruyt en Wilders geen toevalligheid maar 'met de kern van de islam gegeven'. Hoge minaretten zijn een teken van ongepast islamitisch imperialisme; hoofddoekjes moeten worden geinterpreteerd als een algehele afwijzing van de westerse cultuur. Omdat de bevolkingsgroei op middellange termijn voor het overgrote deel afkomstig zal zijn van niet-westerse allochtonen, staat ons in de nabije toekomst een islamitische tsunami te wachten. Spruyt en Wilders zeggen op te komen voor de Nederlandse traditie van tolerantie en respect jegens minderheden, maar de optelsom van hun demografische en cultuurpolitieke argumenten zorgt voor een keiharde stigmatisering van een grote minderheid van de bevolking als achterlijk, wezensvreemd en intrinsiek gevaarlijk. Nederland moet worden beschermd tegen de import van een cultuur 'die onze tolerantie en democratie alleen maar om zeep zal helpen'. De auteurs roepen dus op om de tolerantie jegens een hele godsdienst en bevolkingsgroep op te schorten, juist om onze tradities van tolerantie te kunnen behouden (Spruyt en Wilders 2004).

Sinds de moord op Van Gogh door een radicale islamist lijkt de wedstrijd wie de meest harde taal kan uitslaan pas goed op gang te zijn gekomen. De vrienden van Van Gogh hebben net als de vrienden van Fortuyn de islam de oorlog verklaard: assimileren of opzouten! Net als in het geval van de zogenaamde demonisering van Fortuyn door de linkse kerk (ook Fortuyn kon beter uitdelen dan incasseren), wordt ook bij deze tweede held van het vrije woord nauwelijks enige verantwoordelijkheid genomen voor diens kwetsende kwalificaties aan het adres van islamieten in het algemeen en de Profeet in het bijzonder. Fortuyn-en Van Gogh-aanhangers zoals Hirsi Ali, Wilders, Cliteur, Ellian, Holman en Pam claimen het recht om moslims en hun vermeende collaborateurs bewust en met overgave te pesten, sarren, beledigen en kwetsen, alsof de vrijheid van meningsuiting vooral dit doel zou dienen of zou moeten samenvallen met de meest extremistische vorm ervan. Voor Hirsi Ali is spotten met de islam niet minder dan een bittere noodzaak (2004: 23). Religiekritiek zou door de linkse elite per definitie als racisme worden gezien en daardoor in feite worden getaboeeerd. Daarom leven we al 'in Eurabie als we moslims niet kunnen sarren' (Steenhuis 2004).

In een bui van Bushiaanse stoerdoenerij liet vice-premier Zalm zich er na de moord op Van Gogh toe verleiden om het terrorisme 'de oorlog terug te verklaren'. Ook volgens vvd-fractievoorzitter Van Aartsen was de beschavingsoorlog tegen het 'islam-fascisme' nu pas goed uitgebroken. De situatie deed hem denken aan 1940, toen Nederland volkomen door de Duitse agressie werd verrast: 'Deze mensen willen onze samenleving niet veranderen, maar vernietigen. Wij zijn hun vijand. En dat hebben we sinds 1940 niet meer gezien... De democratie moet inzien dat ze kwetsbaar is. Pas dan kan ze weerbaarheid tonen.' We moesten volgens hem subiet afstand nemen van 'soft gedoe'; het was hoog tijd voor het terugwinnen van gezag in het 'oord van valse tolerantie, hypocrisie en lafheid' dat Nederland inmiddels was geworden. De nadruk op dialoog en begrip van premier Balkenende moest plaatsmaken voor een meedogenloze aanpak: 'niet optreden, maar keihard optreden... als er iets doodernstigs aan de hand is, dan gaan wij daar niet meteen het wolletje van de dialoog overheen trekken.' Het was kiezen geblazen tussen alles of niets, wij of zij: 'Wie is een vriend van onze Grondwet, wie is een vriend van de sharia?' ( NRC Handelsblad 3.11.04; de Volkskrant 27.11.04)

Opiniemakers zoals Vink, Spruyt, Ellian en Hirsi Ali hekelden opnieuw onze naiviteit, wereldvreemdheid en doorgeschoten tolerantie, en eisten een meer alerte en weerbare democratie. Onder de kop 'Het is hier oorlog' betreurde Trouw-redacteur Jaffe Vink dat we als beschaafde mensen blijkbaar waren verleerd om effectief om te gaan met geweld. Op terreur waren we met onze goede bedoelingen en onze humanitaire zoetsappigheid niet bedacht, vervuld als we waren van het idee dat de wereld zich voegde naar 'onze parmantige denkbeelden over tolerantie en vrijheid'. Vink schaarde zich hiermee achter de kerngedachte van de Amerikaanse filosoof Lee Harris die ook al door (Leon) de Winter en Van Aartsen was onderschreven: we waren vergeten 'dat er ooit een categorie van de menselijke ervaring heeft bestaan die je 'de vijand' noemt' ( Trouw 6.11.04). Rechtsfilosoof Ellian zegde zelfs zijn vertrouwen in Nederland op: 'Jullie zijn wel erg snel geneigd te capituleren. Langzamerhand begin ik te begrijpen waarom de Duitsers in de Tweede Wereldoorlog Nederland binnen vijf dagen hebben kunnen innemen. Jullie snappen het niet. Jullie denken dat als het debat gedempt wordt, het geweld zal afnemen. Maar die extremisten zijn moorddadige types die zich niet laten afremmen door een gematigder toon. Zij zijn er slechts op uit om anderen met geweld te onderwerpen aan de islam' ( de Volkskrant 23.11.04). Hirsi Ali meende dat de politieke elite nog steeds leefde in het 'Nederland van Ooit', een soort Madurodam dat niet werd aangeraakt door de problemen van de echte wereld ( NRC  Handelsblad 29.11.04).

Na de aanslagen in Londen op 7 en 21 juli 2005 hekelde Wilders opnieuw in nog fellere bewoordingen het gebrek aan gevoel van urgentie bij de politieke elite, die volgens hem nog steeds verkeerde in 'een kramp van politieke correctheid' en bleef ontkennen dat de islam 'het grootste gevaar van onze tijd' was. De Nederlandse burger was echter niet gek: het gros ervan was de problemen die door de islam werden veroorzaakt spuugzat en had genoeg van de halfzachte methodes van de zittende regering. De islam vormde in zijn ogen wel degelijk ook als religie een groot maatschappelijk probleem, omdat hij de scheiding tussen kerk en staat niet erkende en nooit een Verlichting had gekend zoals Europa tussen de zestiende en achttiende eeuw. Democratie en vrijheid waren dan ook geen idealen die pasten binnen de islam. De haat en het geweld van terroristen moesten worden beantwoord met uitsluiting en intolerantie, zodat we weer konden laten zien 'wie de baas is in Nederland' (Wilders 2005b).

Nog harder: de radicale islam

De vijand is dus onder ons. De kruistocht-mentaliteit van de militante Verlichters, die alle religieuze bijgeloof met wortel en tak willen uitroeien, lijkt achteraf te worden gelegitimeerd door de moord op een van hen, gepleegd door een religieuze fanaticus. De grootschalige aanslagen in New York, Casablanca, Bali, Madrid en Londen lijken dit gelijk alleen maar te verdiepen. Inderdaad moet worden toegegeven dat 'beschaafd links' de dreiging van het geweld en het terrorisme lange tijd heeft onderschat, en het ware gezicht van deze nieuwe vijand niet heeft willen onderkennen. In het algemeen heeft links vanuit zijn optimistische en op maakbaarheid en verbetering gerichte mensbeeld te weinig rekening gehouden met de betrekkelijke onuitroeibaarheid van het kwaad in de wereld. Daardoor werd het niet alleen steeds weer verrast door het totalitaire geweld uit eigen boezem, zoals de terreur van Stalin, Mao of Pol Pot, het linkse terrorisme van de Rote Armee Fraktion, of de moord op Pim Fortuyn door Volkert van der G., maar werd het ook steeds opnieuw overvallen door het geweld van rechts: de nazi-terreur, de oorlog en de holocaust. Op 11 september 2001 werd de 'beschaafde wereld' opnieuw opgeschrikt door de terreurdaad van een vijand, wiens identiteit zich ditmaal onttrok aan alle overgeleverde categoriseringen in termen van links of rechts, ook omdat deze was gefundeerd in een totalitaire religie in plaats van een seculiere ideologie. De verwarring was compleet zodra bleek dat er allerlei ideologische invloedslijnen konden worden getraceerd tussen het radicale islamisme en de seculiere totalitaire bewegingen en regimes van de twintigste eeuw, zowel die van linkse als van rechtse signatuur (Ruthven 2002; Gray 2003; Buruma & Margalit 2004).

Het valt niet te ontkennen dat het radicale islamitische fundamentalisme een nog veel grotere hardheid, zekerheid en onverzoenlijkheid uitstraalt dan het westerse fundamentalisme van radicale liberalen en neoconservatieven. Het is in dit opzicht vergelijkbaar met het seculiere totalitarisme uit de recente geschiedenis, dat eveneens is doortrokken van de cultus van de daad, de eer, de moedwil en de mannelijke heldhaftigheid. Het radicalisme van de politieke islam stoelt immers op een absolute openbaringswaarheid, die voor alle plaatsen en tijden verplichtend is vastgelegd in een heilig boek. Het wordt gekenmerkt door een 'eenheidswoede' en een waarheidsgeloof die geen enkele afwijking van het rechte geloofspad verdragen. De eenheid van God ( tawhied) is absoluut: er is slechts een islam, een Profeet, een Boek, een pad dat naar de verlossing leidt; alle andere wegen zijn dwaalwegen. De schepping wordt beheerst door een absolute en universele goddelijke wil. De waarheid van de koran is volmaakt, onschendbaar en onherroepelijk. Op afvalligheid en ketterij staan in principe de doodstraf. Er heerst een kosmische strijd tussen goed en kwaad waarin de jihad, die een definitief einde moet maken aan de onwetendheid ( djahiliya), voor iedere gelovige een religieuze plicht is. De geopenbaarde waarheid kan niet worden betwist, maar slechts worden gekend of ontkend. Godloochening kan dan alleen maar voortvloeien uit onkunde, misleiding, geestesziekte of erger: uit welbewuste ketterij en haat. De mannelijke fierheid en het mannelijk eergevoel worden hier nog veel sterker aangesproken dan in het conservatieve vocabulaire, omdat zij via de Profeet zijn gekoppeld aan de status van Allah zelf en die van imams en andere mannen die de moskee en de gemeenschap domineren. Er is een sterke focus op bloedverwantschap, familie en traditionele sekseverhoudingen, waarbij de (groot)familie ook als metafoor geldt voor de bredere gemeenschap der gelovigen (de oemma). De democratie vertegenwoordigt volgens radicale islamisten een levenswijze die indruist tegen de islam, omdat zij het volk de macht tot wetgeving verleent, en dus een onjuiste opvatting hanteert van vrijheid, gelijkheid en pluriformiteit. De soevereiniteit valt immers zowel in geestelijke als wereldlijke zaken aan niemand anders toe dan aan Allah. Pluraliteit van partijen komt voort uit pluraliteit van ideologieen, maar in een moslimstaat die maar een leer en een waarheid kent, kan geen sprake zijn van ideologische conflicten. Er bestaan slechts twee partijen: 'de partij van God, die ons is bevolen op te richten, en de partij van de Duivel, die verboden is'. Democratie roept om gelijkheid van alle burgers los van godsdienst of godsvrucht, terwijl de islam de gelijkheid tussen gelovigen en ongelovigen, geleerden en onwetenden, en gehoorzamen en ongehoorzamen verwerpt. Islam en democratie zijn daarom net zo onverenigbaar als water en vuur, licht en duisternis (Al-Azm 2004: 190-95).

Omdat het onderscheid tussen geloof en politiek, of tussen het domein van de waarheid en dat van de macht, volledig wegvalt, vervaagt ook het onderscheid tussen woorden en daden. De Verlichtingspartij en de neoconservatieven zijn met argumenten en debatten aanwezig in de politieke openbaarheid. Maar de radicale islam blijft onzichtbaar, zonder woorden en woordvoerders; hij bedrijft vooral de propaganda van de daad en opereert bij voorkeur illegaal en ondergronds. Terwijl de Verlichters en neoconservatieven het woord als wapen hanteren, volgens de bekende lijfspreuk van Fortuyn, en de oorlog der ideeen (Van Gogh) hooguit laten escaleren tot verbaal geweld, willen radicale islamieten niet discussieren maar de gekwetste eer van Allah onmiddellijk wreken door degenen die Hem bespotten fysiek te bedreigen en te vernietigen. Op afvalligheid staat de doodstraf, en de enige ware getuigenis is die van het martelaarschap. De brief die Mohammed B., de fanatieke moordenaar van Van Gogh, op diens gehavende lichaam achterliet, geeft de kern van deze terroristische waarheidstheorie op huiveringwekkende wijze weer: 'Geen discussies, geen demonstraties, geen optochten, geen petities, slechts de DOOD zal de Waarheid van de Leugen doen scheiden.' Terwijl de liberale democratie de politieke waarheid in het midden laat, dat wil zeggen beschouwt als de altijd weer betwistbare uitkomst van een niet eindigende woordenstrijd, wordt zij hier bezegeld door de ketter en leugenaar ter dood te brengen. De liberale jihadisten strijden met woorden en beelden, die natuurlijk kunnen kwetsen en beledigen. De islamitische jihadist wil niet praten, maar begint meteen te dreigen, en grijpt daarna onmiddellijk naar het zwaard. Laat er geen twijfel over zijn: deze nieuwe religieuze versie van het totalitarisme is zonder meer onze ergste vijand. Na de val van het communistische Oostblok in 1989-1990 zijn we er ten onrechte van uitgegaan dat na het rechtse ook het linkse totalitarisme definitief was verslagen, en dat de eindzege van de liberale en kapitalistische democratie het einde van de ideologie, ja zelfs het einde van de geschiedenis zou inluiden. Door schade en schande zijn we er achter gekomen dat de liberale democratie een nieuwe totalitaire vijand heeft ontmoet, en dat de wereld door een nieuwe politiek-ideologische antithese wordt verdeeld. Maar de gedachte dat politieke gemeenschappen in essentie worden gevormd door een scherpe grens te trekken tussen vriend en vijand, zoals de Duitse rechtsfilosoof Carl Schmitt stelde, is zelf een totalitaire manier om met politieke verschillen om te gaan. Tussen vriendschap en vijandschap bestaan immers vele gradaties en identiteiten, zoals die van de vage bekende, het verre familielid, de abstracte medeburger, de economische concurrent, maar ook de politieke tegenstander, die wel thuishoort in dezelfde symbolische ruimte, maar die onze waarden en overtuigingen niet deelt en juist vol overtuiging bestrijdt (Mouffe 2000: 13, 102; Prins 2004: 167). Terwijl polderdemocraten misschien te veel hebben geprobeerd met iedereen vriendschap te sluiten of in elk geval met elkaar in gesprek te blijven (denk aan Srebrenica), vraagt een meer realistische benadering van de politiek niet alleen om het besef dat er verschillende soorten tegenstanders (of zwakke vijanden) bestaan, met wie het niet in alle gevallen nuttig of nodig is te blijven palaveren, maar ook dat wij geconfronteerd worden met harde vijanden met wie overleg en onderhandeling geen enkele zin hebben, en die simpelweg moeten worden bestreden met alle wapens die ons ter beschikking staan. Er is dus wel degelijk sprake van een cultuurconflict. Het probleem is echter dat beide partijen in dat conflict buiten alle proportie worden uitvergroot en als gesloten containers worden neergezet, waarbij rechts in zijn militante enthousiasme enkele kwalijke kenmerken van de redeneertrant van de tegenstander overneemt. Terwijl het zichzelf opwerpt als unieke spreekbuis van 'het Westen', wordt de islam 'als zodanig' steeds vereenzelvigd met een kleine minderheid van orthodoxe, radicale en gewelddadige extremisten die zich op de islam beroepen. De radicale islam wordt als vijand soeverein geacht, omdat hij in laatste instantie bepalend zou zijn voor alle meer softe en gematigde varianten. De meest extreme verschijningsvorm wordt beschouwd als de oorsprong en het wezen, die alle andere uitingsvormen vormgeven. Als Hirsi Ali zegt dat zij niet gelooft in een Europese, democratische islam omdat er 'maar een islam is, namelijk die van de Profeet Mohammed en van de koran en van de hadith', en dat die zuivere islam levensgevaarlijk is, zegt zij met een omgekeerd voorteken precies hetzelfde als de religieuze extremisten die zij bestrijdt. Als zij meent dat de koranteksten de onmiddellijke oorzaak zijn van allerlei vormen van onderdrukking en geweld, vervalt zij in dezelfde letterlijkheid als radicalen die het heilige boek interpreteren als een directe, ondubbelzinnige bron van praktisch handelen. Als zij moslims de 'korte weg' naar de Verlichting voorspiegelt als een keuze die logisch voortvloeit uit 'kennis van het alternatief' (namelijk van de werkelijkheid zoals die is), spiegelt zij de hoogmoed van de relifundi's die in plaats van gelovigheid juist ongelovigheid als een vorm van onwetendheid beschouwen. Dat wil niet zeggen dat er geen verbinding bestaat tussen de islamitische traditie en bepaalde vormen van gewelddadigheid en onderdrukking, net zomin als men kan ontkennen dat er een zekere medeplichtigheid is van een op de Verlichting teruggaande ideologie zoals het marxisme met de systematische terreur die in de Sovjet-Unie en andere communistische staten is gepleegd. Ook gematigde moslims beschouwen de koran als de meest volmaakte openbaring van de wil van God. Het islamisme vormt dan ook zonder twijfel 'een draad in het grotere tapijt van de islam', en de jihad-traditie is wel degelijk in het geheugen van de moderne islam geprogrammeerd (Ruthven 2002: 125, 246). Orthodoxe moslims die zich verder lijken te houden aan de regels van de democratische rechtsstaat, tonen soms onthutsende vormen van betweterij, zoals de Tilburgse imam die weigerde minister Verdonk de hand te schudden ('ik kies liever de dood dan een vrouw een hand te geven'), en vervolgens meende dat de 49 imams die dat wel deden het allemaal bij het verkeerde eind hadden: ze kenden de koran niet. Een Haagse imam ontzegde een groep moslimjongeren de toegang tot zijn moskee, nadat zij hadden geprotesteerd tegen een brief waarin hij Hirsi Ali had beschreven als een 'fladderende vleermuis met misdadige opvattingen'. Deze jongeren waren volgens hem onwetend en psychisch gestoord, niet in de laatste plaats omdat zij politiek en religie sterker van elkaar wilden scheiden. 

Redelijk geweld

Dit risico van zelfverzekerdheid en betweterij is ook levensgroot aanwezig in de kruistocht van de Verlichters tegen de fundamentalistische islam. Doorgaans wordt elke gelijkenis tussen beide als frivool of beledigend van de hand gewezen, omdat er een wezenlijk onderscheid bestaat tussen een autoritaire openbaringswaarheid en een methode van zelfstandig kritisch onderzoek die elk autoriteitsgeloof in beginsel ondermijnt. Maar in de simplistische opvatting van de Verlichting die door zijn politieke predikers wordt gehanteerd, wordt een waarheid, een wetgever, een autoriteit en een gemeenschap van dit kritisch zelfonderzoek uitgezonderd: die van het Verlichtingsrationalisme zelf. De absolute tegenstelling tussen rede en geloof verhult gemakkelijk dat de redelijkheid verandert in een nieuw geloof, en dat waarheid, logica en wetenschap zelf als nieuwe goden worden aanbeden. Er bestaat immers maar een manier of methode van redelijk denken, van zuiver redeneren, van toetsing van theorieen aan de objectieve feiten. De resultaten van die toetsing hebben een universele strekking, en dus een dwingende geldigheid voor alle mensen die met rede zijn begaafd. Degenen die niet geloven in deze gebiedende opvatting van waarheid en rationaliteit zijn relativisten die zondigen tegen de wetten van de logica en/of nihilisten die eigenlijk nergens in geloven. Zij vallen buiten de gemeenschap van redelijke mensen met wie men nog een nuttig gesprek kan voeren. Die stelligheid en scherpslijperij leiden tot nieuwe vormen van intolerantie. Voor Paul Cliteur is verdraagzaamheid dan ook niet langer een deugd. Hij ruilt die 'larmoyante' houding liever in voor de strikte neutraliteit van een seculiere overheid die de scheiding tussen kerk en staat hardhandig verdedigt en religieuze uitingen in het openbare leven zoveel mogelijk bestrijdt. We worden volgens hem geregeerd door een politiek correcte, paternalistische elite die lijdt aan de 'arrogantie van de softheid'. Linkse multiculturalisten zoals Wallage en Cohen zijn laks en grenzeloos naief. De laatste 'weet niet eens wat hij bedoelt als hij pleit voor integratie via religie' (Cliteur 2004b). Ook Afshin Ellian heeft de hoop opgegeven: 'Debatteren met Cohen wordt steeds onaantrekkelijker... Hij zoekt niet naar de waarheid... Religie kan een gevaarlijke rol hebben. Religie moet worden gemarginaliseerd, wat de politiek betreft. Dat moet ook voor hem evident zijn'. Trouw-columnist Sylvain Ephimenco denkt dat Cohen eigenlijk wel beter weet. Dat je het beste kunt integreren via religieuze circuits is volgens hem een kardinale fout: 'Hij weet dat het niet kan en dat vind ik niet helemaal eerlijk'

( Het Parool 24.3.04).

De toon van deze oordelen is dat de tegenstander simpelweg niet begrijpt wat voor ieder redelijk mens volkomen evident is. Omdat iemand als Cohen niet dom is, moet hij wel oneerlijk, opportunistisch of hypocriet zijn. De bewondering van Cliteur, Hirsi Ali en anderen voor het Franse model van de laicite stoelt dan ook voor een groot deel op hun hang naar beginselvastheid, zekerheid, scherp definieren en zuiver redeneren (het ergste is immers een 'slordig redenerende overheid'). Het heldere cartesiaanse beginsel dat we nodig hebben is dat de overheid neutraal, dat wil zeggen seculier dient te zijn: alleen een monoculturele staat kan het bindende morele raamwerk vormen voor een multiculturele en multireligieuze samenleving. Kerk en staat moeten strikt worden gescheiden. Dit liberale neutraliteitsbeginsel wordt echter meteen vertaald in de zin van een 'wetenschappelijke' monocultuur: we moeten streven naar een staat die zoveel mogelijk stoelt op het geloof in de rede en de waarheid.

Zowel qua substantie als intensiteit verschilt dit Verlichte waarheidsgeloof natuurlijk van de tirannieke geloofswaarheid van (radicale versies van) de orthodoxe islam, die niets moet hebben van kritische toetsing, feilbaarheid, zelfstandig denken en openbaar debat. Maar beide menen dat de waarheid, als zij eenmaal is geopenbaard, gevonden of ontdekt, een belangeloos en machtsvrij karakter heeft, en dus een kracht van uitstraling bezit die iedere welwillende op den duur moet overtuigen. De waarheid hoeft in beginsel nooit een handje te worden geholpen. Zij is objectief en universeel, en kan uit zichzelf nooit een vorm van machtsuitoefening of verbaal geweld zijn. Een zogenaamd ware uitspraak (zoals 'God bestaat niet' of 'Mohammed was een perverse man') is dan ook geen uiting van spotlust of van een hang naar provocatie, maar een redelijke en zinvolle manier om nonsens en hersenspinsels te ontmaskeren. De waarheid kan niet kwetsen; zij is immers niets meer of minder dan de 'pijnlijke waarheid'. De waarheidslievenden die deze kwetsuren uitdelen, hebben er geen belang bij en scheppen er ook geen genoegen in om anderen pijn te doen. Zij zijn slechts de boodschappers van het slechte nieuws, en zijn in morele zin aan de waarheid verplicht. Wie door deze boodschap wordt gekrenkt en in zijn eer wordt aangetast, kan niet tegen kritiek, en heeft er des te meer 'recht op' om door de waarheid te worden geschokt en gepijnigd.

In beide gevallen is er dus sprake van 'zinvol geweld', dat wordt uitgemeten door een onpersoonlijke macht die de geweldpleging legitimeert en de woordvoerder of dader zelf onzichtbaar en schuldeloos maakt. De islam-terrorist beschouwt zichzelf als de gezondene van Allah, en zijn fysieke gewelddaad staat daarmee gelijk aan het voltrekken van de goddelijke Waarheid aan de duivelse Leugen. De Verlichtingsfundamentalist ziet zichzelf als het dienstbaar vehikel van de rationaliteit en pleegt dus zinvol verbaal geweld zowel tegen degenen die blijven geloven in de Ene God als tegen relativisten die nergens in geloven. Van de islam wordt terecht gezegd dat hij een lange traditie van onderdrukking en terreur met zich meevoert, en dat deze 'lelijke moedervlekken' (Hirsi Ali) niet moeten worden weggeretoucheerd. Maar ook de Verlichting heeft in het verleden autoritaire en totalitaire uitlopers gekend, die het voltrekken van de seculiere waarheid niet overlieten aan de vrije verkondiging van het woord, maar politieke dwang, moord en terreur hebben ingezet om het kwaad (in de vorm van het grootkapitaal, de bourgeoisie of de reactie) uit te roeien en een betere, rationelere wereld naderbij te brengen. Zowel het communisme als het fascisme zijn in dit opzicht producten van vooruitgangs-en zelfs Verlichtingsfundamentalisme (Gray 2003). Volgens Hirsi Ali en anderen kan de 'ware' moslim niet tegen kritiek, maar zal hij altijd onderworpen blijven aan de geest van Allah. De enige remedie is dan: geloofsafval. Maar de seculiere fundamentalisten kunnen niet goed tegen kritiek op hun noties van kritiek, waarheidsvinding, objectiviteit, logisch redeneren en toetsing aan de feiten. Op deze geloofsafval reageren ze soms net zo gekrenkt als religieuze orthodoxen op verstokte ongelovigen: met het verwijt van nihilisme, decadentie, inwendige gespletenheid en ziekelijke zelfhaat. Er is echter wel degelijk sprake van verbaal geweld als men de Verlichting en de liberale democratie uitroept tot de morele waarheid van onze beschaving, en daarop een superioriteitsgeloof baseert dat andersdenkenden vernedert en van die beschaving uitsluit. Radicale islamistische ideologen zoals Sayyid Qutb, Sayyid Maududi en Shukri Mustafa hebben daarom zeker een punt wanneer zij het Westen hekelen vanwege zijn 'verafgoding' van de menselijke rede, en tekeergaan tegen de onbeschaamde superioriteitswaan van de moderne wetenschap. Het is dus van het grootste belang om niet alleen de cruciale verschillen te markeren tussen intellectueel en fysiek terrorisme (tussen het woord en de moord) maar ook om ruimte te scheppen om beide vormen van geweld in elkaars verlengde te kunnen zien. Geen van beide partijen beseft voldoende de performatieve kracht van het woord, die maakt dat de werkelijkheid evenzeer door woorden (en beelden) wordt vorm gegeven als door deze wordt weer gegeven. Elke beschrijving van het bestaande (elke vorm van 'realisme') heeft een mobiliserend effect en is in die zin politiek geladen. Veronachtzaming van deze 'daadkracht', deze scheppende macht van het woord, maakt dat men de intrinsieke samenhang tussen waarheid en macht uit het oog verliest. In beide wereldbeschouwingen, zowel de religieuze als de Verlichte, pretenderen woordvoerders rechtstreeks stem te kunnen geven aan objectieve realiteiten, zonder stil te staan bij de macht die zij over andersdenkenden uitoefenen door zich hierachter te verschuilen. In beide geloven zijn woordvoerders (imams, mufti's, ayatollahs, politici, intellectuelen) zowel aanwezig als afwezig, omdat zij spreken namens realiteiten die zij hoger en heiliger achten dan zichzelf.

Ook de rationalist beseft onvoldoende dat de waarheid waaraan hij zich onderwerpt gemakkelijk ontaardt in een middel tot onderwerping van anderen. Ook hij vertoont de 'arrogante bescheidenheid' die kenmerkend is voor alle priesterbedrog en alle intellectuelenveraad (Pels 2000). De woordvoerder knielt neer voor een afgod van eigen makelij (God, het Proletariaat, het Volk, de Geschiedenis), en reduceert zichzelf tot niets meer dan een doorgeefluik van deze soevereine essenties. Maar tegelijkertijd stelt hij zichzelf op een voetstuk, omdat datgene waar hij voor staat en voor spreekt de allerhoogste waarheid en macht is. Het paradoxale inzicht dat hieruit volgt is dat niet alleen het beginsel van de eenheid van waarheid en macht (dat door de radicale islam scherper en absoluter wordt verwoord dan door andere ideologieen) maar ook het tegenovergestelde beginsel van de liberale scheiding van waarheid en macht bepaalde vormen van dwang en onderdrukking kan legitimeren. Ondanks de eclatante verschillen tussen beide vormen van waarheidsgeloof, gaat het in beide gevallen om een vorm van dwang die als zodanig onzichtbaar blijft, omdat hij door een bovenpersoonlijke soeverein effectief aan het oog wordt onttrokken.

Kritisch relativisme

Het fundamentalisme van de Verlichters en de neoconservatieven en dat van de islam-radicalen gaat dus hard tegen hard. We moeten echter weigeren om van deze twee kwaden het minste te kiezen. Er is immers nog een derde positie mogelijk die ontsnapt aan de keuzedwang die door deze coalitie van de vijandschap wordt opgelegd. Daarbij is het opnieuw zaak om de juiste verhoudingen niet uit het oog te verliezen. De twee kwaden zijn niet even erg. Het revolutionaire moslim-terrorisme blijft als nieuwste variant van het totalitarisme te allen tijde onze grootste vijand, met wie geen vergelijk mogelijk is. Met het pistool op de borst is het dan ook niet moeilijk kiezen tussen de religieuze betweterij van radicale imams en de seculiere betweterij van Verlichtingsradicalen, die zichzelf beiden zien als intellectuele soldaten in een wereldwijde beschavingsoorlog. Zolang we niet tot een dergelijke soldateske keuze zijn veroordeeld, is er nog een derde mogelijkheid. Men kan de Verlichtingstwijfel ook radicaler doorzetten en tegen zichzelf keren, en experimenteren met een nog grotere onzekerheid dan het rationalistische wetenschapsgeloof bereid is toe te laten. Niet het waarheidsgeloof maar juist dit geradicaliseerde scepticisme, deze volgehouden twijfel en dit zelfbewuste relativisme moeten mijns inziens als de belangrijkste erfenis van het Verlichtingsdenken worden beschouwd. Die gedachte brengt mij in aanvaring met de Engelse antropoloog en filosoof Ernest Gellner, die de voornaamste strijdposities in het debat over rede, religie en democratie eveneens benoemt als: 1. religieus fundamentalisme; 2. relativisme of postmodernisme; en 3. Verlicht rationalisme of Verlichtingsfundamentalisme. Anders dan zijn Nederlandse geestverwanten behoort Gellner niet tot degenen die verontwaardigd om zich heen beginnen te slaan zodra de term 'Verlichtingsfundamentalisme' valt. Integendeel: hij hanteert deze term in positieve zin, juist om kritische afstand te nemen van datgene wat hij het meest verafschuwt: de relativistische positie. Het Verlichtingsfundamentalisme is volgens hem aantoonbaar superieur aan de twee andere denkstijlen. Het verwerpt zowel de exclusieve en finale openbaringswaarheid van de religieuze orthodoxie als de volgens hem incoherente en hypocriete waarheidsloochening van het relativisme. Het Verlichtingsfundamentalisme accepteert geen openbaringswaarheden, maar gaat wel uit van het bestaan van objectieve, cultuuroverschrijdende kennis. Het verzet zich tegen de verabsolutering van inhoudelijke opvattingen, maar houdt vast aan de absolute geldigheid van de formele beginselen van juiste kennisvorming (en van morele waardering). Alle substanties, feiten en instituties worden onttoverd behalve die van de ratio zelf (Gellner 1992). Het zal de lezer niet verbazen dat ik in deze ideologische driehoek de kant kies van de relativisten. Gellner en zijn Nederlandse adepten denken dat relativisten geen enkele waarheid erkennen, dus van mening zijn dat alles even waar of onwaar is ('elke gemeenschap zijn eigen totempaal', zoals hij plastisch zegt), of solipsisten zijn die zich opsluiten in hun eigen aller-individueelste wereldbeeld ('ieder mens zijn eigen god', volgens de kritiek van radicale islamieten). Dat is een hardnekkig gecultiveerd misverstand. Relativisten vertrekken daarentegen vanuit een zwak in plaats van sterk gefundeerd waarheidsbegrip, hanteren een zwakke in plaats van een sterke overtuigingskracht, en trekken zwakke in plaats van sterke grenzen tussen geloof, politiek en wetenschap. Tegenover deze funderingszwakte en deze twijfelachtige waarheid staan twee vormen van fundamentalisme of essentialisme, die weer onderling verschillen in de hardheid waarmee ze hun kennisen superioriteitsclaims menen te kunnen onderbouwen. Het absolutisme van de reli-fundamentalisten is inhoudelijk, allesomvattend en apodictisch, en vertegenwoordigt dus de hardste hardheid. Het Verlichtingsfundamentalisme vertegenwoordigt een zachtere hardheid, omdat daarin niet de wereld als geheel maar 'slechts' de methode van denken over de wereld wordt verabsoluteerd. Maar ook het fundamentalisme van de Verlichting is niet meer dan een geloof, een waarheid die niet rationeel te funderen of te rechtvaardigen valt. Het rationalisme berust niet op een onafhankelijke wetenschappelijke of filosofische grondslag, maar moet zijn premissen al van meet af aan vooronderstellen (McGrath 2004: 180-82; Verbrugge 2004: 209, 225-27). Islamitische critici hebben dan ook in formele zin gelijk als zij het interpreteren als een vorm van verafgoding van de rede - hoewel zij niet zullen aanvaarden dat hun eigen absolutistische godsgeloof eveneens op een cirkelredenering berust. Dat wil zeggen dat de relativist een 'onnatuurlijke' coalitie kan sluiten met religieus geinspireerde denkers, om in ieder geval meer ruimte te vragen voor het geloof als zodanig, dat niet langer op voorhand als 'onredelijk' of 'onwetenschappelijk'

van de hand kan worden gewezen. Die coalitie blijft onnatuurlijk, omdat een geloof dat zich beroept op een apodictische openbaringswaarheid die een hechte, gesloten geloofsgemeenschap omsluit, altijd intolerant zal staan tegenover een geloof dat vertrekt vanuit individualistische en subjectivistische premissen. Maar de afwijzing van de scherpe scheiding tussen rede en geloof zet wel de deur open naar een ander, ruimer begrip van tolerantie, dat het tegendeel is van onverschilligheid, omdat het geloofsvrijheid vraagt voor alle levensbeschouwingen, maar tegelijkertijd een fundamentele onzekerheid inbrengt als gemeenschappelijk kader voor hun niet aflatende confrontatie en strijd. Dit nieuwe begrip van tolerantie staat lijnrecht tegenover de eenheidswoede van de orthodoxe islam, die het polytheisme ( sjirk) beschouwt als een nog grotere zonde dan de onwetendheid van de 'volkeren van het boek' (joden en christenen), die weliswaar minderwaardig zijn maar kunnen worden getolereerd omdat hun religie tenminste monotheistisch is. Het Verlichtingsfundamentalisme bezondigt zich echter op zijn beurt aan een soort monotheisme van de waarheid, en schrikt terug voor het seculiere polytheisme dat schuilt in een radicaler pluralisme van de waarheid en de waarden. 'Mijn waarheid' is voor gelovige rationalisten een even ketterse uitdrukking als 'mijn islam' is voor orthodoxe moslims. Ook voor militante Verlichters is de waarheid eenduidig, dwingend en universeel, en fundeert zij een hechte gemeenschap van waarheidslievenden, die een meer persoonlijk getint geloof al gauw afdoen als solipsisme of nihilisme. De relativist wordt zodoende geconfronteerd met twee varianten van het 'communitarisme van de waarheid'. De geloofsvrijheid die hij tegenover beide claimt is niet collectivistisch maar individualistisch gekleurd. De pluralistische vrijzinnigheid moet ook in het hart van de wetenschappelijke kennisvorming zelf worden toegelaten en niet door een waarheidsgebod worden gestuit. Die individualisering van de waarheid sluit ook beter aan bij personalistische stromingen binnen de moderne liberale islam dan bij het liberale fundamentalisme, dat de neiging heeft om de vrijzinnigheid voor zichzelf te monopoliseren. Kernwaarden zoals individualisme, vrijheid van denken en meningsuiting, tolerantie, de scheiding tussen kerk en staat, gelijkheid tussen de seksen en politieke democratie zijn van het grootste belang en moeten worden verdedigd tegen elke aantasting ervan door religieus of wetenschappelijk gefundeerde vormen van totalitarisme. Maar die waarden zijn geen essenties die klaarliggen in de historische diepte van onze westerse beschaving, waarover geen interpretatiestrijd mogelijk is, en die dus alleen maar hoeven te worden gekend of ontkend. Aan deze waarden en de morele en institutionele grenzen die zij stellen moet onafgebroken worden gewerkt: zij zijn voortdurend inzet van onderhandeling, definitie en strijd die tot doel heeft om ze op te rekken, in te krimpen, te vervlakken of juist te verdiepen. Het kritisch relativisme dat ik hier voorstel wil enkele van die waarden radicaliseren voorbij de grenzen die er door het traditionele liberalisme aan worden gesteld. Die radicalisering levert een betere uitvalsbasis voor het verzet tegen het nieuwe totalitarisme dan een liberale democratie die blijft steken in fundamentalisme. Een individualistische politiek van onzekerheid en geloofsvrijheid biedt in ieder geval uitzicht op een ruimere verdraagzaamheid dan een liberale waarheidspolitiek die de tolerantie juist beperkt en terugschroeft.

De zachte krachten van de democratie

De politieke kunst is om zowel 'intolerant te zijn jegens de intoleranten', dat wil zeggen hard op te treden tegen de gewelddadige vijanden van onze cultuur, als om toleranter te zijn jegens degenen wier opvattingen wij niet delen of zelfs verafschuwen, maar die zich wel houden aan de regels van het democratisch bekvechten en ruziemaken. Fundamentalistische liberalen en neoconservatieven komen niet verder dan het prediken van een mentale hardheid die alle schakeringen en variaties binnen de islam opslokt in de meest onverzoenlijke interpretatie van haar 'wezenlijke' perfiditeit. Door het geschil op die manier buiten onze cultuurkring te plaatsen, kiezen deze vreselijke versimpelaars de weg van de minste weerstand. Zij ontlopen immers de vraag hoe we moeten omgaan met conflicten binnen een veranderende cultuurgemeenschap die deze verschillen allang in zich heeft opgenomen. Militante liberalen en conservatieven hameren op het feit dat culturele pluriformiteit alleen kan bestaan binnen een bezield verband van normen en waarden. Maar de werkelijke uitdaging is om een modus vivendi te vinden voor culturele verschillen die deze basisconsensus juist uitdagen en op de proef stellen. De voorstanders van een westerse Leitkultur vergeten dat we zelf permanent in onderhandeling zijn over de strekking en reikwijdte van onze meest dierbare grondwaarden. De inhoud ervan is precair, veranderlijk en principieel omstreden; anders dan Bolkestein wil, kan er dus altijd over worden gemarchandeerd. In tegenstelling tot wat fortuynisten, neoconservatieven en harde liberalen voor ogen staat, moeten we dus niet werken aan een versterking maar juist aan een verzwakking  van onze culturele identiteit. Het neonationalistische repertoire van kracht, vitaliteit, superioriteit, agressie en weerbaarheid is een vorm van cultureel machismo die de ene fundamentalistische zekerheid inruilt voor de andere. We moeten ons die gedwongen keuze tussen sterke identiteiten niet langer laten opdringen. Fortuyn vreesde dat we als 'krachteloos volk' zouden afglijden naar een bijrolletje in de westerse beschaving. Maar is te behoren tot een 'krachteloos' volk niet juist een geuzentitel in een open, vrijzinnige en kosmopolitische cultuur? Juist het gebrek aan eenheid van de liberale democratie, dat wil zeggen haar grotere capaciteit voor (multi)culturele tolerantie, politieke concurrentie en principieel debat, vormt immers haar grootste kracht. Culturele onzekerheid is daarom niet de weg naar de ondergang, maar juist het beste recept om de liberale beschaving te redden en te revitaliseren. Het relativisme dat ik in dit boek bepleit keert zich tegen het ongedifferentieerde pleidooi voor hardheid en zoekt een meer subtiel evenwicht tussen de harde en de zachte krachten. Hardheid is natuurlijk niet in alle opzichten slecht, en is zelfs onvermijdelijk zodra het gaat om het handhaven van regels en het bestrijden van criminaliteit en politiek geweld. Maar het nieuwe liberaal-conservatisme staat nauwelijks stil bij de onbedoelde gevolgen van zijn eigen harde taal, met name wanneer zijn zichzelf vervullende voorspellingen een tegenovergestelde hardheid in het leven roepen. Het systematisch over een kam scheren, stigmatiseren en beledigen van moslims kan ervoor zorgen dat de gematigden zich isoleren en dat anderen in handen van extremisten worden gedreven. Na de moord op Van Gogh gaf de Amsterdamse wethouder Aboutaleb (die net als burgemeester Cohen zowel door moslim-als door liberale fundamentalisten als een 'zwakke broeder' wordt beschouwd) een moedig voorbeeld van de nieuwe balanceer-act die nodig is. In de woorden van een Parool-commentator: 'Aboutaleb zegt eigenlijk hetzelfde als Cohen. Repressie en dialoog. Hard en zacht, verpakt in dezelfde boodschap. Alleen: het hard van Aboutaleb is net even iets harder en het zacht net iets zachter' ( Het Parool 6.11.04). De harde grens die naar buiten wordt getrokken ('kiezen voor de democratie of vertrekken') maakt het mogelijk om aan de binnenkant van onze democratie de zwakke krachten van de dialoog, de tegenspraak, de humor en de ironie hun heilzame werk te laten doen.

Sterk en zwak, hard en zacht, zeker en onzeker zijn archetypische tegenstellingen die op tal van manieren elkaar overlappen en resoneren met andere opposities, zoals die tussen mannelijk en vrouwelijk, actief en passief, publiek en prive, werk en zorg, oorlog en vrede, haat en liefde, rechts en links, snel en langzaam, ernstig en ironisch, stijf en relaxed, precies en rekkelijk, zwaar en licht of vast en los. Zo kun je beweren dat linkse wereldverbeteraars vroeger stijf stonden van de ernst en de heilige betweterij, nauwelijks konden relativeren, en daarom onvoldoende besef hadden van de complexiteit van de samenleving en van hun eigen motieven om die te willen verbeteren. Die humorloze gelijkhebberij kreeg al aan het einde van de jaren zestig de overhand op de theatrale zelfspot van een beweging zoals Provo. Tegenwoordig lijdt rechts aan dezelfde ernst, dezelfde scherpslijperij en hetzelfde polariserende simplisme. Er valt de laatste tijd weinig meer te lachen aan de rechterkant van de Nederlandse politiek. Van de zelfrelativering en de politieke bescheidenheid die traditioneel door het conservatisme werden gekoesterd is in het jakobijnse 'maakbaarheidsconservatisme' bitter weinig over (Witteveen 2005). Een van de aardigste opdrachten aan links is dan ook om de lichte toon en de vrolijke ironie terug te vinden die past bij een welbewust onzekere, reflexieve en onthaaste politiek. Dat laatste is des te harder nodig omdat er ook met islam-fundamentalisten weinig te lachen valt. Ook zij worden gedreven door een heilige en letterlijk dodelijke ernst. Humor en ironie zijn de eerste slachtoffers van de heilige oorlog. De sick jokes van een moslimsite als Elqalem.nl over joden, homo's en afvalligen zijn eerder ziek dan grappig te noemen (Pels 2005c). Bekend is dat de rechtlijnige fanaticus Mohammed B. niets van grapjes moet hebben, en zijn mede-discussianten er tijdens huiskamerbijeenkomsten zelfs op aansprak. Een jonge moslimvrouw die door hem ten huwelijk werd gevraagd, wees hem af, want zij wilde liever een man 'met wie ik kan lachen' ( Trouw 9.7.05). Monty Python-coryfee Michael Palin, die vijfentwintig jaar geleden met zijn collega's de satirische Jezusfilm Life of Brian maakte, raadt af om nu een dergelijke spotzieke film te maken over de jonge profeet Mohammed. Ook toen protesteerden in de Verenigde Staten christelijke fundamentalisten met spandoeken waarop stond: 'Brian is de duivel' - hoewel het bij harde woorden bleef en de Monty Python-leden nooit met de dood werden bedreigd. Een van de weinige vrolijke gebruiksaanwijzingen op dit terrein is Pret met moslims van 'moslimgroupie'

Elena Simons, die onder andere regels opstelt voor 'corrigerend tikkertje' spelen voor een man en een vrouw, en hoofddoekjes afbeeldt in Gothic uitvoering en met een vvd-logo: 'Er zijn al een miljoen moslims in Nederland, dus veel plezier!' (Simons 2004). Overigens vond ook Theo van Gogh dat er in de volgende afleveringen van Submission wel wat meer gelachen zou mogen worden.

De strijd van de zachte tegen de harde krachten heeft al een lange geschiedenis. De soldateske Romeinen waren diep onder de indruk van de onbegrijpelijke 'moedige zachtmoedigheid' van de eerste christenen, die zich zonder verzet in hun arena's door wilde dieren en gladiatoren lieten afslachten. Ook het klassieke socialisme profeteerde dat, volgens het beroemde woord van Henriette Roland Holst, 'de zachte krachten zeker zouden overwinnen' in de strijd tegen het harde kapitalisme, autoritarisme en militarisme. De paradox was dat het socialisme daarbij zelf aanvankelijk putte uit de harde wetenschappelijke zekerheden van de Verlichting ('reed'lijk willen stroomt nu over de aarde, en die stroom rijst al meer en meer', aldus Roland Holsts eigen vertaling van de Internationale). De verzorgingsstaat, die mede tot stand kwam door christen-en sociaaldemocratische inspanningen, bracht een daadwerkelijke verzachting van het ongebreidelde laissez-faire-kapitalisme met zijn scherpe sociaal-economische ongelijkheden, maar staat juist vanwege die softheid nu opnieuw onder politieke druk. Ook de politieke democratie vestigde geleidelijk een zachter, minder autoritair en centralistisch regime, dat nu wordt uitgedaagd door de meedogenloosheid van het wereldwijde terrorisme. Het risico is groot dat zij zichzelf in die strijd zodanig verhardt (weg met de tolerantie, leve de weerbaarheid, op naar de volkseenheid, leve de sterke man!) dat zij haar eigen juridische en morele grondslagen ondermijnt.

Nederland is vrouwelijk

Bolkestein vindt dat 'het tijd wordt voor de harde mannen' ( HP/De Tijd 8.7.05). De centrale gedachte van dit boek is echter om tegenover die politieke stoerdoenerij juist de zachte krachten te rehabiliteren. Beschaving is immers af te meten aan de manier waarop een samenleving met haar zwakkeren omgaat. De democratische politiek moet (net als de guerrilla) haar zwakheden koesteren en omzetten in een onvermoede bron van kracht. Laten we dit als geuzennaam gaan voeren: de zwakkeren in de samenleving, die volgens de conservatieven eigenlijk niet (mogen) bestaan: dat zijn wij! Softies aller landen, verenigt u! De wrede meritocratie, waarin prestatie alles is en je op alles keihard wordt afgerekend, moet plaatsmaken voor een meer ontspannen, onthaaste en zorgzame arbeidscultuur. Snelheid, drukte en hard werken zijn daarin geen alleenzaligmakende criteria en statussymbolen meer, omdat men de waarde ziet van vertraging, decompressie en 'zachter werken'. De harde groei-en vecht-economie moet wijken voor het streven naar duurzame, kwalitatieve en meer cooperatieve welvaart. Duurzaam ondernemen is langzaam ondernemen. Het autoritaire, asociale en snelle kapitalisme van Angelsaksische snit, met zijn eenzijdige orientatie op beurs-en aandeelhouderswaarde en korte termijn-winst, staat tegenover het meer collegiale, sociale, egalitaire en 'tragere' kapitalisme van Europese of Rijnlandse makelij (Kalff 2004). Ook in geopolitieke zin moet de identiteit van Europa als soft power en civiele macht worden gekoesterd tegenover de hard power van de Verenigde Staten en andere militaristische regimes. PvdA-ideoloog Paul Kalma zoekt de historische betekenis van democratisch links dan ook in een specifieke zwakte of ambivalentie (Kalma 2004). Dat is de houding die voorbij het simpele vooruitgangsgeloof en Verlichtingsoptimisme oog heeft voor zowel de productieve als de destructieve krachten van de kapitalistische economie en technologie - een houding die hij zelfs aanduidt als 'relativisme'. Die zwakte en dubbelzinnigheid dicteren politieke deugden zoals gematigdheid en bescheidenheid, die in tegenstelling tot het rechtse denken bepaalde grenzen van de maakbaarheid van de samenleving respecteren en uitgaan van inschikkelijkheid en tolerantie. Tegenover de harde cultuur van meritocratische ongelijkheid benadrukt Kalma de zachtere normen van eerlijk delen, zorg en solidariteit. Hij eist meer autonomie voor de professionals tegenover de managers in de publieke (zachte) sector, en bekritiseert de sluipende commercialisering en harde sanering van het onderwijs en de gezondheidszorg. Ook wat betreft de veiligheid en de bestrijding van criminaliteit hekelt hij de zwakheden van de harde aanpak (snelle en simpele oplossingen voor langzame en ingewikkelde problemen), en rehabiliteert hij de preventie ten opzichte van quick fixes en de repressie van een doorgeschoten law and order-model. Niet in de laatste plaats moet de sociaal-democratie volgens Kalma tegenover de harde assimilatie-eisen van rechts het ideaal hooghouden van de multiculturele samenleving, met haar 'softe' respect voor hybride identiteiten en gedeelde loyaliteiten. De zachte krachten kunnen ook in meer algemene sociologische zin worden gemobiliseerd. Moderne (politieke) gemeenschappen moeten 'dun' zijn en moderne identiteiten 'koel' (Turner 2002). Traditionele 'zware' gemeenschappen, waarbinnen het individu zich moet onderschikken en zelfs opofferen aan het collectief, zouden zoveel mogelijk moeten plaatsmaken voor 'lichte' gemeenschappen, die worden gevormd op basis van vrijwillig vertrouwen, individuele ontplooiing, zwakkere loyaliteiten en betere uittredingsmogelijkheden (Duyvendak & Hurenkamp 2004). Deze 'kracht van zwakke banden' is in een individualistische netwerkcultuur steeds belangrijker geworden, niet in de laatste plaats omdat zij een snelle toetreding van nieuwelingen bevordert, en dus meer ruimte biedt aan non-conformisme en afwijkend gedrag (Florida 2002). Niet voor niets beschrijft de islamoloog Hans Jansen het fundamentalisme als een manier om de kostprijs van uittreding uit de gemeenschap sterk te verhogen; terreur drijft de prijs van die afvalligheid nog eens aanzienlijk op (Jansen 2003: 21-22). Ook in het fundamentalisme van radicale nationalisten worden de eigen cultuur en het eigen volk als zware, quasi-erfelijke gemeenschappen beschouwd. Maar voor degenen die een zwak hebben voor Nederland (en niet meer dan dat) is het ook hier zaak om de zware banden van bloed en bodem te verruilen voor de lichte wijn van de vriendschap en de drassige grond van het waterland.

De cultuurpsycholoog Hofstede heeft in zijn internationaal-vergelijkende studie vijf belangrijke dimensies van verschil tussen culturen aangewezen: machtsafstand (groot of klein), onzekerheidsvermijding (sterk of zwak), individualisme versus collectivisme, masculiniteit versus feminiteit en gerichtheid op de lange in plaats van de korte termijn (Hofstede 2004). Internationaal gezien scoort Nederland volgens hem extreem op de twee dimensies van individualisme en vrouwelijkheid (of zorgzaamheid). Maar ook de overige door Hofstede genoemde variabelen zijn van belang voor het pleidooi voor de zachte krachten dat ik hier wil voeren. Hun suggestieve waarde is vooral groot waar het gaat om contrasten tussen de Nederlandse cultuur en de culturen van immigranten van Turkse of Marokkaanse afkomst. Zo wijst Hofstede op het feit dat de nieuwe Europeanen die als gastarbeider of vluchteling in ons land arriveerden, bijna allemaal afkomstig waren uit arme en daardoor sterk collectivistisch gekleurde gemeenschappen. Onvermijdelijk ondergingen zij in onze individualistische landen een zware cultuurschok. De eerste generatie kon nog steun zoeken bij het collectief van land-en lotgenoten. Tegenover de vreemde omgeving waren zij sterk geneigd hun oorspronkelijke identiteit te bevestigen: religieuze symbolen en riten werden daardoor veel belangrijker dan ze in het thuisland ooit waren geweest. De tweede generatie moet nu de oversteek maken naar het individualisme van de nieuwe omgeving, en daarbij komen relatief veel jonge mensen in de knel (Hofstede 2001). De studie van Hofstede levert materiaal voor een preciezere vergelijking tussen de Nederlandse cultuur en een cultuur als de Marokkaanse, die net als bijvoorbeeld de Amerikaanse of Spaanse een masculiene inslag heeft (Luyten 2004). Een mannelijke cultuur is georienteerd op winnen en materieel succes. Mannen moeten stoer, assertief en ambitieus zijn. Zij minachten wat zacht is (het compromis, de dialoog, de zorg, de empathie), zijn verbaal en luidruchtig, en hebben de neiging anderen te bekritiseren. Ze zijn prestatiegericht en geven bij fouten snel anderen de schuld. Ze zijn gevoelig voor krenking van hun eigen eer, die samenvalt met die van hun familie, clan en godsdienst. Ook in de dimensies van individualisme versus collectivisme en van machtshierarchie kunnen dergelijke verschillen worden aangetroffen. De hierarchische cultuur van eer en respect, waarin respect onderdanigheid inhoudt en tegenspraak wordt uitgelegd als een gebrek aan respect, staat haaks op een cultuur waarin sociaal aanzien afhankelijk is van persoonlijk slagen. Dat betekent dat men niet goed is toegerust voor een samenleving waarin het vermogen tot kritiek en zelfreflectie essentieel is voor succes. Bovendien voelen macho's zich gemakkelijk vernederd in de softe, feminiene samenleving die ze juist verachten. De suggestie van zuiverheid en superioriteit die uitgaat van de radicale islam kan een compensatie bieden voor deze meervoudige krenking. Zij voedt het zelfrespect, en wakkert het motief aan om zich te wreken voor de eigen ondergeschiktheid en die van de groep (Luyten 2004). Een nadeel van Hofstedes benadering is een zeker container-denken waarin culturen als ongedifferentieerde blokken naast elkaar worden geplaatst. Maar zijn dimensies kunnen ook worden gehanteerd om verschillen binnen culturen te meten en variabelen en veranderingsprocessen in kaart te brengen die culturele en nationale grenzen overschrijden (bijvoorbeeld verschillen en overeenkomsten tussen stads-en plattelandsculturen in Nederland en Marokko). Bovendien kunnen zij worden gehanteerd in meer normatieve zin: om een politiek ideaal te schetsen dat een bepaalde culturele identiteit aanprijst en tegen andere cultuurpatronen verdedigt. Die normatieve uitdaging ligt vooral in de dimensies van masculiniteit versus feminiteit en de daarmee samenhangende variabele van de onzekerheidsvermijding. Tegenover de mannelijke fierheid van de neoconservatieven kan bijvoorbeeld een politieke ethiek van bescheidenheid, bescherming en zorgzaamheid worden omarmd, die ook kan worden gericht tegen de harde patriarchale trekken van allochtone culturen. Denk aan de machistische straatcultuur van Marokkaanse lieverdjes, die geen ander houvast hebben dan hun mannelijkheid, en om die te bewijzen 'zwakkelingen' zoals vrouwen en homo's lastigvallen en bedreigen. Die strijdbare softheid moet met verdubbelde kracht worden ingezet tegen het agressieve machismo van het islamitisch extremisme. Ook de schrijver Hafid Bouazza meent dat extremisten worden gevormd door angst voor het verlies van hun mannelijkheid en de strijd om het herwinnen ervan. Het radicale islamisme is volgens hem een agressief masculiene beweging die een patriarchale samenleving wil vestigen, en voor wie de uitdagende aanwezigheid van de vrouw in het openbare leven een van de belangrijkste reden tot woede is ( NRC Handelsblad 13.11.04).

De wapening der gematigden

Het kunnen en durven uithouden van onzekerheid, een verhoogde tolerantie voor het vreemde, en het vermogen tot ironie, zelfrelativering en zelfspot zijn cruciale burgerdeugden waartoe wij ook moslims in ons midden pertinenter moeten uitdagen. Dat is het omgekeerde van het spotten en sarren waartoe Verlichte moslim -bashers ons zo graag willen verplichten. Religieuze verschillen vormen voor hen de kern van het probleem en geloofsafval is dan ook de koninklijke weg naar de liberale beschaving. Maar cultuur en economie zijn ook in dit opzicht onafscheidelijk, en geen van beide staat een dergelijke shortcut toe. De gewenste bevrijding vergt onder meer dat wij de materiele voorwaarden scheppen (bestaanszekerheid, toegang tot onderwijs en cultuur, werk en sociale participatie in het algemeen) waaronder het individualisme en het relativisme kunnen gedijen die de liberale deuren van de ijtihad (de vrijheid van interpretatie) openzetten. De paradox van dit streven is dat wij een hoog niveau van materiele bestaanszekerheid moeten realiseren, voordat mensen in staat en bereid zijn om hun identiteit te relativeren en zichzelf opnieuw uit te vinden. Een gelijkere spreiding van bestaansrisico's betekent ook dat gevoelens van angst en onzekerheid eerlijker worden verdeeld. De grote cultuursocialist Hendrik de Man heeft de kern van het socialisme ooit terecht geformuleerd als de 'bevrijding uit het rijk van de angst'. Juist om meer culturele of existentiele zekerheid aan te kunnen, moet je immers van de grootste materiele risico's zijn bevrijd.

Dit overwegende kunnen we, met dank aan Hofstede en zijn vijf criteria, op zoek gaan naar een nieuw idee van Nederland. Dat is het idee van een zachte, niet-hierarchische, egalitaire cultuur, die wordt gekenmerkt door geringe machtsafstanden tussen ouders en kinderen, leraren en leerlingen, volksvertegenwoordigers en kiezers, professionals en clienten, managers en werknemers. Het is de cultuur van een klein land, van de menselijke maat, wars van alle monumentalisme, met een zwak nationaal besef dat niet vervalt in grootheidswaan en pompeuze retoriek. Het is een land zonder vaste kern of pasklare identiteit, waarin politiek, cultureel en religieus essentialisme actief worden bestreden, en dat onzekerheid niet vermijdt maar juist opzoekt en genereert. Nederland is in die visie een tolerant en gematigd land dat alle gelovigen de ruimte geeft, maar het meningsverschil tussen hen koestert, de scepsis tegenover alle geloven aanwakkert, en het recht op anderszijn en uittreding in alle gemeenschappen beschermt. Dit land is individualistisch en feminien, en richt zich in zijn ambities eerder op de lange dan de korte termijn. Die nieuwe temporele politiek (een Nederlandse identi tijds politiek) is strijdig met een cultuur van hypes, haast en stress, en biedt ruimte aan ontspanning, onthaasting, verzorging, reflectie, bedachtzaamheid en zorgvuldig onderzoek. Dit is het Nederland van het zachte liberalisme, de zachte moderniteit, de zachte wetenschap, de zachte religie, de zachte democratie en het zachte kapitalisme, dat zich niet laat gijzelen door de harde fundamentalismen van de Verlichting, het christendom, de islam, de economische globalisering, de sterke staat, of de anti-terroristische oorlog. Maar is deze politiek van de onzekerheid niet rijkelijk naief? Zijn we door de recente gebeurtenissen, die niet voor niets door velen als 'on-Nederlands' werden ervaren, niet met de neus op de harde feiten gedrukt?

Als Nederland zo dramatisch de kluts is kwijtgeraakt als velen menen, is het dan zinvol om terug te verlangen naar de flowerpower-idealen van de jaren zestig (de bloem in de loop van het geweer) of de politieke feestcultuur van het provotarisch anarchisme? Hiervoor heb ik al gesuggereerd dat de politieke en morele uitdaging niet zozeer schuilt in het ongedifferentieerd aanprijzen van de zachte krachten, maar in het vinden van een nieuwe balans tussen hard en zacht. Wij staan oog in oog met een nieuwe vijand die onze tolerantie minacht en misbruikt. Maar ook diens hardheid is niet wat zij lijkt; zij kan ook worden gezien als een compensatie van een inwendig tekort, van vormen van angst, onzekerheid en vervreemding (Ignatieff 2004: 135-36). Daarom moet de liberale democratie zichzelf zodanig heruitvinden dat de dialectische verhouding tussen hard en zacht weer wordt hersteld, waarbij wij naar buiten toe duidelijke grenzen stellen aan wat voor ons aanvaardbaar is, juist om naar binnen een grotere zachtheid te kunnen toelaten. Wij zijn gedoemd tot kwetsbaarheid (Mak 2005), als onvermijdelijke keerzijde van de kracht van de levende democratie. Culturele onzekerheid is een bron van trots en moet naar buiten toe vol overtuiging worden verdedigd. Het relativisme moet dan ook niet bij de pakken neerzitten en over zich heen laten lopen, maar actief, strijdvaardig en offensief worden. Een democratie moet 'vechten met een hand op de rug gebonden, dat behoort tot haar wezen. Het behoort ook tot haar wezen dat ze juist om die reden haar vijanden de baas is' (Ignatieff 2004: 44). Het probleem van de democratie in het zicht van de vijand is dus een probleem van volgehouden asymmetrie. Zwakte kan veranderen in een kracht via de weg van de zelfbewuste beperking, de zelfbeheersing en de bescheidenheid. Hoe kunnen de gematigden zich wapenen tegen de radicalen en de extremisten, zonder hun gematigdheid te verliezen? De politieke denker Jacques de Kadt zag hierin vooral een opdracht aan een nieuwe elite, een culturele aristocratie die tegenover de opgewonden hysterie en sensatiezucht van zowel demagogen als de door hen geleide massa de belichaming moest zijn van de matiging en de zelfbeheersing. Die relativistische elite had de verdraagzaamheid tot haar tweede natuur gemaakt. Zij was 'vermetel in haar gevoelens en haar denken, maar door haar denken tevens gematigd in het toepassen van haar ideeen op de maatschappij; gematigd, maar - omdat achter die matiging de vermetelheid en de gloed liggen - tevens wilskrachtig, vastberaden, doorzettend'. Wie was volgens De Kadt in staat om de massa op te voeden tot matiging? Dat kon alleen 'een "partij" van gematigden, een partij der matiging, die de gematigden wapent, de onmatigen tot kalmte en beperking aanspoort of dwingt... Beschaving is maat houden. Ziedaar de grote tegenkracht die niet alleen het fascisme kan verslaan, maar die er ons ook wat beters voor in de plaats geeft' (De Kadt 1980: 208, 261; 1972: 31, 548).

De politieke kunst is met andere woorden om niet te proberen de duivel uit te drijven met Beelzebub, maar om onszelf in ethische zin te blijven onderscheiden van onze vijanden. De uitdaging is om de vijand effectief te bestrijden zonder zijn kleur aan te nemen of zijn methoden tot de onze te maken. In onze wereld is niet het fascisme maar het islam-terrorisme de meest tastbare belichaming van het principe van 'oog om oog, tand om tand', van een wrekende rechtvaardigheid die agressie predikt tegen degenen die zijzelf beschouwen als de ware agressors. Daarom is het van het grootste belang in een democratische cultuur ook de gematigde moslims te wapenen, en een brede 'partij' van gematigden te vormen die vermetel genoeg is om de extremisten tot matiging te dwingen. Anders dan radicale islamisten en hun radicale bestrijders geloven, heeft de islam geen onveranderlijke kern, maar is hij zelf pluriform en multicultureel. Essentialisme is de ontkenning van die inwendige diversiteit. Er is een harde en een zachte islam, en tussen beide polen bestaan vele gradaties en verschillen. De Amerikaanse socioloog Etzioni bepleit in dit verband een nieuwe synthese tussen het westerse individualisme en het oosterse gemeenschapsdenken, waarbij een zachte islam, die interpretatievrijheid toestaat, de scheiding tussen kerk en staat eerbiedigt en niet wil overtuigen met geweld maar via de weg der morele argumentatie, in staat is te integreren in de westerse cultuur (Etzioni 2004: 35).

Een zwakke, liberale en democratische islam past in elk geval beter in het ideaalbeeld van Nederland als zachte natie dan de harde orthodoxie van puriteinse imams en potentiele terroristen. Het is een tragische vergissing om te geloven dat de islam als zodanig fundamentalistisch, dus onmatig, hysterisch en potentieel gewelddadig is, en dat dit fundamentalisme alleen maar kan worden tegengegaan door daar een liberaal of conservatief fundamentalisme tegenover te stellen. Definities en redeneringen die een zuivere islam plaatsen tegenover een zuivere westerse identiteit, zijn meer geinteresseerd in zuiverheid, waarheid en zekerheid dan in iets anders, en schieten door in een argumentatieve hardheid die een tegenovergestelde hardheid oproept. De zekerheid dat kritische zin en vreedzaam debat binnen de islam onmogelijk zijn, en dat hij politiek en religie niet van elkaar kan scheiden, houdt in dat men weigert open te staan voor de mogelijkheid dat de islam op deze manier zal kunnen verzachten en democratiseren. Natuurlijk kan die hoop als een uiting van naief wensdenken worden beschouwd. Het cruciale verschil tussen de harde, essentialistische en de zachte, relativistische opvatting is echter dat de eerste geen notie heeft van en dus geen verantwoording aflegt voor zijn eigen onbedoelde effecten, terwijl de laatste volmondig erkent dat zij geen zekerheid biedt maar op zijn best een zichzelf vervullende voorspelling is. 

Het zij herhaald: de kunst voor democraten is om in het zicht van de vijand de onzekerheid uit te houden die past bij een volgehouden ethische asymmetrie. Dat is iets anders dan de ethiek van 'hebt uw vijanden lief' in de traditie van Jezus Christus, Mahatma Gandhi, Martin Luther King of Nelson Mandela. De klassieke bewoordingen van het evangelie volgens Lucas vragen iets te veel respect en zegening voor degenen die ons haten, vervloeken en smadelijk behandelen. Het is niet de bedoeling degenen die ons op de bek slaan ook de andere wang toe te keren. De evangelist Lucas schiet ook te ver door in het verkeerde, 'onverschillige' relativisme wanneer hij in commissie met Christus oproept: 'oordeelt niet en gij zult niet geoordeeld worden.' Het strijdbare en kritische relativisme dat ik in dit boek verdedig oordeelt daarentegen graag en wil ook graag beoordeeld worden. Ook moeten we niet vervallen in de naiviteit om al onze vijanden in vrienden te willen veranderen. De politiek is niet de grove kunst om vriend van vijand te onderscheiden, maar de veel verfijnder kunst om tussen die oorlogszuchtige categorieen tussenliggende nuances te blijven zien. De samenleving hoeft niet op respect en vriendschap te zijn gebaseerd. Maximale harmonie is te veel gevraagd. We hoeven niet allemaal vrienden te worden, als we maar bereid zijn om onze vijandschappen vreedzaam uit te vechten (Hilhorst 2004; 2005). De islamitische theologie onderscheidt vanouds tussen de 'kleine' jihad van de oorlog tegen ketters en afvalligen en de 'grote' jihad, die zich richt op getuigenis van de waarheid en de spirituele of morele strijd tegen het kwaad. De kleine jihad moet, volgens de aanbeveling van Michael Ignatieff, door de democratie worden bestreden met de middelen van het minste kwaad. Maar ook de grote jihad, die doorgaans vertrekt vanuit een hard geloof in de eigen superioriteit, moet niet met eenzelfde superioriteitsgeloof worden beantwoord. Om die fatale mimicry te vermijden kunnen we aansluiten bij een derde betekenis van jihad, die van de spirituele zoektocht, van het streven naar morele verbetering, van de strijd tegen het kwaad dat huist in onszelf. Daarbij kunnen we ons voordeel doen met conservatieve en religieuze inzichten in de hardnekkigheid en de existentiele nabijheid van het kwaad. Maar we verwijderen ons weer van zowel de conservatieven als hun islamitische tegenstanders zodra we inzien dat het kwaad tevens schuilt in de wil om keiharde, enkelvoudige grenzen te trekken tussen goed en kwaad en tussen waarheid en onwaarheid. In die zin sluiten wij ons aan bij de jihad... voor het polytheisme, voor de veelgoderij, voor een radicaal pluralisme van opvattingen en wereldbeschouwingen. Een merkwaardig relativistische jihad dus, die strijdt voor matiging en bescheidenheid, voor ambivalentie, onzekerheid en verschil, en die zich verzet tegen alle ideologische zuiverheid, universaliseringsdrang en scherpslijperij. De rust van de innerlijke overtuiging is stabieler en daarmee sterker dan datgene wat door intimidatie, geweld en naakte machtsuitoefening kan worden bewerkstelligd. Die blijven altijd zwak vergeleken bij doorleefde idealen en kritische beginselen die tot een tweede natuur of een levensstijl zijn geworden. Het lijkt ongerijmd om het actieve relativisme en het zelfbewuste scepticisme hiervoor te willen kandideren, maar dat is het niet. Het is wellicht geen goed idee om je leven te willen geven voor God (of een ander transcendent ideaal) en Vaderland (of een ander onpersoonlijk collectief). Maar je zou wel met je leven willen instaan voor een manier van leven zonder welke je eigenlijk niet goed leven kan. Laten we er trots op zijn dat we niet goed weten hoe de wereld in elkaar zit en eigenlijk niet goed weten wie we zijn. Dit relativeringsvermogen is een bron van grote kracht, omdat we altijd blijven openstaan voor nieuwe ideeen en onverwachte perspectieven, en dus voor vernieuwing en creativiteit. De Kadt vergeleek de 'oude mens', die zijn kracht alleen uit zekerheden putte, met de 'nieuwe mens' die bereid was 'te leven in het raadsel van een open wereld', en die zijn cultuur opvatte als een nooit eindigende 'tocht naar het onbekende'. Voor hem was het relativisme niet passief en defensief, maar vormde het een grote, bezielende idee. Dit nieuwe relativistische zelfvertrouwen werd door hem onmiddellijk verbonden met een vorm van individualisme die de sociale bindingen en de collectieve krachten niet per se afwees, maar deze juist wilde temperen, matigen en 'lenig' maken. Het is dit sociaal-individualisme dat ik in het volgende hoofdstuk aan een nader onderzoek wil onderwerpen.