2

Wat is sociaal-individualisme?

Socialisme ter wille van het individualisme

In een belangrijk opzicht hebben de denkers van het einde van de ideologie dan toch gelijk gekregen: we zijn allemaal liberalen geworden. De scherpe, onverzoenlijke tegenstellingen tussen grote politieke stromingen zoals het socialisme, het liberalisme en de christen-democratie behoren tot het verleden. Maar anders dan een post-ideoloog als Francis Fukuyama beweert, is die eindoverwinning van de liberale democratie lang niet hetzelfde als het einde van de geschiedenis, of het einde van politieke conflicten die door ideeen en idealen worden gestuurd. Allereerst is er natuurlijk de nieuwe confrontatie tussen deze broze westersliberale consensus en de boze buitenwereld, zoals vertegenwoordigd door de fundamentalistische islam. Er is een nieuwe streep in het zand getrokken die de zelfgenoegzaamheid over de vermeende liberale wereldzege heeft ontmaskerd als een naieve vorm van wensdenken. Bovendien is het liberalisme zelf natuurlijk een brede kerk met vele kapellen, waarbinnen de ouderwetse vleugelstrijd tussen links en rechts of tussen progressieven en conservatieven weer helemaal opnieuw begint. Die strijd ontbrandt bijvoorbeeld tussen degenen die het liberalisme willen verharden en verrechtsen en zij die het willen verzachten en bijsturen in linkse, vrijzinnig-libertaire of sociaal-democratische richting. Die tegenstelling valt vaak samen met de tegenstelling tussen degenen die het liberalisme willen monopoliseren voor hun eigen smalle en stellige variant en degenen die daarentegen uitgaan van het pluriforme en principieel omstreden karakter van de liberaal-democratische waarden. In dit boek verdedig ik een bepaalde versie van het links-of sociaalliberalisme. Dat veronderstelt al meteen dat het liberalisme niet, zoals de meeste liberalen (inclusief de opstellers van het recente vvd-beginselmanifest) volhouden, vanzelf al sociaal is, en dus geen bijsturing of verdieping in deze richting nodig heeft. Het loopt daarentegen voortdurend het risico om asociaal, onfatsoenlijk en zelfs onmenselijk te worden. Daarom is het nodig om het liberalisme te redden van rechts, en het te herinterpreteren als een aantrekkelijke grondslag voor een nieuwe progressieve politiek. Die eigentijdse herformulering van het sociaal-liberalisme vraagt een nieuwe visie op de driehoeksverhouding tussen socialisme, liberalisme en democratie. Hiervoor is een herbestrating van de Derde Weg nodig waarin zowel de successen als de puinhopen van Paars kritisch zijn verwerkt, en die de uitdaging van Fortuyn en het moderne conservatief-liberalisme principieler aangaat. Dit nieuwe sociaal-liberalisme wordt het best samengevat in de scherpe formule van De Kadt uit 1939: 'socialisme terwille van het individualisme'. Die visionaire slogan is anno 2005 actueler en politiek aantrekkelijker dan ooit. De Kadt bereikte die positie door zich af te zetten tegen de drie grote ideologieen en bewegingen die in zijn tijd streden om de hegemonie: socialisme, liberalisme en fascisme. Liberalisme en socialisme waren volgens hem 'oude geloven' geworden, die werden uitgedaagd door de politieke en culturele vitaliteit van het fascisme. Maar ze hadden 'niet tevergeefs geleefd', want verlost van hun beperkingen bezaten zij tezamen nagenoeg alle materiaal voor een nieuwe beweging die boven liberalisme, socialisme en fascisme zou kunnen uitstijgen. De Kadt gebruikte met andere woorden de uitdaging van het fascisme (en eerder al die van het stalinisme) om zijn beoogde verzoening tussen socialisme en liberalisme op scherp te zetten. Ook tegenwoordig wordt veel gesproken over de dreiging van een nieuw fascisme. Tot voor kort dacht men daarbij ter linkerzijde vooral aan het neopopulisme van bijvoorbeeld Haider, Le Pen, De Winter of Fortuyn. Maar aan de politieke rechterzijde zag men het gezicht van dit nieuwe fascisme vooral opdoemen in de radicale politieke islam - die overigens net als het historische fascisme wordt gekenmerkt door een verontrustende mix van rechtse en linkse idealen.

Dit nieuwe totalitarisme draagt bovendien een religieus gezicht, en ook daarom is het zo moeilijk plaatsbaar in het spectrum van de onttoverde categorieen en identiteiten van onze Verlichte moderniteit. Het is alsof wij alle nietzscheaanse metaforen, die seculiere ideologieen zoals het marxisme of het fascisme ontmaskerden als substituut-religies met hun eigen openbaringswaarheid, hun eigen priesters en profeten, hun eigen uitverkoren volk en hun eigen paradijs op aarde, weer met terugwerkende kracht kunnen toepassen op de religie zelf. De metaforische godsdienstkritiek die het marxisme ontmaskerde als de opium van het proletarische volk (of in elk geval van het volkje van marxistische intellectuelen) moet nu weer tegen een echte levende godsdienst worden gekeerd. Het is daarom intrigerend dat De Kadt in 1939 niet alleen het hele nietzscheaanse godsdienstkritische repertoire van toepassing verklaarde op het fascisme, maar het bovendien, in het spoor van de Franse syndicalist Berth, betitelde als een nieuwe vorm van mohammedanisme (De Kadt 1980: 180 e.v., 295-96; Frentrop 2004). Het fascisme bezat volgens De Kadt alle bekoringen van een religie. Het bood een robuuste geloofskracht voor de elite en de vulgariteit van een mythe voor de massa. Het verlangen naar eenheid, geslotenheid, zekerheid en vastheid was immers 'het grote verlangen der eeuw', en een totalitaire wereldbeschouwing viel in dit opzicht niet te overtreffen. Net als de islam duldde ook het fascisme op geestelijk gebied geen andere macht naast zich: 'Er is maar een uitverkoren volk, dat de aardse God is, en de Leider is zijn profeet'. Uit dit absolutisme van de waarheid volgde enerzijds de vanzelfsprekendheid van het opleggen van die waarheid door het geweld en de verachting voor iedere discussie, en anderzijds 'het willen beletten, dat iets tracht aan de greep van het absolute te ontsnappen: het totalitaire, collectivistische streven in wereldbeschouwing en maatschappij; de onduldbaarheid van individualisme en non-conformisme'. De absolute waarheid die zich openbaarde in de collectiviteit liet geen afwijkingen toe, en zag in het individualisme de duivelse aantasting van deze collectiviteit. Zonder deze mythe, 'die haar gelovigen de plicht oplegt een heilige oorlog ter verovering van de wereld en ter verdelging van de ongelovigen aan te gaan... zou het fascisme niet dat nieuwe "mohammedanisme" zijn geweest, dat zijn fanatieke scharen tegen de Westerse beschaving opzweept' (De Kadt 1980: 195, 204).

Is het huidige radicale mohammedanisme van de weeromstuit ook het nieuwe fascisme? Wel als we in navolging van De Kadt het waarheids-absolutisme bestempelen als de kern van de totalitaire mythe, en het daaruit resulterende collectivisme als de grootste vijand van het individualisme. Maar ik heb eerder betoogd dat de nieuwe conservatieven en politieke Verlichters die zich in het spoor van Fortuyn hebben aangediend, gemakkelijk vervallen in een waarheidsgeloof dat de westerse individualistische waarden en rationaliteit zelf weer verabsoluteert. Ook De Kadt kan niet geheel van een dergelijk westers cultuurfundamentalisme worden vrijgepleit. Het kernprobleem van Het fascis- me en de nieuwe vrijheid is immers de uitdaging die een barbaars maar vitaal geloof stelt aan een uitgeputte, decadente beschaving. Net als Fortuyn maakte ook De Kadt zich op voor een 'Verdediging van het Westen' waarbij de idealen van de Verlichting en de liberale democratie een fundamentalistische strekking kregen en met vitale agressie moesten worden uitgedragen. Voor beiden vormde de vrijheid van het individu een kernwaarde van de westerse cultuur. Maar De Kadt vertaalde dit individualisme sterker in de richting van het non-conformisme: de vrijheid om af te wijken van de norm en je te verzetten tegen groepsdwang, kortom de moed 'om te leven in het raadsel'. Terwijl Fortuyn in zijn persoonlijke levenswandel poseerde als dandy en buitenbeentje, trokken zijn politieke opvattingen eerder naar een vorm van communitarisme waarin het herstel werd beloofd van een sterke waardengemeenschap en een krachtige nationale identiteit. De Kadts individualisme was daarentegen juist gekant tegen alle zware gemeenschapsdenken en elke verering van een collectieve identiteit, met inbegrip van die van de natie en haar erfgoed. Zoals hij in 1939 schreef: 'Het kenmerk van elk echt individualisme, van elke sterke persoonlijkheid, is dat het zich niet bekommert om "het raam van de gemeenschap", dat het telkens, en telkens weer, de door de gemeenschap getrokken grenspalen omverwerpt, niet om de gemeenschap te vernietigen, maar om haar groter en ruimer te maken. De gemeenschap moge nog zo groot en nog zo machtig zijn - zonder individualiteiten die haar te eng vinden, die haar waarden betwisten, haar grenzen overschrijden, wordt ze tot een muffe, geesteloze kazerne, tot een ondragelijke gevangenis.' Individualisme, in de zin van persoonlijkheid en non-conformisme, vormde daarom het 'kostbaarste element van een dynamische cultuur.'

Maar dit individualisme verschilde van het traditionele liberalisme doordat het de maatschappij wilde organiseren en ordenen, zodat deze een vruchtbare ondergrond zou vormen voor de groei van de persoonlijkheid en cultuur: 'Hiermee zijn de grenzen van de socialisatie der maatschappij aangegeven, terwijl tevens de erkenning is uitgesproken dat zonder een grote mate van socialisatie en collectivisme geen groei van het individualisme mogelijk is' (De Kadt 1980: 214-16). 

Tegen communitarisme en nutsliberalisme

Voor De Kadt spitst het probleem zich dus toe op de vraag hoe de maatschappij zo kan worden ingericht dat de kleine minderheid van uitzonderingsmensen en werkelijk begaafden zo weinig mogelijk in de weg wordt gelegd. Dit in het volle besef dat in alle maatschappijen, hoe dan ook ingericht, de gevestigde meerderheid deze elite niet zal begrijpen en zal ervaren als vreemd en vijandig. Maar net zoals men het stroomlijnen van een auto niet nalaat omdat er toch altijd luchtweerstand blijft, zo kan men ook proberen om de weerstand tegen dergelijke nieuwelingen zo klein mogelijk te maken, om de 'cultuursnelheid' van de maatschappij als geheel te verhogen. Een goede maatschappelijke organisatie en een verdieping van de democratie nemen zoveel wrijvingsvlakken weg dat de collectieve sfeer minder energie verbruikt, en er dus een grotere hoeveelheid energie overblijft voor de individuele sfeer. Elke stroomlijning van de maatschappij in deze richting zal stuiten op grenscondities, omdat het nieuwe nu eenmaal per definitie het ongrijpbare en onvoorspelbare is. Maar het inzicht dat het uitzonderlijke zich juist vanwege zijn uitzonderlijkheid aan de normale waarneming en waardering onttrekt, is geen reden om niet te proberen de ruimte voor de uitzondering iets groter te maken.

De Kadts cultuurideaal neigt daarmee naar een heroische en elitaire vorm van kunstenaars-individualisme, die vooral is gericht op de bloei van uitzonderlijke persoonlijkheden die zich verzetten tegen elke inkapseling door sociale groepen of gemeenschappen. Dezelfde elitaire romantiek klinkt door in de verwante slogan van Carry van Bruggen: 'Er is geen ander zijn dan anders zijn.' In dit boek sta ik een meer alledaagse, democratische vorm van individualisme voor die in principe iedereen aanspreekt, en die het nut en de noodzaak van gemeenschapsvorming veel explicieter onderschrijft, ja zelfs op een natuurlijke manier is verbonden met een nieuw democratisch gemeenschapsideaal. De kern van deze meer genivelleerde vorm van sociaal-individualisme is dat men alle individuen zo veel mogelijk gelijke middelen verschaft om zichzelf te kunnen ontplooien, zodat ze hun waarden, ambities en levensstijl in vrijheid kunnen kiezen, en op die manier gestalte kunnen geven aan een eigen visie op het goede leven. Stel iedereen in staat om persoonlijke autonomie te verwerven en zich te bevrijden van collectieve dwang: van als knellend ervaren banden van culturen, tradities, gemeenschappen of instituties; van identiteiten die worden gedicteerd door klasse, zuil, kerk, moskee, gender, of etniciteit. Ook de natie en de staat kunnen dwingende gemeenschappen en instituties vormen. Het sociaal-individualisme wijst in dit opzicht een libertaire en vrijzinnige Derde Weg, die trekjes vertoont van het klassieke anarchisme.

Er zijn veel verschillende manieren om persoonlijke autonomie te verwerven, en een democratische maatschappij biedt alle ruimte aan die pluriformiteit. Toch is het interessant om de kern van het individualisme in het spoor van De Kadt nog iets scherper te omlijnen, ook al dienen we opnieuw afstand te nemen van de elitaire toonzetting van diens romantische opvatting van non-conformisme, marginaliteit en afwijkend gedrag. Het recht om anders te denken en te zijn, een minderheid van een te vormen, tegendraadse meningen te uiten en de grenzen op te zoeken van de groep, is een ideaal dat draagkracht heeft over de volle breedte van de maatschappij. Individualisme is niet alleen weggelegd voor een elite; iedereen moet de materiele en culturele mogelijkheden krijgen om daadwerkelijk individu te zijn of te worden. Het non-conformisme in engere zin kan daarbij fungeren als een soort grensbegrip dat een aantal vrijheidsgraden toevoegt, het veld van handelings-en denkmogelijkheden verruimt, en op die manier een garantie biedt voor de maatschappelijke diversiteit waar allen, niet alleen de uitzonderingsmensen, hun voordeel mee kunnen doen. De 'gekke'

vrijheid van de non-conformist, de dissident, de klokkenluider en de uitvinder bewaakt in dit opzicht de 'gewone' vrijheids-en ontplooiingskansen van alle doorsnee-mensen. Alleen op die voorwaarde kan men instemmen met de stelling van Rosa Luxemburg, dat de vrijheid om af te wijken de enige vrijheid is die er werkelijk toe doet. Dit zakelijke en vrijzinnige personalisme staat haaks op het moralistische gemeenschapsdenken dat in de tradities van de christen-democratie en de sociaal-democratie sterk de boventoon heeft gevoerd, en dat tegenwoordig zijn meest vitale uitdrukking vindt in het neoconservatisme en in democratische, gematigde versies van de politieke islam. Hierin staan algemeen bindende normen en waarden, sociale cohesie, gezag, orde en gemeenschapszin voorop. Natuurlijk kunnen we ook voor onze individuele ontplooiing niet zonder de beschermende macht en zorg van groepen, gemeenschappen, culturen en instituties, zoals het gezin, de verzorgingsstaat en de politieke democratie. Maar die noodzakelijke instituties en verbanden moeten tegelijkertijd permanent worden gewantrouwd, net zoals de mensen (de woordvoerders) die zich ermee vereenzelvigen en namens hen spreken. Laten we daar om kiezen voor een 'dunne' opvatting van collectieve identiteit, tegen de notie dat we alleen maar kunnen samenhangen via 'dikke' (bijvoorbeeld religieuze of nationalistisch geinspireerde) normen en waarden. De boel een beetje bij elkaar houden: die doelstelling is oke zolang de nadruk maar blijft liggen op een beetje.

Maar het individualisme mag niet asociaal worden. Het stuit op zijn grenzen waar het onszelf en andere mensen schaadt en in het nauw brengt. De Amerikaanse psycholoog Schwartz heeft overtuigend laten zien dat persoonlijke autonomie, zelfontplooiing en keuzevrijheid de wet van de afnemende meeropbrengsten volgen: hoe meer keuzemogelijkheden, des te hoger zijn de materiele en psychologische kosten, zoals tijdschaarste, stress, twijfel en spijt (Schwartz 2004). We kunnen evenmin blind blijven voor andere kwade kanten van de moderne cultus van het ik: narcisme en hedonisme, graai-en claimgedrag, ellebogenwerk, onverschilligheid, hufterigheid en zinloze agressie. Te lang heeft links in dit opzicht de duistere zelfkant en de perverse effecten van zijn eigen idealen genegeerd, en een utopisch mensbeeld omarmd waarin het kwaad in de wereld te veel werd ontkend en onderschat. Het individualisme moet zichzelf heruitvinden door te breken met dit optimistische mensbeeld. Conservatieve en religieuze moralisten stellen dat juist die menselijke geneigdheid tot het kwaad sterke moraliserende en disciplinerende instituties nodig maakt. Maar de risico's van het individualisme worden niet effectief tegengegaan door een ethisch of godsdienstig reveil dat traditionele instellingen zoals het gezin of de kerk reanimeert en dat saamhorigheid, zelfopoffering en naastenliefde predikt. Aso-gedrag moet niet worden bestreden door middel van sociale repressie en zedenprekerij maar via slimme technologieen, duidelijke rechtsregels en een harde handhaving ervan. Het sociaal-of ontplooiingsliberalisme staat bovendien haaks op het harde nutsliberalisme dat elke sociale organisatie van het individualisme afwijst. Er is immers heel wat ouderwets socialisme nodig om die persoonlijke autonomie voor iedereen, inclusief de (kans)armen, zorgbehoevenden en werklozen, te kunnen ondersteunen en realiseren. Terwijl de fundamentalisten van de markt de onbelemmerde keuzevrijheid en de eigen verantwoordelijkheid prediken, is het juist rationeel om bepaalde verantwoordelijkheden en keuzen (bijvoorbeeld inzake sociale verzekeringen of medische zorg) over te dragen aan collectieve regelingen en instellingen. Op die manier worden de negatieve effecten van de keuze- overload bestreden en wordt recht gedaan aan de sociale dimensie van autonomie. De paradox van het sociaal individualisme is dus dat socialisatie, dat wil zeggen georganiseerde solidariteit - en dat wil ook zeggen een grotere spreiding van kennis, macht en inkomen - nodig is om een alzijdige groei van het individualisme mogelijk te maken. Dat betekent onder meer dat de genereuze ontplooiingskansen voor de rijken aan de top moeten worden beperkt om leden van de onderklasse een beetje in dezelfde kansen te laten delen. De rijken lijden in feite onder een te grote keuzevrijheid, terwijl de armen hiervan te weinig hebben; herverdeling van rijkdom komt daarom rijk en arm ten goede (Schwartz 2005). In het huidige wereldkapitalisme parasiteren rijke consumenten bovendien op de armoede van miljoenen producenten in de derde wereld die het aan tal van essentiele levenskansen ontbreekt. Als het sociaal-individualisme werkelijk sociaal wil zijn, moet het de ongelijkheid van macht, kennis en inkomen ook op wereldschaal radicaler bestrijden. Een vrijzinnig socialisme a la De Kadt streeft naar 'vrijheid, welvaart, beschaving'. We moeten dan ook niet terugschrikken voor de taak om het opnieuw ontketende kapitalisme beschaving bij te brengen: een taak die door de kabinetten-Kok schromelijk is verwaarloosd (de werkelijke puinhopen van Paars!) en door de kabinetten-Balkenende op zijn best met de mond wordt beleden. Sociaal-individualisten zijn daarmee zowel individualistischer als socialer dan de sociaal-democraten van de Derde Weg, en wijken op beide punten dan ook wezenlijk af van de missie van het zittende kabinet van conservatieve communitaristen en harde nutsliberalen. Zij bepleiten een krachtig herstel en een puik onderhoud van de verzorgingsstaat en van de collectieve sector in het algemeen. Dat vereist een slimme en zelfbewuste overheid die zich niet neerlegt bij de moedeloze gedachte dat de samenleving niet langer maakbaar zou zijn. Een creatieve en moedige staat zoekt juist de smalle marges van de democratische politiek op, met het doel deze op te rekken en maximaal uit te buiten. Tegelijkertijd moet het maakbaarheidsideaal (dat nu door rechts kritiekloos wordt omarmd) van zijn utopische eenvoud worden ontdaan; en moet ook de creatieve staat net als andere instellingen permanent onder verdenking worden gesteld. Dat is de politieke dubbelzinnigheid die het sociaal-individualisme ons moet leren 'uithouden'. Hoewel het sociaal-individualisme een progressief ideaal is dat zich afzet tegen het nieuwe liberaal-conservatisme, overstijgt het in sommige opzichten de traditionele tegenstelling tussen links en rechts. De bronnen van het individualisme vinden we immers evenzeer aan de rechter-als de linkerkant van het politieke spectrum. Klassiek links is door zijn hang naar collectivisme, macro-ordening en staatsinterventie voor individualisten zelfs in principe verdacht: zij voelen zich in dit opzicht eerder thuis bij de erfenis van het klassieke liberalisme. Individualisten verzetten zich immers principieel tegen alle vormen van totalitarisme, ongeacht of dit een socialistische, nationalistische of religieus-fundamentalistische grondslag heeft. Het idee van de individuele emancipatie kan daarbij zowel putten uit het gelijkheidsdenken van de Verlichting, dat iedere persoon min of meer dezelfde natuurlijke rechten en talenten toeschrijft, als uit het verschildenken van de Romantiek, waarin de nadruk eerder valt op creativiteit, uitzonderlijkheid en leiderschap. Het zoekt met andere woorden naar een nieuwe balans tussen democratische gelijkheid en democratisch verschil. 

Varianten van gemeenschapsdenken

Vaak is gewezen op de risico's en schaduwkanten van dit individualistische ideaal, dat volgens sommigen onhoudbaar is, omdat het de solidariteit en de gemeenschapszin ondergraaft en te veel meedeint op de harde liberale discodreun van het 'lekker jezelf zijn'. Voor Jan Marijnissen en de sp is elke vorm van links-of sociaal-liberalisme een contradictio in terminis: een elitaire oprisping van 'vrijheid-blijheid' van mensen met een dik salaris die zich nergens meer druk over hoeven te maken. Als het gaat om individu en gemeenschap staat de sp volgens haar voorman dan ook dichter bij het cda dan bij de PvdA ( de Volkskrant 26.6.04). Haar 'kernvisie' Heel de mens uit 1999 (de titel heeft al een duidelijk ethisch-communitaristische klank) stelt niet de individuele vrijheid voorop maar basiswaarden zoals menselijke waardigheid, gelijkwaardigheid en solidariteit (sp 1999). Terwijl Marijnissen de PvdA verdenkt van uitverkoop aan het sociaal-liberalisme, schurkt een prominente PvdA-denker als Cuperus echter juist aan tegen een cda-achtig gemeenschapsdenken. Hij moet niets hebben van het 'hypermodernistische' gejuich over de individualisering, het multiculturalisme en de globalisering. Nederland individualiseert volgens hem niet, maar verbrokkelt. Dit veroorzaakt angst en onrust, niet alleen bij laagopgeleiden maar ook in de middenklasse. De academische tweeverdieners die bij de sociaal-democraten de dienst uitmaken hebben daar veel te weinig oog voor. Cuperus sluit hier aan bij de analyse van de Belgische socioloog Elchardus, die spreekt over 'schijn-individualisering' en de 'mythe' van het vrije individu. De zogenaamd autonome keuzes van individuen zijn in feite gedwongen keuzes die tot stand komen onder druk van nieuwe socialiserende en controlerende instanties zoals de markt en de media (Elchardus 2004a,b). Het resultaat is volgens Cuperus een 'geestloze commercialisering, verlies van sociale bindingen en van onderling respect' ( Vrij Nederland 15.5.04). Deze analyses uit het progressieve spectrum worden onderschreven door een filosoof als Ad Verbrugge, die de oorzaak van de huidige maatschappelijke malaise eveneens zoekt in de sinds de jaren zestig doorgeschoten cultus van het individu. De mens is volgens hem pas werkelijk vrij als lid van een zedelijke gemeenschap. Individuele vrijheid is geen mensenrecht maar een gemeenschapsgeschenk. Zodra de persoon op zichzelf wordt teruggeworpen, wordt het leven onveilig, instabiel of regelrecht chaotisch. Het wegvallen van gezag, discipline en een bindende moraal leidt tot richtingloosheid, radeloosheid en agressie. Net als de neoconservatieven Kinneging en Spruyt meent ook Verbrugge dat de mens tot alle kwaad is geneigd, en dat alleen een sterk moreel kader het geperverteerde individualisme en losgeslagen egoisme een halt kan toeroepen: 'In de verabsolutering van de individuele vrijheid van de persoon met zijn eindeloze behoeften en verlangens kweekt onze samenleving cultuurloos gepeupel dat zich asociaal en gewelddadig manifesteert.' Het is daarom tijd om in plaats van de naieve droom van vrije en gelijkwaardige personen 'de deugdelijkheid van een feitelijke gemeenschap weer tot het centrale object van de politiek' te maken. Een samenleving die door cultuurverlies desintegreert, is ook niet in staat de voorwaarden te scheppen voor een succesvolle integratie. Het verlies van binding met richtinggevende gemeenschappen en tradities brengt ook allochtone groepen uit balans. Hoe moeten zij wortelen in een wereld die zelf ontworteld is? De uitweg uit die verwarring is vaak etnisch en religieus fundamentalisme (Verbrugge 2004: 30-31, 46). Het filosofisch communitarisme van Verbrugge en het politieke conservatisme van de Burke Stichting vormen wellicht de duidelijkste tegenhangers van het hier bepleite sociaal-individualisme. Kernpunt van het conservatisme in al zijn varianten is een principieel respect voor de traditie en voor historisch gegroeide instellingen, die immers aan concrete individuen voorafgaan en hun identiteit bepalen. Conservatieven benadrukken de vormende, opvoedende functie van traditionele instituties zoals gezin, familie, buurt, bedrijf, school en kerk, en de bindingskracht van religie, burgerdeugden en moraal. Hun voornaamste zorg is dat de gedeelde normen en waarden die een samenleving haar structuur en morele samenhang verlenen door processen van individualisering en fragmentatie vervagen en verkommeren. Het anti-autoritaire vrijheidsideaal van de jaren zestig en zeventig is ontaard in vrijblijvendheid, gemakzucht en een verkeerd begrepen tolerantie. In plaats van alles opnieuw te willen uitvinden, dienen we ons opnieuw bewust te worden van het belang van de cultuurrechtelijke tradities die in een langdurig historisch proces zijn gevormd. Die rechtsstatelijke orde regelt het maatschappelijk verkeer, kent rechten en vrijheden toe aan individuen en groepen, en bezit als zodanig een sterk verplichtend karakter. Wie dit ontkent, lijdt aan een ernstige vorm van relativisme of erger, aan een verlammende zelfhaat (Spruyt en Visser 2003a; Kinneging 2005). Het is Verbrugge die dit traditionalisme het meest principieel-filosofisch verwoordt, en daardoor ook de gevaarlijke kanten ervan in het licht stelt (Pels 2005a). Vrijheid moet volgens hem vooral worden opgevat als binding, niet als losmaking van banden. We zijn verschuldigd aan de wijsheid van de traditie en moeten buigen voor de 'ontzagwekkendheid' van de gemeenschap, die groter en belangrijker zijn dan wijzelf. De mens moet zichzelf daarom afstemmen op de heilige noodzaak en de boven-individuele waarheden die huizen in de traditie en de geschiedenis, om zich op die manier te onderwerpen aan 'de deugdelijkheid van het geheel'. De grondslag van de ware zedelijkheid, zo zegt Verbrugge Hegel na, is 'de zelfopheffing van de mens in de gemeenschap'. Vrijheid en persoonlijke autonomie moeten dus worden opgevat als vormen van zelfoverwinning, van overgave, als een heilig offer dat tot doel heeft om de eigen levensbestemming te vinden in dienst van een bezielde gemeenschap.

Het is de cultuurgemeenschap die individuen de mogelijkheidsvoorwaarden van hun bestaan verschaft, maar die ze hen ook weer kan ontnemen. Verbrugge reificeert deze gemeenschap zo sterk, en laat deze bovendien zo geruisloos samenvallen met natie, staat en volk, dat hij nadert tot een klassieke volksnationalistische opvatting die de 'wil tot de eigen cultuur' tot een soeverein recht van de als eenheid opgevatte volksgemeenschap proclameert. Zij levert niet alleen de eigenlijke grondslag van recht en moraal, maar is ook de hoedster van een intuitieve volkswijsheid die dieper gaat dan de kunstmatige hersenspinsels van 'maatschappijkritische intellectuelen'. De staat heeft als de zelfbewuste institutionalisering van een cultuur-en volksgemeenschap (Verbrugge spreekt zelfs over de 'bloed-en aardeband' die in het staatsburgerschap besloten ligt) alle recht om de persoonlijke vrijheid van zijn burgers in te perken. De gemeenschap is de 'laatste en hoogste macht in ons bestaan'. Zodra haar eigen voortbestaan in het geding is, kan zij zelfs eisen dat wij ons leven voor haar opofferen (Verbrugge 2004: 10812, 126, 230). Het contrast met de hier verdedigde vrijheidsopvatting kan niet scherper en duidelijker zijn. Verbrugge ziet de erfenis van de jaren zestig en zeventig in het teken van de pure 'negatie': van een abstracte individuele vrijheid en een doorgeschoten eigenzinnigheid die niets wenste te accepteren dat niet door eigen inzicht en ervaring kon worden getoetst. Traditie en gewoonte werden beschouwd 'als iets wat als zodanig geen immanent respect verdiende, taboes waren er om doorbroken te worden, niets was heilig voor het experiment'. Maar het is juist die permanent kritische verhouding tot tradities en gemeenschappen, tot allerlei vormen van autoriteitsgeloof en heilig ontzag, en tot gebiedende essenties zoals 'gemeenschap', 'cultuur', 'natie' en 'volk', die de kern uitmaken van het hier verdedigde sociaal-individualisme. Om collectieven als deze uit te roepen tot ontzagwekkende grootheden waaraan we ons als individuen moeten overgeven, ja zelfs offeren, dient ook de zelfvergroting van de filosofische woordvoerder, die zich in de plaats stelt van die 'laatste en hoogste' machten van ons bestaan, en die ons via die omweg zijn eigen heilige waarheden tracht op te dringen.

Het stemt tot nadenken dat er op dit punt opvallende continuiteiten bestaan tussen het neoconservatieve gedachtegoed van Verbrugge, de Burke Stichting en Kinneging en de radicale cultuurkritiek van de politieke islam - juist omdat deze voor hen geldt als wezensvreemd en als een acute bedreiging voor onze liberale westerse beschaving. De jeremiade van de Egyptische islamist Sayyid Qutb over de spirituele hongersnood van het Westen, zijn afschuw van het losbandige individualisme, materialisme en consumentisme, zijn woede over de alomtegenwoordige fun-en sekscultuur, en zijn pleidooien voor een geestelijk-religieus reveil zijn in gematigde vorm allemaal terug te vinden in het meer christelijk geinspireerde vertoog van Verbrugge, Kinneging en Spruyt. Ook bij Qutb wordt een religieus geinspireerd gemeenschapsdenken verbonden met een heiliging van de cultuur en de traditie die offerbereidheid vraagt van het individu (de grondbetekenis van islam is immers: overgave). Er is dezelfde kritiek op wat Verbrugge de 'totaaleconomische exploitatie van de aarde' en de 'vermarkting van de werkelijkheid'

noemt, en dezelfde nadruk op het gezin als een heilige, gemeenschapsvormende institutie die de huidige platte, louter consumptieve sekscultuur overstijgt. Radicale moslimfundamentalisten zoals Maududi en Qutb zijn in dit intellectuele spectrum ongetwijfeld de meest fanatieke en totalitaire gemeenschapsdenkers, voor wie het individualisme (om De Kadt nog eens aan te halen) neerkomt op 'een duivelse aantasting van de collectiviteit'. Voor islamfundamentalisten is de gemeenschap letterlijk heilig, want goddelijk bezield. De consensus van de oemma kan zich niet vergissen. Het model van de ideale gemeenschap is een soort kruising tussen de patriarchale dorpsfamilie en de revolutionair-terroristische cel. Het individu is zonder die gemeenschap niets, zoals ook blijkt uit de hoge status van het martelaarschap in dienst van het ware geloof. Degenen die alle islamieten over een kam scheren en vereenzelvigen met de meest radicale fundamentalisten onder hen, trekken daaruit graag de conclusie dat de islam in essentie vijandig staat tegenover elke vorm van individualisme en non-conformisme. Volgens Hirsi Ali worden individuen door de sharia en de gemeenschap der gelovigen volledig ondergeschikt gemaakt aan de eisen van Allah. Niet voor niets vormt de onderdrukking van het individu (met name het vrouwelijk individu) het hoofdthema van Submission I, de provocatieve film die zij maakte met Theo van Gogh, en verdedigt zij daartegenover een compromisloos seculier individualisme. Vanuit haar perspectief is het bedenkelijk dat ook een gematigde islambeweging als de ael zich keert tegen de 'doorgeschoten Nederlandse vrijheidscultuur' die leidt tot materialisme, gemeenschapsverval en afschaffing van alle gezag, en dat zij pal staat voor communitaristische waarden zoals gerechtigheid, solidariteit, betrokkenheid, fatsoen, verdraagzaamheid en rentmeesterschap (die alle als islamitische waarden worden opgevat). In termen die zelfs het cda niet meer in de mond wil nemen, wordt het gezin aangeduid als de hoeksteen van de samenleving, wordt seks voor het huwelijk bekritiseerd, en wordt herstel bepleit van het ouderlijk gezag en de solidariteit tussen de generaties (familiesolidariteit). Zowel zorgtaken als arbeidsrelaties moeten volgens de ael beter op deze gemeenschapsrealiteit worden afgestemd. Losbandigheid die een bedreiging vormt voor het gezin en de goede zeden moet worden bestreden. Ook op economisch vlak moet het gemeenschapsdenken worden bevorderd, bijvoorbeeld in de vorm van duurzame ontwikkeling, herstel van het evenwicht tussen mens en natuur of renationalisering van het openbaar vervoer. De nauw aan de ael gelieerde Belgische Moslim Democratische Partij stelt zich in haar politieke manifest op dezelfde manier teweer tegen het doorgeschoten individualisme en het ongebreidelde kapitalisme, om te pleiten voor actieve solidariteit, bescherming van primaire gemeenschappen zoals het gezin, wederopbouw van de verzorgingsstaat en zelfs staatseigendom van de belangrijkste productiemiddelen. Deze moslim-democraten komen op voor rechtvaardigheid, gelijkwaardigheid en solidariteit in een communitaristisch idioom dat niet veel afwijkt van dat van de sp (ael 2003; mdp 2003).

De januskop van het individualisme

Het gemeenschapsdenken werpt dus zijn schaduwen vooruit. Anderzijds valt niet te ontkennen dat ook het individualisme risico's met zich meebrengt, en dat het neoconservatieve en islamitische gemeenschapsdenken ons in dit opzicht voor grote uitdagingen stelt. Idealen als vrijheid, zelfontplooiing, autonomie, individualisme en non-conformisme zijn in hun historische uitwerking veel onbeheersbaarder en dubbelzinniger gebleken dan links doorgaans heeft willen erkennen (Peeters 2001; Kalma 2004: 63, 354). De vrolijke verdediging van die typische jaren zestig-en zeventig-idealen door bijvoorbeeld Femke Halsema of de Politieke Vrienden van de Jaren Zeventig moet dan ook worden gekruid met een grotere dosis zelfreflectie, pessimisme en zelfkritiek. Kunnen vrijmoedigheid en vrijzinnigheid niet gemakkelijk omslaan in 'alles zeggen wat je denkt', in respectloos kwetsen en beledigen? Was Theo van Gogh net als Pim Fortuyn in dit opzicht niet zowel een kind van de jaren zestig als een ontaarding ervan? Zijn fuck you-mentaliteit kan met recht worden gezien als een pervertering van het bohemianisme, het non-conformisme en de artistiekerigheid die sinds die tijd voor iedereen bereikbare levensdoelen zijn geworden. Een vrij ontplooid zelfgevoel ontaardt gemakkelijk in lange tenen, egocentrisme, onverschilligheid, narcisme, hufterig gedrag en zinloos geweld (dat beter kan worden gezien als een geindividualiseerde vorm van eerwraak). Economische keuzevrijheid slaat gemakkelijk om in consumentistisch kuddegedrag, waarin iedereen zijn best doet om via dezelfde aankopen modieus 'bij te blijven'. Het medialandschap is vergeven van zogenaamd authentieke beroemdheden die allemaal op elkaar lijken en op wie ook gewone mensen allemaal willen lijken, juist om zogenaamd zichzelf te kunnen zijn.

Links staat voor de taak om die duistere, ergerlijke en soms tragikomische keerzijden van het individualisme dieper en radicaler te doordenken. Het is dan ook te gemakkelijk om te zeggen dat de vrijheidsidealen van de jaren zestig en zeventig zijn bezoedeld door het calculerende neoliberalisme en de yuppen-mentaliteit ('lekker jezelf zijn') van de jaren tachtig en negentig. Er bestaan juist opvallende continuiteiten tussen beide tijdperken en beide versies van de hang naar persoonlijke ontplooiing en autonomie. Vele idealistische babyboomers uit de jaren zestig transformeerden zich in de jaren tachtig tot succesvolle ondernemers, die groot geld verdienden aan de onverwachte symbiose tussen het bohemianisme en het kapitalisme die zij zelf vormgaven. Niet voor niets modelleerde babyboomer Fortuyn de ideale politicus (die hij zelf wilde of dacht te zijn) zowel naar het 'rechtse' voorbeeld van de innovatieve, risicozoekende ondernemer als naar het 'linkse' voorbeeld van de dissidente, creatieve kunstenaar of intellectueel. Sinds de jaren tachtig heeft deze 'bohemisering' van de main-streamcultuur zich zodanig doorgezet dat burgerlijke en artistieke waarden zich ook in bredere kring met elkaar hebben verzoend. Het non-conformisme is zelfs zodanig vercommercialiseerd dat het de ideologische voedingsbodem is gaan vormen voor een nieuw soort individualistisch conformisme.

De kritiek van conservatieve en islamitische gemeenschapsdenkers op dit geperverteerde individualisme is grotendeels terecht. Links heeft zijn idealen van individualisme en non-conformisme onvoldoende dialectisch doordacht. Het moet zich realiseren dat goed en kwaad elkaar in dit opzicht veel dichter op de huid zitten. Alle hooggestemde politiekmaatschappelijke idealen kennen een donkere keerzijde, en kunnen daarom alleen 'oprecht worden geveinsd', dat wil zeggen terughoudend en met het nodige pessimisme worden verdedigd. Zij zijn al gauw 'te mooi om waar te zijn'. Ook het individualisme is in dit opzicht een dubbelzinnig, naar zijn aard ambivalent ideaal (Bussemaker 1993: 68-9). Het is dan ook even onvruchtbaar om het individualisme uit te roepen tot de bron van alle cultuurverlies, decadentie en radeloosheid, als om het als een onversneden hoera-woord te hanteren. Het recente Pleidooi voor individualisme van de Belgische liberale denker Dirk Verhofstadt spiegelt in dit opzicht de opvattingen van Verbrugge, die het kwaad juist ontwaart in een maatschappij die 'in het prediken van het vrije individu van geen kwaad wil weten'. Verhofstadt houdt op zijn beurt vrolijk vol dat individualisme een 'wezenlijk positieve kracht' is en niets te maken heeft met kwade zaken als onverschilligheid, egoisme, narcisme of hedonisme. In plaats van een door media en reclame opgedrongen zinloze verdoving, is het consumentisme in zijn ogen juist een uiting van keuzevrijheid in levensstijl en politieke voorkeur. Maar dit eenzijdige, blinde optimisme kan alleen maar worden volgehouden met behulp van een definitorische kunstgreep die het individualisme kunstmatig lossnijdt van zijn eigen duistere zelfkant (Verhofstadt 2004). Het eerste misverstand dat uit de weg moet worden geruimd is dan ook dat individualisme haaks staat op elke vorm van institutionalisering, gemeenschapsvorming of collectivisme. Het individualisme is niet uit zichzelf sociaal, maar moet juist worden gesocialiseerd. Vrijheid en autonomie zijn uiteindelijk maatschappelijke concepten, ook wanneer men ze aanroept om zich tegen maatschappelijke dwangverbanden te keren. Het is dan ook weinig vruchtbaar om de tegenstelling tussen het liberale individualisme en het groepsdenken van de andere ideologieen uit te roepen tot de enige politieke tegenstelling die er werkelijk toe doet (Verhofstadt 2005). Het uitgangspunt is het sociologische basisinzicht dat individuen en sociale groepen, gemeenschappen of instituties elkaar veronderstellen en niet los van elkaar kunnen worden gezien. Individuen worden gemaakt en gevormd door de gemeenschappen en tradities waarin zij worden geboren, en geen enkel individu is in staat te overleven en zich te ontplooien zonder de bescherming, de functionele arbeidsdeling en (vooruit) de 'bezieling' die alleen sociale verbanden kunnen leveren. Andersom kan er geen gemeenschap, instituut of collectief bestaan zonder dat zij van dag tot dag, zelfs van minuut tot minuut door levende individuen worden geproduceerd en aan de gang worden gehouden. Het is daarom zinloos om op een abstracte manier te willen vasthouden aan het primaat van het individu boven de gemeenschap of het omgekeerde primaat van de gemeenschap boven het individu. Zowel het individualisme als het gemeenschapsdenken verbindt immers een bepaalde opvatting van het goede of slechte individu met een opvatting over de goede of slechte gemeenschap.

Maar binnen die circulaire waarheid (individuen worden gemaakt en gedragen door hun gemeenschappen, die zij via hun dagelijkse handelingen zelf weer maken en dragen) kunnen natuurlijk verschillende accenten worden geplaatst. Terwijl gemeenschapsdenkers eerder de nadruk leggen op de onmisbaarheid van sociale cohesie en solidariteit voor de totstandkoming van de individuele identiteit en culturele verscheidenheid, zullen sociaal-individualisten eerder attenderen op de dwang die ook altijd uitgaat van collectieven en instituties, en de mogelijkheden onderzoeken voor individuen om die collectieve druk te verminderen of eraan te ontsnappen. Autonomie en persoonlijke vrijheid worden zowel mogelijk gemaakt als tegengewerkt door sociale collectieven, en zijn in sommige gevallen alleen te realiseren doordat individuen zich afzetten tegen de groep, de groep verlaten of deze opnieuw proberen uit te vinden. Sociale gemeenschappen zijn niet alleen sour- ces of the self (Taylor 1989), bronnen van persoonlijke identiteit, maar ook bronnen van de repressie van mogelijk afwijkende, nieuwe identiteiten. De individuele vrijheid wordt niet alleen geboren in de schoot van de gemeenschap en de traditie (de familie, het gezin, de democratische rechtsstaat), maar moet ook vaak op deze instituties worden bevochten (een generatieconflict, een scheiding, een verdere democratisering van de democratie). Vrijheid is een dubbelzinnig goed. Zij kan alleen opbloeien binnen sociale collectieven, maar wordt door diezelfde collectieven gemakkelijk onder druk gezet. Dit is de paradox van elke vorm van sociale samenwerking en institutionalisering. Elke vorm van collectieve actie brengt vanaf het eerste begin een vliegwiel op gang, waardoor ook vrijwillig aangegane sociale bindingen en verplichtingen een eigen leven gaan leiden en zich tegen hun deelnemers keren. Iedereen die wel eens een club, vereniging, bedrijf of politieke partij heeft opgericht zal hierover kunnen meepraten. Iedereen die een relatie aangaat, vriendschappen onderhoudt, een huwelijk sluit of een gezin sticht, ondergaat op een gegeven ogenblik de dwang en de zorg ervan, ook al is de relatie een gelukkige en voelt men zich er geheel in thuis. Betekenisvolle sociale relaties perken de autonomie en de keuzevrijheid per definitie in, terwijl zij tegelijkertijd een bevrijdend effect kunnen hebben - voor een deel juist als gevolg van die beperkingen (Schwartz 2004). Sociale instituties zijn dan ook altijd tegelijkertijd 'vrijheidswerken' en 'gevangeniswerken' (Beerling 1964). Dat elke vorm van institutionalisering onmiddellijk het risico van vervreemding in zich draagt, en dat individuen zich daarom altijd zullen moeten wapenen tegen hun eigen sociale en politieke maakwerk, is misschien wel het belangrijkste inzicht van het klassieke anarchisme.

Het is dus een misverstand om sociaal-individualisten aan te wrijven dat zij gekant zijn tegen collectieve identiteiten of de realiteit ervan zouden ontkennen. Het gaat eerder om de gronden waarop die identiteiten worden opgebouwd en de manier waarop zij worden beleefd. Een individualist zoals De Kadt laat hierover geen misverstand bestaan. We moeten volgens hem niet vervallen in de 'extremisten-fout'

om, na de ervaringen met het bolsjewisme en fascisme, het hele collectivisme te verwerpen en het socialisme vanwege zijn 'collectivistische stank' af te wijzen. Daarmee miskent men 'de dwingende noodzakelijkheid van standaard en norm, van ordening en plan en dus van collectieve regeling van nagenoeg de gehele (materiele) verzorging der mensen'. Collectivisme als eredienst van volk, ras, klasse of gemeenschap is een ziekelijk verschijnsel. Maar het collectivisme als zakelijke regeling is 'precies zo "stinkend" als het bevolkingsregister, de leerplichtwet, de keuringsdienst of een van die duizend andere "dwangbuizen" die men de moderne mens in cultuurlanden omdoet, en waartegen de kleine individualistjes altijd sputteren, terwijl iemand met werkelijke individualiteit zich niet kleiner voelt, omdat hij duizend kleinigheden, waaraan hij anders z'n tijd moet verknoeien en z'n individualiteit moet verspillen, door collectieve regelingen ziet opgelost'

(De Kadt 1980: 216-17).

De motoriek van de cultuur school volgens De Kadt juist in het dynamische evenwicht tussen collectivisme en individualisme, waarbij geen van beide krachten 'totalitair' mocht worden, ofschoon de bepaling van de voorwaarden van dit evenwicht alleen in de sfeer van het individualisme kon geschieden. Tegen alle sociologische mystiek in moest worden vastgehouden dat de rechten van de collectiviteit steeds een afgeleide waren van de individuele rechten, en dat geen collectief iets anders was dan de resultante van individuele krachten. Het dynamisch evenwicht tussen collectivisme en individualisme nam daarmee ook de vorm aan van een wisselwerking tussen een naar zekerheid en veiligheid zoekende massa en een zoekende, onzekere elite. Juist het collectivisme was nodig om de massa zekerheid te bieden, terwijl de elite die massa door haar non-conformisme steeds zou moeten uitdagen om haar culturele grenzen te verleggen. Het democratisch socialisme streefde in die zin naar een wereld 'die in de materiele, organisatorische sfeer een wereld van matiging moet zijn om in de individualistische, intieme en geestelijke sfeer een wereld van vermetelheden en verrassingen te kunnen zijn' (De Kadt 1980: 218-22, 277, 309).

Ook De Kadts tijdgenoot Menno ter Braak waarschuwde tegen een kunstmatige tegenstelling tussen individu en collectief. Als literair essayist richtte hij zijn kritiek vooral op het artistieke individualisme dat zichzelf als een 'parelende uitzondering' beschouwde en zich overgaf aan een arrogante 'cultus van de Eenzame Man'. Zelfs de meest gedurfde individualistische rebel was volgens hem uiteindelijk niet veel meer dan 'een onderdeel van een groep, een rimpeltje ergens op een stroom, een cijfer-factor in een statistiek'. Het individualisme werd volgens Ter Braak aanmatigend zodra het zich meende te hebben geemancipeerd van de massabewegingen 'door zijn toewijding aan het verschil en de afkeer van de gemeenplaats.' Maar zolang het de 'ijdele afzondering'

niet tot deugd proclameerde en ook de bereidheid tot 'sociale medeplichtigheid' insloot, was er geen reden om een 'wanhoopstegenstelling' te cultiveren tussen collectivisme en individualisme. Het enige wezenlijke verschil tussen een collectivist en een individualist was dat de collectivist zijn deelhebben aan de massa op een geexalteerde manier beleefde (Ter Braak 1949: 171). Het sociaal-individualisme kan ook in verband worden gebracht met de meer socialistische en cooperatieve stromingen binnen het anarchisme, zoals internationaal vertegenwoordigd door Pierre-Joseph Proudhon en Michail Bakoenin en hier te lande door Arthur Lehning en Anton Constandse. De Kadt werd in zijn jonge jaren sterk beinvloed door Oscar Wilde's anarchistische geschrift Individualisme en Socialis- me. Ter Braaks sympathieen voor het anarchisme zijn bekend (Hanssen 2003: 249-51). In een brief aan Lehning koos hij voor Bakoenin boven Marx (net zoals hij in Politicus zonder partij koos voor Nietzsche boven Freud) en noemde hij het anarchisme 'inderdaad de enig mogelijke politiek met partij voor ons, juist omdat het van premissen uitgaat die volstrektheid, opbouw vanonderaf, eisen... Als ik partij moet kiezen, kies ik het anarchisme'. Maar, zo voegde hij onmiddellijk toe, 'ik kan mijn kritiek op de fundamenten niet kwijtraken' (Lehning 1999: 7879, 87-88). Constandse gebruikte op zijn beurt de uitdrukking 'klassenloos individualisme' voor een vorm van individualisme die niet tegenover de samenleving stond, maar het ideaal predikte van de zelfgekozen samenleving, van het vrijwillig aangeknoopte verband: 'Geestelijk was het individualisme van grote betekenis voor de evolutie. Maar zijn denkbeelden en idealen konden slechts worden bevorderd voorzover collectiviteiten daartoe bereidheid en vermogen toonden te bezitten. En aldus is individuele vrijheid toch een sociaal ideaal... Mensen die vrij willen zijn hebben behoefte aan een vrije gemeenschap. Zonder dit ideaal lopen zij gevaar neurotici te worden' (Constandse 1983: 179, 186, 190). Maar de meest klassieke en klinkende formulering van het sociaal-individualisme is paradoxaal genoeg afkomstig van een van de felste tegenstanders van het anarchisme (en voorstanders van een collectivistische politiek), die in zijn samen met Friedrich Engels geschreven Communistisch Manifest voorspelde dat de burgerlijke klassenmaatschappij uiteindelijk zou plaatsmaken voor een associatie 'waarin de vrije ontwikkeling van ieder de voorwaarde is voor de vrije ontwikkeling van allen' (Marx en Engels 1971: 66).

Lichte en zware gemeenschappen

Een intrigerende bijdrage die zowel ruimte maakt voor de terechte kritiek op de doorgeschoten en in haar tegendeel verkeerde individualisering, maar tegelijkertijd oog heeft voor de keerzijde van doorgeschoten moralisme en culturele groepsdwang, is het idee van 'lichte gemeenschappen' dat is gelanceerd door de aan GroenLinks gelieerde denkers Jan Willem Duyvendak, Menno Hurenkamp en Jos van der Lans. Zij bewandelen hiermee een interessante middenweg tussen het moralistische gemeenschapsdenken a la Balkenende, Verbrugge en Spruyt (en Marijnissen en de ael) en het eendimensionale marktliberalisme en consumentisme van de vvd en sbs6. Tegen de eersten brengen zij in dat de individualisering lang niet zover is voortgeschreden dat de sociale cohesie ernstig gevaar loopt en de maatschappij dreigt uiteen te vallen. In dit opzicht moet de individualisering volgens hen als een mythe worden beschouwd. Nederlanders vertonen een hoge mate van onderlinge consensus (die overigens een progressieve en individualistische toonzetting heeft) en een hardnekkig groeps-of zelfs kuddegedrag. Dezelfde analyse richten zij vervolgens tegen het harde nutsliberalisme. Het door de markt en de media gepropageerde beeld van volstrekt zelfstandige, vrij kiezende individuen is immers in hoge mate een drogbeeld. Het is een ideologie die precies het tegenovergestelde bewerkstelligt van wat zij belooft, namelijk keuzedwang en commercialistisch kuddegedrag. Het idee van lichte gemeenschappen ( communities lite) onderstreept daarmee zowel de onontkoombaarheid van groepsbindingen en collectief gedrag als het collectivisme en de groepsdwang die wordt uitgeoefend door zware of fundamentalistische gemeenschappen. Hoewel de auteurs veel werk maken van de mythe van de individualisering, wordt hun idee van de lichte gemeenschap wel degelijk aangeblazen door een individualistisch ideaal. Het moderne groepsgedrag dat zij beschrijven betreft immers een nieuw type gemeenschappen, die in plaats van bijeen te worden gehouden door de sterke, permanente banden van familie, klasse en religie worden samengesteld uit de zwakke, lossere bindingen zoals die kenmerkend zijn voor lat-relaties, vriendschapsnetwerken, msn-groepen of smaakculturen (zoals die van skaters, gabbers, alto's of Lonsdalers). Moderne lichte collectieven veronderstellen een hoge mate van keuzevrijheid en individualiteit. Zij zijn minder intens, omvattend en verplichtend: geen verwantschappen voor het leven, maar lidmaatschappen die je kunt opzeggen. Zij worden gekenmerkt door 'dynamiek en flexibiliteit, door vrijwillige verbintenis met op ieder moment de mogelijkheid om de groep te verlaten, door openheid en nieuwsgierigheid naar de buitenwereld en een minimum aan gedragsregels' (Duyvendak en Hurenkamp 2004: 218). Niet voor niets adviseert Ayaan Hirsi Ali moslima's die hun familie en/of man willen verlaten dat ze vrienden moeten maken (Hirsi Ali 2004: 69). Het individualisme is in dit opzicht geen fabel of mythe, maar valt onmiddellijk samen met een nieuw gemeenschapsideaal. Zware gemeenschappen en gulzige instituties, die aandringen op eenheid, loyaliteit, consensus en normaliteit, krijgen concurrentie van lichte gemeenschappen met zwakkere bindingen en lagere toegangsdrempels, die meer inwendige diversiteit en eigen initiatief bevorderen en gemakkelijkere exit-opties bieden. Volgens de socioloog Richard Florida is deze verschuiving van kleine homogene groepen met sterke bindingen naar grotere, meer heterogene groepen met zwakke bindingen een basisgegeven van de moderne tijd. Dat wil niet zeggen dat individuen een leven gaan leiden zonder de banden van familie, gezin, kerkgenootschap, buurt of werk. Maar wel krimpt de schil van dergelijke bindingen geleidelijk in en neemt het aantal zwakke bindingen toe. De sociale afhankelijkheid verdwijnt niet maar verandert van karakter doordat men zich verbindt met een groter aantal losser samenhangende netwerken. Volgens Florida zijn die lossere verbanden in de huidige tijd effectiever dan sterkere, omdat zij meer open staan voor de buitenwereld, een groter arsenaal van hulpbronnen mobiliseren, en in die zin broedplaatsen zijn van creativiteit. Zij maken een snelle toetreding van nieuwe mensen en een snelle absorptie van nieuwe ideeen mogelijk. Terwijl individualisme, non-conformisme en excentriciteit in zware, gesloten gemeenschappen nauwelijks worden getolereerd, worden die kwaliteiten in lichte gemeenschappen met zwakke bindingen juist geactiveerd en beloond (Florida 2002: 276-81). Dit nieuwe gemeenschapsideaal vormt een onmisbaar ingredient van het sociaal-individualisme. Lichte gemeenschappen zijn de voortzetting van het liberalisme met andere, collectieve middelen (Duyvendak en Hurenkamp 2005). Overigens is dit niet per se strijdig met het aangaan van hechte emotionele banden en sterke loyaliteiten, zoals in het geval van liefdesrelaties, vriendschappen, familierelaties, of zelfs gehechtheid aan de politieke en nationale gemeenschap (Prins 2005). Een zwak voor Nederland is echter iets anders dan de intense, allesverplichtende vorm van loyaliteit aan land en volk zoals die wordt geeist in klassieke vormen van nationalisme, en die wordt ondersteund door biologische metaforen van bloedverwantschap, erfelijkheid en endogamie. De Marokkaanse overheid definieert het staatsburgerschap bijvoorbeeld nog steeds als een erfelijk grondrecht dat men niet vrijwillig kan opgeven of kwijtraken. De nieuwe liberale Turkse strafwet stelt 'belediging van de Turkse identiteit' nog steeds strafbaar met drie jaar cel. In contrast hiermee kan ook Nederland beter als een community lite worden beschouwd. In plaats van assimilatie te eisen aan een zwaar opgetuigde Nederlandse identiteit, zouden we moeten nagaan welke minimaal gedeelde praktijken, normen en waarden nodig zijn om het vreedzaam samenleven op dit grondgebiedje mogelijk te maken (Duyvendak en Hurenkamp 2004: 218). Daarom bewijst het ideaal van de lichte gemeenschap ook goede diensten als het gaat om de integratie van vreemdelingen of minderheden voor wie de individualisering in sommige gevallen nog helemaal moet beginnen. Gemeenschappen waarbinnen familie-loyaliteit, bloedverwantschap en een zwartekousenreligie de belangrijkste criteria vormen van eigenheid en vreemdheid, kennen een strak keurslijf van tradities en gewoonten, een strenge seksuele moraal, een scherpe sociale controle, een cultuur van roddel en achterklap, en praktijken van uitstoting van degenen die de eer van de gemeenschap hebben aangetast. Tot de ernstige risico's van dergelijke gemeenschappen behoren praktijken van eerwraak, gedwongen uithuwelijking, besnijdenis en huiselijk geweld. Maar deze zware gemeenschappen worden niet verlicht door ze een shortcut naar de Verlichting aan te bieden. In plaats van een abstracte vorm van individualisme te prediken die de leden ervan oproept tot uittreding en geloofsafval, kan men zich beter bezinnen op de vraag hoe de interne differentiatie van deze gemeenschappen kan worden bevorderd, zodat de vrijheidsgraden van individuen in de vorm van voice en van exit kunnen worden verruimd (Duyvendak en Hurenkamp 2004: 218-22). Eerder dan via bestrijding en afwijzing kan die verlichting worden bevorderd door de verruiming van onderwijsen arbeidsmarktkansen en het tonen van een andere, vrijere en daardoor verleidelijke manier van leven (Prins 2005). 

Non-conformisme: mythe of grensbegrip?

Net als het individualisme wordt ook de scherpere vorm ervan, het nonconformisme, bekritiseerd als een mythe die veel kwaad heeft aangericht en inmiddels in zijn tegendeel is omgeslagen. Volgens de publicist Hendrik-Jan Schoo was deze oorsprongsmythe van de jaren zestig van meet af aan ideologisch beladen en werkelijkheidsvreemd, en is Nederland sinds die tijd alleen maar conformistischer geworden. Niet langer varend op een innerlijk normatief kompas, richt de moderne burger zich voortdurend op wat 'in' is, op de sociaal bemiddelde waarheid van het moment. Individualisme en non-conformisme zijn daardoor tot koopwaar gereduceerd: 'Aangevuurd door de commercie spiegelt de extraverte, other-directed neoburger zich tot op de dag van vandaag aan de bohemien, die ideaaltypische individualist en non-conformist. Rebel without a cause, maar godlof wel in de laatste spijkermode.' De democratisering van het non-conformisme bracht leeghoofdige bohemian masses voort: 'drugs, dance, tatoeages en piercings voor allen (vanaf 13 jaar)'. Denk bijvoorbeeld aan het 'angstvallig conformisme van ouders die vrezen dat zij hun kinderen met eventuele verboden hun rechtmatige dosis non-conformisme zullen onthouden'. Ook het politieke landschap vertoont sinds de nadagen van de verzuiling een verstikkende intellectuele uniformiteit, die vooral op het conto moet worden geschreven van de linkse politieke correctheid. Al met al is het onzinnig en lichtzinnig om het non-conformisme alsnog tot leidende waarde van een nieuwe progressieve beweging uit te willen roepen (Schoo 2004).

De kritiek van Schoo loopt zodoende gelijk op met de kritiek op de doorgeschoten individualisering van zowel linkse (Elchardus, Cuperus, Marijnissen), rechtse (Kinneging, Spruyt, Verbrugge) als islamitische gemeenschapsdenkers. Wat is inderdaad de betekenis van individualisme en non-conformisme in een commerciele mediacultuur waarin iedereen uniek en origineel denkt te zijn (volgens de bekende Chesterfield-reclame: You are an original)? 'Cool' is tegenwoordig het tonen van een afwerende, non-conformistische buitenkant die een conformistische binnenkant moet verhullen (Peeters 2001: 80). Hoe moet je in vredesnaam anders zijn in een maatschappij waarin iedereen apart wil zijn, anders dan alle anderen? Zijn keuzevrijheid, autonomie en authenticiteit dan niet meer dan illusies en drogbeelden die worden aangewakkerd door cynische marktmeesters, reclamejongens en opiniemakers die de alomtegenwoordige zucht naar originaliteit misbruiken voor het scheppen van valse behoeften en nieuwe, geniepige vormen van sociale controle? Inderdaad moet deze principiele kritiek op de manier waarop het media-kapitalisme de jaren zestig-idealen van individualisme en non-conformisme heeft geperverteerd en naar zijn hand gezet, uiterst serieus worden genomen. Maar die welkome en noodzakelijke ontnuchtering houdt niet in dat die idealen definitief van hun zeggingskracht worden beroofd.

Het individualisme en non-conformisme kunnen daarentegen juist worden verdiept en gelouterd door het besef van hun ideologische werking en hun perverse zelfkant in te bouwen in een meer complete en genuanceerde versie van beide idealen. De door Schoo gesignaleerde democratisering van het non-conformisme en de voormalige elitewaarden van het bohemianisme staat niet louter in dienst van een alzijdige commercialisering en een populistische ik-cultuur, maar heeft een verderstrekkende en complexere betekenis. De terechte constatering dat het individualisme is vercommercialiseerd en verplat zou juist een aansporing moeten zijn om aan dit door markt en media gedicteerde kuddegedrag te ontsnappen. De idealen van persoonlijke autonomie en authenticiteit zijn immers heel goed inzetbaar tegen dezelfde kapitalistische massaproductie van stijlen, smaken en opvattingen die er anderzijds zo handig op inspeelt. Zij voeden het verzet tegen marktconforme definities van het ideale individu zoals die door commercie en reclame worden voorgespiegeld (ben ik wel cool genoeg, zonder navelpiercing of het laatste model i-Pod of mobiele telefoon?). Zij suggereren dat je ook anders kunt zijn, een ander, vrijer leven kunt leiden. No Logo: dit verzet kan beginnen met het aankweken van een soort merkonverschilligheid of brand-bewusteloosheid waarbij je individualiteit niet langer afhankelijk is van het scoren van een Vuitton-tasje, een Police-zonnebril of een jurkje van Dolce & Gabbana. Om nog maar te zwijgen van een nieuw paar borsten of billen naar het model van Pamela Anderson en/of Jennifer Lopez.

Vrijheid kan met andere woorden ook worden gezien als een effect van matiging van behoeften, eisen en verwachtingen (Esser 2004). Gezien de cumulatieve kosten van een steeds toenemende keuzevrijheid, zijn vrijwillige eenvoud, downshifting, onthaasting en consumptieve zelfbeperking rationele middelen om het eigen welzijn te vergroten. Afzien van een auto, 'zachter werken', minder verdienen en soberder leven leveren winst op in de vorm van minder stress, meer vrije tijd, minder consumptieverdwazing en minder statusangst. Juist de markt is een wereld van onbegrensde keuzes, waarin alles maximaal moet worden beleefd en bereikt, en waarin 'goed genoeg' dus nooit goed genoeg kan zijn (Schwartz 2004). Als conformisme voortvloeit uit de onafgebroken vergelijking met de status en de statussymbolen van anderen zoals die door reclame en televisie worden uitgestraald, bestaat werkelijk non-conformisme uit het verzet tegen de allesnivellerende marktdwang, de alomtegenwoordige cultus van de beroemdheid en de meritocratische ideologie die beide ondersteunt. Om tegen dit culturele complex te kunnen rebelleren zijn een grote mentale kracht en veel doorzettingsvermogen vereist. Als rebellie in een modeartikel is veranderd, dan vergt een eigentijds non-conformisme dat men ook tegen deze nieuwe trend en nieuwe conventie in durft te gaan. Het recht op anders zijn, op afwijking van de norm is in dit licht veel meer dan een tragische illusie van goed afgerichte consumenten die zichzelf even uniek en apart achten als alle anderen. Het is nog steeds een ideaal dat verstikkende groepsculturen losser maakt en conformisme bestrijdt, ook wanneer dit met een paradoxaal beroep op dezelfde idealen aan een massapubliek wordt opgedrongen (via de merken-terreur, of de terreur van het eeuwig jong-zijn). Non-conformisme is dan ook geenszins een houding die alleen betekenis heeft voor een kleine smaakelite die zichzelf hoog verheven acht boven het smakeloze klootjesvolk. Zoals al eerder opgemerkt, is het recht op afwijkend gedrag onmisbaar om het bredere ideaal van een kleurrijke, dynamische en pluriforme samenleving diepgang te verlenen. Een vrije en tolerante maatschappij koestert zijn marges, dissidenten, vreemdelingen en randfiguren, niet in de laatste plaats om cultureel conservatisme en stagnatie tegen te gaan en zichzelf voortdurend opnieuw uit te vinden. Zonder vrijzinnigheid en dissidentie heerst ook in het intellectueel-politieke denken de conformistische correctheid en blijft de vrijheid van meningsuiting een wassen neus. Het recht op anders zijn zorgt ervoor dat iedereen onbevangener komt te staan tegenover bestaande instituties, ze durft te bevragen en ermee durft te experimenteren, in plaats van ze klakkeloos te accepteren omdat ze nu eenmaal bestaan.

Het is een oude sociologische waarheid dat niet alleen technologische, maar ook culturele, sociale en politieke vernieuwingen vaak afkomstig zijn uit de marge, en door marginale figuren op de meerderheidsopinie en de 'leidcultuur' moeten worden bevochten. De opkomst en ondergang van Fortuyn - die deze gedachte als een soort lijfspreuk hanteerde - is hier een recent en dramatisch voorbeeld van. Het optreden van klokkenluiders als Paul van Buitenen of Ad Bos levert een andere illustratie van hetzelfde mechanisme. Het is dan ook voorbarig en contraproductief om het non-conformisme iedere maatschappelijke functie te ontzeggen. Natuurlijk is het moeilijk voor te stellen dat deze romantiek een allesomvattende grondslag levert voor maatschappelijke ordening. Anderzijds moet niet worden onderschat hoe sterk nonconformistische waarden inmiddels zijn verankerd in het hart van de moderne innovatiegestuurde economie. Een nieuwe 'creatieve klasse' van bourgeois-bohemians omarmt een artistieke en hedonistische ethiek, waarin individualistische waarden een centrale plaats innemen. Voor een deel past dit natuurlijk in de hiervoor gesignaleerde trend van uiterlijke rebelsheid die een innerlijke modegevoeligheid afdekt (Peeters 2001: 55 e.v.). Maar daarmee is niet alles gezegd. Als er inderdaad een functioneel verband bestaat tussen non-conformisme en innovatie, en als creativiteit in plaats van productiviteit de belangrijkste aanjager is geworden van het concurrentievermogen en de economische groei, dan is een geindustrialiseerde of geinstitutionaliseerde vorm van nonconformisme een onmisbaar hulpstuk geworden van de moderne kennismaatschappij.

Wat is de opbrengst van de voorgaande overwegingen? Een gelouterd of sophisticated individualisme dat zijn eigen zelfkant heeft leren kennen en niet langer vervalt in een abstracte tegenstelling tussen individu en gemeenschap. Het sociaal-individualisme is een opvatting die zware, gesloten gemeenschappen zoveel mogelijk wil veranderen in lichte, open gemeenschappen. Er is geen liberaal die nut en noodzaak van sociabiliteit en gemeenschapsvorming ontkent, en geen enkele communitarist die niet uitgaat van de waarde van individualiteit, autonomie en diversiteit als bouwstenen van moderne gemeenschappen (Schuyt e.a. 2003: 153-54; Groenveld e.a. 1995). Zowel individualisten als gemeenschapsdenkers moeten zich daarom sterker bewust worden van de schaduwzijden en de normatieve complexiteit van hun eigen maatschappelijk ideaal. Vrijheid is lang niet altijd blijheid, en gemeenschap lang niet altijd warm. Geen van beide zijn 'heilig'. Het is een goede conservatieve gedachte dat goed en kwaad elkaar dichter op de huid zitten dan vaak wordt aangenomen, en elkaar zelfs in zekere opzichten veronderstellen en voortbrengen. Dat wil zeggen dat alle idealen hun utopische stelligheid verliezen, en dat het gelijk van de tegenstander conscientieuzer moet worden opgenomen in het eigen gelijk. Na deze dialectische nuancering resteert wel degelijk een normatieve keuze, in mijn geval voor een verlicht, realistisch en zelfs pessimistisch getint individualisme dat door de conservatieve kritiek is heengegaan, maar er wel aan de andere kant weer is uitgekomen. Een individualisme dat zijn eigen afgrond heeft leren kennen, maar niettemin trouw blijft aan zijn oorspronkelijke impuls. Door die ontnuchtering wordt het eigen gelijk op de goede manier verzwakt en kwetsbaar gemaakt: het wordt niet afgeschermd van kritiek maar juist opengesteld voor meningsverschil en verdere nuancering. Het conservatieve besef van de nabijheid van goed en kwaad kweekt bescheidenheid en tempert al te hooggespannen verwachtingen over de maakbaarheid van mens en maatschappij. Die zwakke fundering van het eigen gelijk past bij de lichte gemeenschap die individualisten ook op het vlak van het wetenschappelijk denken en de politieke moraal met elkaar willen vormen.

De matrix: Banning versus De Kadt

Dit hoofdstuk is niet compleet zonder een beknopt overzicht van de linkse gedachtevorming over de balans tussen individu en gemeenschap in Nederland in de periode na de Tweede Wereldoorlog. Het is niet moeilijk vast te stellen dat op de langere termijn het soortelijk gewicht van het individualisme binnen dit begrippenkoppel geleidelijk toeneemt en het gemeenschapselement navenant verzwakt. De gehele geschiedenis van de sociaal-democratie kan in feite worden geschreven volgens de leidraad van een geleidelijke liberalisering van het socialisme, of van een telkens opnieuw ingezette poging om socialisme en liberalisme met elkaar te verzoenen. Op het internationale vlak is daarvan al sprake sinds Eduard Bernsteins omschrijving van de sociaal-democratie als 'georganiseerd liberalisme', Jean Jaures' opvatting van het socialisme als 'ontwikkeld en voltooid individualisme' en Hendrik de Mans poging om een productieve synthese te vinden tussen de beginselen van individuele vrijheid en sociale eenheid of die van concurrentie en solidariteit. In dit opzicht is het democratisch socialisme altijd al op weg geweest naar een Derde Weg.

Ook voor de 'rode dominee' Willem Banning, de eigenlijke ideologische grondlegger van de PvdA en een volgeling van zowel Jaures als De Man, was de persoonlijke vrijheid van groot gewicht. Maar binnen zijn sterk ethisch-christelijke opvatting van het socialisme gaf de solidaire gemeenschap uiteindelijk de doorslag. Het socialistisch personalisme, waarmee Banning zijn stempel drukte op de doorbraakbeweging nvb en de in 1945 opgerichte PvdA, hield in dat individu en gemeenschap onverbrekelijk waren verbonden, maar ook dat de persoonlijke waarde van ieder mens pas kon worden gerealiseerd in verantwoordelijkheid en dienstbaarheid jegens de volksgemeenschap. Het individu stond in zijn opvatting tegenover de persoon: individuen werden pas personen doordat zij wortelden in de gemeenschap en groeiden in de 'ontmoeting' met andere personen. Deze ethische personengemeenschap contrasteerde daarmee met het liberale of 'anarchistische' individualisme, dat door hem werd gedefinieerd als de misvatting 'dat de maatschappij is opgebouwd uit individuen, en dus naar het recht der individuen behoort te worden ingericht' (Banning 1960: 133; 1956). Bannings communitarisme en solidarisme brachten hem dan ook in conflict met de meer libertaire, individualistische en zakelijke variant van het socialisme die vanaf de jaren dertig werd ontwikkeld door De Kadt. Terwijl Banning alle nadruk legde op waarden als rechtvaardigheid, verantwoordelijkheid, broederschap en solidariteit, redeneerde De Kadt sterker vanuit het primaat van het individu, en prees de deugden van culturele, politieke en economische concurrentie. Zijn 'zakensocialisme' toonde zowel een sterkere antimoralistische inslag als een grotere waardering voor de liberale dynamiek van markt, ondernemerschap en particulier initiatief, zonder de noodzaak van een collectieve regeling van de solidariteit te ontkennen. Waar Banning een normatieve conceptie van burgerschap als gemeenschapsdienst omarmde, koos De Kadt voor een meer 'ondernemende' opvatting die grensde aan een artistiek getint nonconformisme.

In de Nederlandse politieke geschiedenis is het liberaal-socialisme van De Kadt aanvankelijk veel minder prominent geweest dan het christelijke communitarisme van Banning. Zowel het beginselprogramma van 1947 als dat van 1959 werd nog sterk door Bannings sociaal-personalisme gedomineerd. Tekenend is dat De Kadt zich in een kritisch commentaar op het eerste programma afzette tegen de sterke nadruk op gelijkheid, ordening en gemeenschapszin, die naar zijn inzicht de democratische pluriformiteit konden bedreigen. Het socialisme als 'georganiseerde gemeenschapseconomie' was in zijn ogen vooral een vervolmaking van de democratie, en had als doel een wereld 'waarin de veelvormigheid en de veelheid van gevoelens en smaken en inzichten voeren tot een bestaan dat steeds nieuwe mogelijkheden biedt en kan blijven bieden'. Het socialisme was voor hem niet zozeer het rijk van de gelijkheid als wel het rijk van de vrijheid (gecit. Tromp 2002: 289).

Die balans tussen vrijheid en gelijkheid vormde de inzet van een reeks ideologische debatten die in het begin van de jaren vijftig werden gevoerd naar aanleiding van het 'planrapport' De Weg naar Vrijheid (1951). Ook in dit rapport werd het socialisme omschreven als een beweging die de kapitalistische maatschappij wilde hervormen tot een gemeenschap van vrije mensen: 'uiteindelijk is alle arbeid op staatkundig, sociaal en economisch gebied middel en de vorming van vrije mensen...

doel'. Maar de hier bedoelde vrije mens was nadrukkelijk niet de mens 'die zichzelf tot maatstaf aller dingen stelt'. Het rapport hield zich verre van 'anarchistische' en 'individualistische' gedachtesystemen die uit het oog verloren dat 'het ware mens-zijn steeds verantwoordelijk-zijn in zich sluit'. Die verantwoordelijkheid was dubbel, want zij gold zowel voor de ontplooiing van het eigen wezen als tegenover medemens en gemeenschap. Persoonlijke zelfontplooiing moest in evenwichtige mate zijn gekoppeld aan 'dienst aan de gemeenschap in opoffering en verantwoordelijkheid'. Een van de hoofddoelstellingen van het Plan was dan ook 'gelijke kansen voor een ieder tot ontplooiing van de persoonlijkheid in de gemeenschap' (Vos e.a. 1951: 9-13).

De confrontatie tussen het personalisme van Banning en het individualisme van De Kadt werd voortgezet in een aantal grondslagendebatten, die in 1953 verbatim werden verslagen in het denkblad Socialisme

& Democratie (Pels 1993: 190-94). De Kadt zette deze debatten fors in door te stellen dat de democratische vrijheidsgedachte de kern vormde van het socialisme, en voorrang diende te hebben boven 'het dierbare praalwoord gerechtigheid'. Die boosaardige formulering zorgde voor een fel meningsverschil met de 'ethischen' onder leiding van Banning, die De Kadt beschuldigden van een knieval voor het neoliberalisme. 

'Vrijheid' was voor hen niet het karakteristiek onderscheidende van het socialisme tegenover het liberalisme; het socialisme was daarentegen onlosmakelijk verbonden met het ideaal van sociale rechtvaardigheid. De Banningianen toonden zich ook duidelijker voorstander van socialisatie en planmatige ordening, terwijl De Kadt deze maatregelen als volstrekt pragmatisch opvatte. Bovendien associeerde hij het gerechtigheidsideaal met gevoelens van sociale rancune en met 'het pogen tot gelijkschakeling van alle maatschappelijke posities'. Opvallend is dat Joop den Uyl, de toenmalige directeur van het wetenschappelijk bureau, en een bewonderaar van zowel Banning als De Kadt, geen duidelijke tegenstelling zag tussen beide partijen, en in het prioriteitsdebat over vrijheid versus gelijkheid c.q. gerechtigheid een nogal pragmatische middenkoers aanhield. Het beginselprogramma van 1959, dat vooral door Banning en Den Uyl was opgesteld, voerde dan ook 'vrijheid gebonden aan gerechtigheid' als centraal motto. Het beginselprogramma van 1977 liet in dit opzicht een duidelijke breuk met het verleden zien. Die breuk was echter lang niet zo dramatisch als zij door de vele kritici van dit ten onrechte verguisde programma werd voorgesteld. Het is waar dat er in 1977 weinig meer resteerde van het ethisch en religieus geinspireerde gemeenschapsdenken a la Banning, en dat het solidariteits-en gelijkheidsdenken in een meer zakelijke, marxistische richting werd bijgebogen. Die collectivistische en etatistische toonzetting, die een terugval in oude vormen en gedachten deed vermoeden, verhulde echter nauwelijks dat de gewichtsverdeling tussen individu en gemeenschap zich sterk had gewijzigd ten gunste van het individualisme. De individualisering en het individualisme werden op die manier losgemaakt uit hun communitaristische omhulsel en verbonden met een radicaal streven naar socialisatie en herverdeling, die werden gezien als noodzakelijke materialiseringen van deze pluriforme democratie: 'het demokratisch-socialisme stelt zich een zodanige herverdeling van kennis, arbeid, inkomen en macht ten doel dat alle mensen in staat zijn zich zelfstandig te ontwikkelen en in vrijheid te ontplooien'.

De in het oog lopende collectivistische elementen in het programma van 1977 hebben er vaak toe geleid dat het als ouderwets-marxistisch werd afgeboekt, terwijl werd onderschat in hoeverre het tegelijkertijd werd geinspireerd door de culturele vrijheidsidealen van de jaren zestig en zeventig, die vooral werden binnengesluisd via het feminisme. Terwijl de programma's van 1947 en 1959 bijvoorbeeld nog spraken over de fundamentele betekenis van huwelijk en gezin als exemplarische gemeenschapsvormen, was in 1977 eerder sprake van de (fiscale etc.) afschaffing ervan. Hoewel de spanningsverhouding tussen vrijheid en gelijkheid binnen dit 'libertaire marxisme' bleef bestaan, werd de verzoening tussen beide idealen in elk geval gezocht aan gene zijde van het door Banning geinspireerde normatieve personalisme. Het is daarom niet onverwacht dat Den Uyl, die het programma van 1977 met frisse tegenzin aanvaardde, in een kritische terugblik opmerkte dat de gelijkwaardigheid ten onrechte werd verdrongen door de gelijkheid, en dat wel de individualisering maar niet de gemeenschapsvorming als doelstelling werd opgevoerd (Tromp 2002: 400).

Het progressieve spectrum

Met het wegebben van de culturele revolutie van de jaren zestig en zeventig werd de dubbele erfenis van het cultuursocialisme opnieuw ontdekt, en werden zowel het gemeenschapsdenken van Banning als het sociaal-individualisme van De Kadt gered van de neo-marxistische verguizing die beide gelijkelijk had getroffen. In de jaren tachtig was het vooral Paul Kalma's kritiek op het centralisme van de interventiestaat en zijn pleidooi voor een liberaal socialisme die de erfenis van De Kadt veiligstelde. De sociaal-democratie moest in zijn opvatting optreden als de pragmatische organisator van de liberale samenleving en de vrije markt, en zowel het cultureel individualisme als het economisch kapitalisme nadrukkelijker aanvaarden. Tegelijkertijd diende zich een gemoderniseerd gemeenschapsdenken aan, via ook in internationale kring bediscussieerde communitaristische en neorepublikeinse ideeen over burgerschap. Dit burgerschapsidioom was zakelijker van toon en kon meer individualisme absorberen dan toelaatbaar was in de nog sterk op de Nederlandse traditie toegesneden gemeenschapsethiek van Banning.

Hoewel het communitaristische denken tijdens het leiderschap van Kok nog veel aanhang genoot, keerde de ideologische polariteit van de jaren vijftig niet met dezelfde intensiteit terug. Dat kwam niet alleen doordat het harde neoliberalisme ook buiten de sociaal-democratie bezig was op alle fronten veld te winnen, maar ook omdat het gehele ideologische spectrum in snel tempo begon te vervagen. Het netto-effect was de geleidelijke opmars van een neoliberaal pragmatisme met een rood randje van sociale rechtvaardigheid, dat onder andere de koers van de paarse kabinetten bepaalde. Ofschoon Kok in zijn post-ideologische redevoering uit 1995 nog zinspeelde op het historische conflict tussen sociaal-democratie en liberalisme, markeerden zijn kabinetten het einde van de gelijkheidsidealen en de herverdelingsambities van de klassieke sociaal-democratie. Voorzover er sprake was van vernieuwing van het politieke denken of van de politieke stijl, zoals tijdens het voorzitterschap van Rottenberg en de ideeenbeweging Niet Nix in de jaren negentig, werden liberale en libertaire elementen opnieuw tegen het 'ouderwetse' socialisme uitgespeeld, onder verwijzing naar de traditie van de Vrijzinnig-Democratische Bond (die na de oorlog opging in de PvdA) en het sociaal-liberalisme van De Kadt.

De leiderschapsverkiezing in de PvdA na het Fortuyn-debacle van mei 2002 liet nog een laatste restje zien van de oude vijftiger-jaren-tegenstelling, waarbij Klaas de Vries als klassieke sociaal-democraat het tevergeefs opnam tegen de sociaal-liberale Wouter Bos. De eerste versie van het nieuwe beginselprogramma dat op 1 mei 2004 werd gepresenteerd, werd in brede kring geinterpreteerd als de neerslag van een modieus en timide sociaal-liberalisme-wat-niet-zo-mocht-heten, waarin het klassieke sociaal-democratische gelijkheidsideaal was verwaterd tot het pleidooi voor een 'fatsoenlijk bestaan voor iedereen'. De soms niet malse kritiek binnen en buiten de partij leidde tot een beter afgewogen stuk, waarin idealen als vrijheid, democratie, sociale rechtvaardigheid, duurzaamheid en solidariteit (in die volgorde) worden ondersteund door een steviger herverdelingsperspectief en een scherpere kritiek op de trend naar 'excessieve ongelijkheid' en de 'cultuur van zelfverrijking'. Vrijheid en solidariteit reiken elkaar de hand voorzover 'het bieden van kansen, de spreiding van macht en inkomen en het investeren in kennis' nodig zijn 'om mensen in staat te stellen het beste uit zichzelf naar boven te halen'. De sociaal-democratie onderscheidt zich van het (neo)liberalisme doordat het 'recht om vrij te zijn' wordt ondersteund door iedereen de kansen en middelen te bieden 'om iets van die vrijheid te maken' (Bos e.a. 2005).

Op die manier komt het nieuwe beginselmanifest dicht in de buurt van het Kadtiaanse sociaal-individualisme, zonder geheel afscheid te nemen van uitdrukkingen die eerder passen in het idioom van Banning ('solidariteit gedijt op een stevige ondergrond van saamhorigheid en lotsverbondenheid'; Pels 2004b; Claassen 2004). Bos en Koole wekken daarbij ten onrechte de indruk dat hier eigenlijk geen sprake is van een ideologische keuze, omdat de sociale vrijheidsgedachte in deze vorm al vanaf de oprichting van de PvdA tot de beginselen van de sociaal-democratie zou hebben behoord. Om het ethische personalisme van Banning hiervoor als bewijs aan te halen, is echter zowel op inhoudelijke als historische gronden onjuist. Banning zou vrijheid nooit op deze manier als een 'recht' en gemeenschap nooit als een 'keuze' hebben voorgesteld, en zou de primaatvolgorde tussen idealen zoals vrijheid, rechtvaardigheid en solidariteit ongetwijfeld hebben omgedraaid. Het 'altijd al'-argument, dat de inzichten en voorkeuren van nu terugprojecteert in de geschiedenis, fungeert dan gemakkelijk als een stoplap die compromissen toedekt en interne tegenstellingen ontkent. Ten onrechte heb ik tot nu toe geen aandacht besteed aan het progressief-politieke landschap dat zich sinds het midden van de jaren zestig buiten de PvdA heeft ontvouwd, terwijl natuurlijk ook D66, GroenLinks en de sp interessante en aansluitende ideologische ontwikkelingen hebben doorgemaakt. D66 heeft vanaf het begin de vrijzinnig-democratische erfenis geclaimd die de PvdA onvoldoende heeft gekoesterd, maar het sociaal geinspireerde ontplooiingsliberalisme dat de Democraten hebben willen uitdragen is terecht vaak als kleurloos (want als te pragmatisch) bestempeld. De sp is op haar beurt betrekkelijk geruisloos geevolueerd van radicaal maoisme tot een nette sociaal-democratische partij, die niet alleen in ijltempo het revisionistische traject van de vooroorlogse sdap heeft afgelegd, maar ook in andere opzichten doet denken aan de communitaristische PvdA van de jaren vijftig. Het christen-socialisme (vooral van katholieke huize) bloeit binnen de sp, bijvoorbeeld bij monde van Huub Oosterhuis. Het beginselprogramma Heel de mens uit 1999 nadert dicht tot het ethisch personalisme van Banning. Diens gerechtigheidsstreven en beschavingskritiek klinken door in de fundamentele afwijzing van het 'Brutopia' van de neoliberale kapitalistische wereldorde, waarbij de sp zich net als Banning nogal ongedifferentieerd afzet tegen individualisme, marktwerking en sociale ongelijkheid (sp 1999; Kox en Van Raak 2004).

Terwijl de sp zich voorlopig verzet tegen een verdere liberalisering van het socialisme, is Halsema binnen GroenLinks door haar vrijzinnige, links-liberale positiebepaling juist een discussie begonnen die in sommige opzichten de klassieke tegenstelling tussen De Kadt en Banning recapituleert. Terwijl haar voorganger Rosenmoller nog opriep tot een herwaardering van sociale verbanden als de familie, de buurt, de geloofsgemeenschap en de vereniging, en kritiek uitoefende op de cultuur van zelfontplooiing en de 'eenzijdige orientatie op het autonome individu', pleit Halsema voor een nadrukkelijker aansluiting bij het individualistische, zelfs anarchistische gedachtegoed van haar partij, ook om zich scherper te kunnen afzetten tegen het oprukkende neoconservatisme (Halsema 2004; Ten Hooven 2004). Die stellingname ontmoet verzet van degenen die juist vinden dat GroenLinks zich niet moet inlaten met een 'vrijblijvend' sociaal-liberalisme, maar juist moet inzetten op een progressief gemeenschapsdenken en een versterking van de civiele samenleving. Net als Marijnissen en PvdA-denkers als Cuperus voelen deze GroenLinksers, (onder andere afkomstig uit christen-socialistische hoek - ditmaal vooral van protestantse origine) zich eerder verwant met de ethische inslag en het (tegenwoordig in een burqa gehulde) sociale gezicht van het cda (Brand 2004a,b). Maar binnen het wetenschappelijk bureau bestaat ook enthousiasme voor een meer economische invulling van het links-liberalisme, dat wil zeggen voor een links marktdenken dat het marktmechanisme wil inzetten voor een herverdeling tussen arm en rijk, bijvoorbeeld via milieuheffingen, de hypotheekrente-aftrek of het afschaffen van landbouwsubsidies (Snels 2005). Waar de sp dus lijkt op de PvdA van het beginselprogramma van 1959, inclusief een principieel anti-liberalisme en een hang naar een sociaal nationalisme, kan GroenLinks goed worden vergeleken met de PvdA van het beginselprogramma van 1977, met inbegrip van de daarin aanwezige ecologische, internationalistische, duurzaamheids-en herverdelingsambities (zie ook Halsema 1996). De Kadtiaanse erfenis van het sociaal-individualisme, met zijn paradoxale maar prikkelende radicalisering van zowel sociale als vrijzinnig-liberale elementen (stevige kapitalismekritiek en drastische herverdeling gekoppeld aan nonconformistisch individualisme) lijkt dan ook voorlopig beter in handen te zijn van GroenLinks dan van de partij waar De Kadt lange tijd woordvoerder van was. Maar dat betekent dat we niet alleen onze ogen sluiten voor het communitaristische tegenspel in die partij, maar ook voor de geleidelijke toenadering tot ditzelfde gedachtegoed door de PvdA, die met haar nieuwe beginselmanifest onmiskenbaar stappen in sociaalindividualistische richting heeft gezet. Het meest opvallende gegeven is echter dat binnen alle progressieve partijen (met inbegrip van D66, en met uitzondering van de nogal uniforme sp) het debat dezelfde contouren aanneemt en langs min of meer dezelfde scheidslijnen verloopt. 

Sociaal versus asociaal liberalisme

Ik ben dit hoofdstuk begonnen met de performatieve uitspraak (in feite een vorm van wishful thinking) dat we inmiddels 'allemaal liberalen zijn geworden'. Dat wil zeggen dat de aanzeggers van het einde der ideologie per saldo zowel gelijk als ongelijk hebben gekregen. Die constatering helpt immers niet veel als we tegelijkertijd vaststellen dat er binnen de breed gedeelde liberale beschavingstraditie een nieuwe breuklijn en een nieuw conflict zijn ontstaan tussen progressief en conservatief, links en rechts: een conflict dat waarschijnlijk met even grote intensiteit zal worden uitgevochten als de conflicten tussen de oude negentiende-eeuwse ideologieen. Volgens denkers als Fukuyama en Ankersmit bestaat er geen alternatief meer voor de liberaal-kapitalistische orde, en is maatschappijhervorming daarom niet langer een optie. Maar de zogenaamde eindoverwinning van de liberale democratie en de vrije markteconomie moet eerder worden gezien als een Pyrrusoverwinning, die de politieke strijd tussen de sociale en asociale varianten ervan juist opnieuw aanwakkert. Dat is ook de reden dat het huidige wereldconflict niet kan worden verengd tot een strijd tussen een verenigd, verlicht en dus superieur-democratisch Westen en een wezensvreemde, fundamentalistische en zogenaamd achterlijke islam. Het belangrijkste verschil tussen sociaal-liberalen en conservatief-liberalen is dat de eersten de middelen van de vrije persoonlijkheidsvorming en de vrije groepsvorming willen realiseren voor iedereen. Dat vergt de instandhouding van een behoorlijke verzorgingsstaat, kritiek op de schaamteloze zelfverrijking en strijd tegen de perverse effecten van de economische ratrace. Kortom: de beschaving van een steeds wilder en asocialer opererend kapitalisme. De vrijheid van keuze, de autonomie van de persoon en de ontplooiing van levensmogelijkheden mogen geen schaarse goederen zijn die alleen toevallen aan een witte elite. Vrijheid is niet het recht van de sterkste, de rijkste of de beroemdste. Conservatief-liberalen ageren graag tegen wat zij zien als de linkse pervertering van begrippen als 'sociaal' en 'solidair'. Maar om te ontkennen dat er kwetsbare sociale groepen bestaan, of dat het benoemen van mensen als sociaal zwakkeren hun zwakte alleen maar verergert: dat is pas pervers! Mensen te dwingen om autonoom, verantwoordelijk en weerbaar te zijn zonder ze daartoe ook cultureel, politiek en materieel uit te rusten, komt neer op blaming the victim en schept een hardvochtige meritocratie.

Ik heb al eerder gewezen op de groeiende ideologische convergentie aan de rechterkant van de Nederlandse politiek, waar de liberale afkeer van het verzorgingsstaatssocialisme en het liberale geloof in marktwerking en meritocratie zonder veel spanning samengaan met het conservatieve respect voor traditie, gezag en nationale waarden. In elk geval kan men waarnemen dat het cda steeds meer in deze richting opschuift, terwijl de vvd sinds Bolkestein het harde marktliberalisme inbedt in een verhaal over dragende gemeenschapswaarden (het 'bezield verband'). Juist als relatief onafhankelijke denktank is de Burke Stichting in staat om dit nieuwe ideologische amalgaam principieler en filosofischer te verwoorden en daardoor op scherp te zetten. Het is niet vreemd dat het fortuynisme in dit proces als een katalysator heeft gefungeerd, die zowel de ontkerstening van de christen-democratie als de ontsocialisering van het liberalisme heeft versneld en naar zich toe heeft getrokken. Het fortuynisme is als variant van het einde-van-deideologie-denken minder historisch belast, vager van inhoud en populistischer van toon dan meer gevestigde ideologieen. Bovendien legt het zelf al een min of meer succesvolle verbinding tussen het harde marktdenken en een cultuurkritiek die sterke communitaristische en cultuurnationalistische trekken vertoont.

Misschien kan het Fortuyn-populisme daarom nog het beste worden gekarakteriseerd als de hefboom van een nieuwe doorbraak tussen de tradities van het confessionalisme en het seculiere liberalisme in de Nederlandse politiek. Het voltooit in zekere zin een proces dat in de naoorlogse jaren werd ingezet en in de jaren zestig verder werd verdiept, en draagt daarmee de laatste restjes van de verzuiling in de nieuwe eeuw ten grave. Die voortgezette doorbraak ter rechterzijde versnelt de vorming van een nieuwe tweedeling in de Nederlandse politiek. Ook de andere helft van dit nieuwe tweestromenland begint langzamerhand contouren te krijgen. Ook hier is sprake van een voortgezette of voltooide doorbraak, ditmaal tussen de 'oude' ideologieen van het liberalisme en het socialisme. Dat wil zeggen dat tegenover het zich geleidelijk vormende conservatief-of rechtsliberale blok een tegenblok zichtbaar wordt dat als links-of progressief-liberaal kan worden aangemerkt. Terwijl de rechtse partijen worden verdeeld door pogingen om conservatisme en liberalisme met elkaar te verzoenen, worden de linkse partijen onderling en ook inwendig verdeeld door verzoeningspogingen tussen socialisme en liberalisme. Net als op rechts lijken ook op links de traditionele gemeenschapsdenkers daarbij terrein te verliezen.

In plaats van een langdurig christen-democratisch reveil in te luiden, zouden de kabinetten-Balkenende, die immers tot stand zijn gekomen door een onverwachte en onverdiende Fortuyn-bonus, daarom wel eens de zwanenzang kunnen zijn van de confessionele politiek in Nederland. Maar ook die andere middenpartij, de PvdA, staat momenteel voor een historische keuze. Op welke manier zal zij de uitdaging van het conservatief-liberalisme aangaan? Kiest zij voor de klassieke sociaal-democratie of voor een meer sociaal-liberale koers? Pareert zij het zware gemeenschapsdenken van rechts met een lichter, individualistisch getint gemeenschapsideaal? Houdt zij de deur open naar het cda of maakt zij de weg vrij voor de vorming van een progressief blok?

De nieuwe scheidslijn in het politieke landschap is dus die tussen het sociale en het asociale liberalisme. Om geen allemansvriend te zijn, moet het sociaal-liberalisme dan wel op een scherpe, niet-vrijblijvende en politiek inhoudelijke manier worden geprofileerd tegenover het conservatief-liberalisme en het rechtse fortuynisme. De triomfalistische suggestie van een liberaal-democratisch-kapitalistische eindoverwinning verhult dat er veel meer ruimte is voor politieke keuzen en voor een alternatief beleid dan ook ter linkerzijde vaak wordt gedacht. Het zogenaamde 'einde van de geschiedenis' is alleen maar het begin van een nieuw conflict tussen linkse en rechtse interpretaties van het liberale erfgoed, dat even intens en fel verloopt als de historische conflicten tussen socialisme, confessionalisme, liberalisme en fascisme. Die nieuwe polarisatie moet niet worden overruled en geneutraliseerd door het beeld van een onverzoenlijke tegenstelling tussen het liberaal-seculiere Westen en het nieuwe politieke confessionalisme van de islam. Het is van cruciaal belang dat liberalen niet zelf weer vervallen in een fundamentalistische oorlogsretoriek die de inwendige verdeeldheid van de Verlichting en de moderniteit aan het oog onttrekt. Daarom loopt de strijd tussen sociaal en asociaal liberalisme in veel gevallen parallel aan die tussen vrijzinnigheid en rechtzinnigheid, tussen rekkelijken en preciezen, tussen de liefhebbers van zachte en harde fundamenten. Conservatieven denken graag dat hun 'klassieke' interpretatie van het liberalisme samenvalt met het ware wezen van het liberalisme zelf. Laat progressieven die het liberalisme (en het communitarisme) willen redden van rechts niet in dezelfde fout vervallen. Zij moeten onbevangen uitkomen voor hun selectieve, betwistbare interpretatie ervan, zodat het politieke debat niet verder wordt vervuild door een linkse versie van de rechtse arrogantie. Misschien is dit wel het meest existentiele en diepgewortelde verschil tussen de liberalen van links en die van rechts. De laatsten hameren humorloos op hun eigen gelijk, kunnen en willen niet relativeren, en brengen minder geduld op voor vreemde ideeen, vreemde mensen en vreemde praktijken. Terwijl productieve twijfel en openheid voor het andere juist de essentie vormen van de Verlichting en de liberale democratie. Pardon, van onze linkse en vrijzinnige interpretatie ervan.