Er lykke forbundet med
en stærk forundrings-
og undringssans?

Finn Thorbjørn Hansen

“Man is walking on a mountain of wonders”

Ludwig Wittgenstein70

De sidste ord, som den østrigske filosof Ludwig Wittgenstein (1889-1953) skal have sagt, var: “Tell them I had a wonderful life”. Hans venner nåede ikke frem til Wittgenstein, før han døde, men det var den besked, de fik af den person, der havde taget sig af ham. Wittgensteins ord overraskede hans venner. For Wittgenstein havde tilsyneladende ikke haft et let, glædesfuldt og ‘lykkeligt’ liv. Tværtimod havde Wittgenstein flere gange været tæt på at begå selvmord, haft talrige ulykkelige kærlighedsforhold og var i det hele taget en personlighed, hvortil der var knyttet lidelse, problemer og en perfektionisme, som ofte havde skabt hovedrystende bekymringer eller irritationer blandt hans venner, kollegaer og modstandere. Siden har Wittgenstein-forskere foreslået, at Wittgenstein nok så en særlig forbindelse mellem det at leve et filosofisk liv og det at se og opleve “a life full of wonder”. Heri kan der, måske, som vi skal undersøge, ligge en form for lykke.

Wittgenstein forstod ikke lykke som en subjektiv “feeling-good”-følelse eller med Aristoteles som det at handle i overensstemmelse med egen livsform: altså at man i livet ‘lykkes’ med det, man særligt er god til, som for eksempel at fungere godt/dydigt i forhold til ens livsform (soldat, politiker, filosof og så videre). Som vi skal se i dette kapitel, er lykke ifølge Wittgenstein at være i et særligt forundret verdensforhold, der fremkalder livsglæde, som ‘holdte verden én blidt for en stund’. Det lykkelige menneske er et menneske, der er i en levende kontakt med livets såkaldte “absolutte værdier’(Wittgenstein 2001, 109-121) i kraft af en bestandig og levende forundring og undren over det helt nære og almindelige liv, det er en del af.71

Her synes Wittgenstein i øvrigt at være på linje med den danske fænomenolog og teolog K.E. Løgstrup (1995a), når denne også lovpriser forundringen, fordi der ifølge Løgstrup ligger en skjult taknemmelighed og dyb livsglæde i netop forundringen. Det gør der, fordi mennesket i øjeblikke af dyb forundring erfarer en meningsfuldhed i livet. En meningsfuldhed, som vi ikke som mennesker selv bestandig må skabe, men vi kan erfare, hvordan på ejendommelig vis hele tiden bliver til – vælder frem – for øjnene af os. Hvis bare vi ser efter.

Mit spørgsmål er altså, om man med Wittgenstein kan sige, at lykke kan være forbundet med en forstærket forundrings- og undringssans? Kan en sådan dyb undren nære og bringe os en grundlæggende livsglæde og erfaring af at være i resonans med livet og det i livet, som er godt? Åbner undrings- og forundringssansen vores sanselighed og for en ærbødighed og en modtagelighed for det i livet, der giver glæde og lykke? Samtidig er det som antydet med Wittgensteins liv heller ikke uproblematisk at lade sig lede primært af filosofien. Kan filosofi ikke også gøre os ulykkelige, og ville Wittgenstein netop ikke med sin ‘filosofiske terapi’ (Wittgenstein 1999) hjælpe sig selv og andre til at stoppe med at filosofere? Var han, som nogle vil hævde (Badiou 2019), i grunden ikke en anti-filosof?

Og hvad var det mon for et syn på selvet eller ‘det indre liv’, som Wittgenstein tænkte ud fra? Her skal jeg forsøge at vise, at Wittgensteins tre forskellige syn på selvet i løbet af hans forfatterskab fra Tractatus over Forelæsning om etik til Filosofiske undersøgelser og Kultur og værdier kan ses i sammenhæng med hans tre forskellige undringssyn: den transcendentale undren, den eksistentielle undren og den etiske undren. Jeg skal argumentere for, at med Wittgenstein kan man sige, at der også følger en eksistentiel kommen-til-sig-selv i mødet med det underfulde. Det unikt menneskelige – eller om man vil bruge et ældre men stadig fint udtryk, den menneskelige sjæl – finder måske først sig selv i undringens øjeblik, altså når det står i et forundret og undrende verdensforhold. Som Martin A. Hansen skriver i romanen Løgneren: “Ja, har vi flygtige Sjæle blivende Sted andet end i de Øjeblikke, da man undres over det, som er til?” (Hansen 1960, 21).72

Kapitlet er bygget op af tre dele. Først giver jeg et indblik i Wittgensteins overordnede syn på videnskab, etik og undren og det, han beskriver som filosofisk terapi (Crittendon 1970; Peterman 1992; Hansen 2002). Dernæst følger jeg Wittgensteins råd, som er, at vil man tale eller skrive om det etiske og underfulde, og hvad lykke og det gode liv er, må man altid tage udgangspunkt i konkrete eksempler og egne personlige erfaringer. I dette credo ligger der en stor lighed mellem Wittgenstein og den eksistentielle fænomenologi, som også danner en vigtig fortolkningsramme for min beskrivelse og forståelse af Wittgenstein (Gier 1981; Braver 2012; Hansen 2015). I kapitlets anden del giver jeg tre eksempler på levede erfaringer af undringsfænomenet og dets etiske værdi beskrevet henholdsvis som et ‘verdensunder’, et ‘livsunder’ og et ‘underværk’. Til hver af disse tre underfulde erfaringer knytter der sig også en dyb fornemmelse af lykke. Kapitlet afrundes med en kort opsamling og en inddragelse af det lykkeideal, som vi finder i afslutningen af Henrik Pontoppidans Lykke-Per.

Det etiske undviger det videnskabelige blik

“Det uudsigelige (det, der forekommer mig hemmelighedsfuldt, og som jeg ikke er i stand til at sige) giver måske den baggrund, ud fra hvilken det, jeg kan sige, får betydning.” (Wittgenstein 1980, 29).

At tale eller skrive om lykke på et generelt eller almenmenneskeligt plan er ikke let. Faktisk er det vel kun poeter og romanforfattere, der egentlig formår det. Måske også en teolog med evne til fortællingens kunst eller en filosof, hvis hendes eller hans tanker mere er drevet af en dyb og eksistentiel undren end af logiske argumenter og klare begrebsdefinitioner. Naturvidenskaben og den empiriske erfaringsvidenskab kan også bidrage med indsigter og statistikker, der hjælper os med at beskrive, hvad man faktuelt kan sige om betingelserne for, hvordan lykke gestalter sig i vores liv og kulturer. Problemet med videnskaben er dog, som Wittgenstein skriver i Tractatus (6.541), at videnskaben kun har blik for det faktuelle og konstaterbare, det vil sige det som det empiriske eller “psykologiske jeg” kan se og opfatte.

Men mennesket har, hævder han i Tractatus, også et “filosofisk jeg” eller er et “metafysisk subjekt”, som står på kanten af den empirisk registrerbare verden og kan se videre og mere. Denne transcendentale position har ifølge Wittgenstein blik for det etiske, æstetiske, eksistentielle og metafysiske, hvoraf menneskets erfaring af meningsfuldhed og lykke udspringer. Fakta og de betingende faktorer, strukturer og lovmæssigheder i rum og tid kan hjælpe os til at se, hvordan lykke som fænomen gestaltes i en given kultur og sproglighed, og altså hvordan den bliver opfattet og synliggjort på et fysisk, biologisk, psykologisk, historisk, kulturelt og samfundsmæssigt niveau. Men naturvidenskaben og den empiriske erfaringsvidenskab73 kan ikke fortælle os noget om lykken i sig selv. Hvad lykkefænomenet er i sig selv, og hvordan lykken metafysisk, eksistentielt og fænomenologisk opleves af det enkelte menneske, før det så at sige rammer kulturens, sprogets og den intentionelle og kognitive bevidstheds ‘kyster’ og synker ned i sandet der, dét har natur- og socialvidenskaben og det moderne foretagsomme og selvrefleksive menneske enten ikke interesse i eller sans for.

Sagt poetisk er lykken som en sky elverpige, der elsker at lege og være omkring dig, når du ikke ser direkte på hende eller taler eller skriver om hende, men bare ‘er’ sammen med hende, i legen, i øjeblikket, i den stille ro, i forundring eller i den jublende glæde ved blot at være til.

For Wittgenstein er lykken bedst beskrevet som et etisk fænomen, der falder uden for, hvad videnskabens og teknologiens logiske og repræsentative sprog og tilgange kan begribe og bemestre. I slutningen af Tractatus skriver han: “Vi føler, at selv hvis alle mulige videnskabelige spørgsmål besvares, er livets problemer stadig ikke blevet berørt overhovedet” (6.52). Videnskabens problemer knytter sig til det, Wittgenstein beskriver som “kendsgerningernes rum”. Hvad lykken og det gode liv er, knytter sig derimod til “livets problemer”, og til hvad vi i første omgang kan beskrive som “værdiernes rum”. Som han skriver i Kultur og værdi: “Man kan ikke føre menneskene til det gode; man kan kun føre dem et eller andet sted hen. Det gode ligger uden for kendsgerningernes rum” (Wittgenstein 1991, 17). Og dette gode synes kun, som vi senere skal se udfoldet, at kunne komme til syne, når vi vækkes sjæleligt til live igen via den filosofiske undren og den kunstneriske forundring. Videnskaben derimod med dens forklarings- og årsags-søgende undren får os mennesker til at slumre ind eksistentielt og sjæleligt set: “For at undre sig må mennesket – og måske hele folkeslag – vågne op. Videnskaben er et middel til atter at få det til at slumre ind” (Wittgenstein 1991, 19).

Wittgenstein var som sagt filosof, og man kan sige, at han bestandigt og passioneret forsøgte at leve et ‘filosofisk liv’. Det var absolut ikke let, nærmest utåleligt til tider, men det kunne også give Wittgenstein en dyb følelse af integritet, sandhed og meningsfuldhed, der kunne slå ud i en oplevelse af en særlig bagvedliggende livsglæde. Wittgenstein skriver om en person, der oplever en sådan livsglæde, at det er “en glæde, altså omtrent som en lysende æter omkring hans liv, ikke som en tvivlsom baggrund” (Wittgenstein 1991/1937, 40). Wittgenstein formulerer i Tractatus (6.43), at den lykkelige og den ulykkelige har to forskellige verdener. Lykke griber således helt ind i kernen af verdensrelationen/forståelsen.

Ser man på hans tænkning og hans liv i dets helhed (Monk 1990; Janik og Toulmin 1996; Anderson 2012), mærker man, at filosofi både var en livspraksis og livsvej (en ‘filosofisk terapi’) og samtidig selve årsagen til hans anstrengte og på mange måder problematiske liv. Faktisk anbefalede han unge dygtige sproganalytiske filosoffer at droppe deres studier for i stedet at blive noget helt andet. Det forsøgte Wittgenstein selv at gøre, da han som 33-årig mente ultimativt at have løst filosofiens grundproblemer. Selvom hans første værk Tractatus vakte stor beundring og respekt i de højeste filosofiske kredse på Cambridge og blandt de logiske positivister i Wien og Europa som sådan, valgte Wittgenstein at stoppe sin universitetskarriere for i stedet at blive folkeskolelærer i en bjerglandsby i Østrig. Inspireret blandt andet af Tolstojs ideal om at leve ‘det enkle liv’ og Kierkegaards refleksioner over tankens umulige og paradoksale forsøg på at løbe storm mod forstandens og sprogets grænser (Kierkegaard 1997/1844), når man vil tale om, hvad Gud, lykke og det meningsfulde liv er – vælger Wittgenstein konsekvent ikke mere at tale om, men stille at leve sin filosofi. For som den sidste berømte sætning i Tractatus lyder: “Derom hvor man ikke kan tale, om det må man tie” (7.0).

Tractatus er formet i et sprog, der er ekstremt abstrakt og logisk-argumenterende, og også af den grund så datidens logiske positivister Tractatus som det ypperste, der på det tidspunkt kunne tænkes inden fra logikkens egen sproglighed. Hvad de imidlertid ikke forstod var, at Tractatus i virkeligheden var én stor selvunderminering af den logiske positivisme og dens påstand om, at det man ikke kan tale om med logisk klarhed (som for eksempel udsagn og udtryk hentet fra kunsten, etikken og religionen), er ikke værd at beskæftige sig med. Wittgenstein var af den stik modsatte holdning. Det var netop etikken, kunsten og religionen som bærere af det absolut mest værdifulde og meningsfulde i menneskers liv, som Wittgenstein ville beskytte fra videnskaben og den logiske positivisme. Som han skriver i 1919 til sin ven og forlægger af Tractatus som en forklaring på formålet med bogen:

[B]ogens sigte er etisk. Jeg ønskede engang at skrive et ord i forordet, som nu ikke er i det, som jeg imidlertid nu vil skrive til dig, fordi det måske kan være en nøgle for dig: jeg ønskede at anføre at mit værk består af to dele: af det, som foreligger her, og alt det, som jeg ikke har skrevet. I min bog bliver nemlig det etiske på en måde afgrænset indefra … (Wittgenstein, citeret i Glebe-Møller & Westergaard 1993, 31).

Da denne klare grænsemarkering var foretaget med Tractatus, var der ifølge Wittgenstein ingen grund til at filosofere (logisk, sproganalytisk eller metafysisk) mere. Derfor stoppede han for nu at forsøge at leve det etiske, skønne og værdifulde liv, som det logiske og videnskabelige og også metafysiske (systembyggende og repræsentative) sprog ikke kan begribe med dets begreber, forklaringssystemer og metodiske greb.

Men der gik ikke mange år derefter, før han igen måtte ud på filosofiens vej. Anfægtelsen over filosoffer, der mente, at etik kunne beskrive og forstås som en videnskab, fik ham på banen igen. Omkring 1929 ser vi ham holde en forelæsning om etik, hvori han argumenterer for forbindelsen mellem etik og undren, eller hvorfor der i dybet af etikken ligger en undringens etik.

I forelæsningen understreger Wittgenstein som det første (og som noget nyt, da tonen i hans sprog og tænkning nu er blevet langt mere personlig og dialogisk), at man nødvendigvis, når man vil tale om det etiske, altid må tænke ud fra egne levede og personlige erfaringer. Hvilket han også gør under denne forelæsning (Wittgenstein 2001/1929). Og når han personligt og erfaringsmæssigt skal beskrive, hvad han forbinder med etik, knytter han erfaringen af det etiske par excellence til erfaringen af at være i en grundlæggende undren over verdens eksistens. At verden er, snarere end den ikke er, dét er det forunderlige. Ikke hvad og hvordan, som videnskaben kan undersøge og sige noget om, men det forunderlige, at denne verden, denne sten, dette øjeblik er. Her hører vi efterklange fra Tractatus, som synes at være på linje med Forelæsning om etik, da han skrev: “Ikke hvordan verden er, er det mystiske, men at den er” (Tractatus, 6.44) og “Der er så sandelig ting [hændelser, fænomener, livsytringer, FTH], som ikke kan blive sat på ord. De viser sig af sig selv. De er det, som er det mystiske” (Tractatus, 6.522).

I Tractatus knyttes etik til det uudsigelige og mystiske. I Forelæsninger om etik knyttes etik til mødet med “absolutte værdier” (og altså ikke mødet med de “relative værdier”, der forbindes med det empiriske og “psykologiske jeg” og til “kendsgerningernes rum”). Disse absolutte værdier opleves som absolutte værdier for den enkelte – som for eksempel erfaringen af fænomener som kærlighed, oplevelsen af sit barns fødsel, af skønhed ved en ekstraordinær solnedgang eller i oplevelsen af sorgen ved at miste en nær, at noget faktisk har absolut betydning for én, eller værdien af venskab, fællesskab og indre ro. Men deraf, hævder Wittgenstein, kan man ikke udlede en systematisk teori om det gode liv eller dogmer og systemer for, hvad lykke og de absolutte værdier generelt så er. En videnskab om det etiske er for Wittgenstein både en umulighed og uting. Forsøger vi at videnskabeliggøre og ‘forklare’ etikken, er vi gået over grænsen ved at forsøge at give navn til det navnløse. Det etiske viser sig og er forbundet med menneskets evne til at se det unikke og singulære og underfulde lige foran os, i dette liv, på det sted man er. Heri ligger det etiske – i denne forundrings- og undringssans. Denne sans forbinder Wittgenstein også med erfaringen af at opleve noget som ‘mirakuløst’. Som han siger i Forelæsning om etik:

Og jeg vil nu beskrive oplevelsen af at undre sig over verdens eksistens med disse ord: Det er den oplevelse at opfatte den som et mirakel. Nu fristes jeg til at sige, at det rigtige sproglige udtryk for det mirakuløse ved verdens eksistens ikke udgør nogen som helst sætning i sproget, men er selve sprogets eksistens (Wittgenstein 2001, 117-118).

Det mystiske eller forunderlige og mirakuløse er altså ikke kun, at denne verden er, som vi oplever omkring os, men også at sproget er, ligesom han også ser et dybt mysterium og under i, at jeget er (“Jeget, jeget – det er det dybt hemmelighedsfulde”, fra Notebooks, 5.8.1916). Alle disse erfaringer af, at verden, sproget og jeget er, bliver for ham gådefulde grænseerfaringer eller metafysiske erfaringer (Schanz 1990). Disse kan ikke siges, i så fald bliver udsagnene til nonsens, men de viser sig. Dette til trods ligger der i menneskets trang til alligevel at ville begribe og sige noget om det etiske og uudsigelige en pegeakt, som han havde dyb respekt for.

Wittgenstein var ikke religiøs i traditionel forstand. I en dialog med en ven sagde han: “Jeg er ikke nogen religiøs mand, men jeg kan ikke lade være med at se ethvert problem ud fra et religiøst perspektiv” (Drury 1984, 79). Den danske teologiprofessor Jens Glebe-Møller (1997) har hævdet, at man kan beskrive Wittgenstein som en slags sekulær mystiker. Andre som den danske professor i idéhistorie Hans-Jørgen Schanz har beskrevet ham som en tænker med sans for ‘de metafysiske erfaringer’ i livet, der har store ligheder med Heideggers eksistensfilosofi og Løgstrups livsfilosofi (Schanz 1990).

Hvorom alting er, så er det tydeligt, at Wittgenstein i sit syn på etik og undren ser en tæt sammenhæng, og dertil også, hvilket er interessant i et lykkeperspektiv, at han i disse øjeblikke af grundlæggende undren erfaret som en absolut værdi, også oplever en ejendommelig ro eller “oplevelsen af at føle sig i absolut sikkerhed” (Wittgenstein 2001, 114). I erfaringen af, at etik knytter sig til en oplevelse af det underfulde og en oplevelse af absolut sikkerhed, finder Wittgenstein en allegorisk lighed med de religiøse mennesker, som når de for eksempel “… siger, at Gud skabte verden; og oplevelsen af absolut sikkerhed har man beskrevet ved at sige, at vi føler os sikre i Guds hænder” (Wittgenstein 2001, 116). På tilsvarende vis ser Wittgenstein erfaringen af at være i en grundlæggende undren som oplevelsen af at stå over for en i grunden gådefuld og underfuld verden og samtidig oplevelsen af at føle sig i sikkerhed, altså at verden i grunden er underfuld i betydningen grundlæggende god og et godt sted at være. Hvilket giver en dyb følelse af lykke erfaret som en dyb glæde ved det forunderlige liv, der er, og som vi er en del af. I den forstand kan det at være i undren også ses som en eksistentiel hjemkomst.74

År senere i værket Filosofiske Undersøgelser (1953), der udkom efter hans død, ser vi et nyt skifte i Wittgensteins tænkning, hvor sproget og perspektivet igen har ændret sig. Nu er det ikke Tractatus’ abstrakte sprog med dets 3. persons-perspektiv, der føres, eller som i Forelæsning om etik i et sprog baseret på personlige erfaringer og set ud fra et 1. persons-perspektiv. I Wittgensteins senfilosofi dukker der et yderst praksisnært og næsten upersonligt, men på ingen måde abstrakt sprog frem, som tales ordet frem af tingene selv eller af de livspraksisser og livsformer, som mennesket erfarer sig som blot en del af. Det er her, at han begynder at tale om behovet for en ‘filosofisk terapi’, der skal hjælpe den filosoferende til at tænke med begreber og forestillinger, som kan bringe ordene og tankebillederne tilbage til brugssammenhæng og til den livsform, som de oprindelig kom fra. Denne nytænkning har nogle beskrevet som et pragmatisk ‘turn’ (Rorty 1991), og andre som et eksistentielt eller dialogfilosofisk ‘turn’ (Bearn 1997; Putnam 2008). I sidstnævnte tolkning ser man antydningen af et tredje perspektiv, som man kunne kalde et 2. persons-perspektiv. Her er fænomenet selv – “urfænomenet”, som Wittgenstein selv formulerer det i Filosofiske Undersøgelser (§٦٥٤) – i langt højere grad end tidligere nemlig blevet en agent eller et Du, som får mennesket i tale, hvis mennesket vel at mærke er åbent for at høre fænomenet og reagerer på det.75

Lykke og det ‘uproblematiske liv’ synes altså i Wittgensteins senfilosofi at være forbundet med menneskets evne at leve på en måde, der bringer det i resonans eller dialog med de livsformer og i disse de ‘fænomen-talende’ øjeblikke eller møder med en andethed eller Anden. Den filosofiske terapi skal hjælpe de filosoferende til at tænke med begreber og sprogligheder, der er i takt eller resonans med “livets strøm” og den livsform, som de kom fra. Eller rettere, den filosofiske terapi skal fremme en forståelse for handlingens og livsformens betydning. Hvis man vil tænke nyt, må man kort sagt også leve på en ny måde. Som Wittgenstein skriver:

Løsningen på et problem, du ser i livet, er at leve på en måde, der bringer det problemfyldte til at forsvinde. At livet er problematisk, vil sige, at dit liv ikke passer i livets form. Derfor må du forandre dit liv, og passe det i formen, så forsvinder det problematiske (Wittgenstein 1991, 40).

Wittgensteins senfilosofi bliver som sagt af mange tolket som udtryk for en radikal og naturalistisk pragmatisme (Rorty 1991). Men den amerikanske filosof og Rorty-elev James Edwards (1989) er ikke enig. En sådan tolkning vil nemlig – set i lyset af Wittgensteins ærbødighed over for de etiske, eksistentielle og metafysiske/religiøse spørgsmål – være en naturalistisk reduktionisme. Når Wittgenstein skriver: “For at stige ned i dybden behøver man ikke at rejse langt; ja, du behøver ikke at forlade dine nærmeste og sædvanlige omgivelser” og “Hvor falder det mig vanskeligt at se, hvad der ligger lige foran mine øjne” (Wittgenstein 1991, 62 og 51) så må denne appel til os om se verden, dette konkrete liv, som det er, forstås, siger Edward, på baggrunden af Wittgensteins fremhævning af undringssansen samt hans syn på, at etik handler om at se denne verden som et mirakel eller et under. Ser man på verden, dette træ, denne dråbe på ruden, dette konkrete barn som et levende mysterium og under i sig selv, ser man ifølge Edwards med et elskende blik. Da ser man nemlig det helt unikke, singulære og uerstattelige. I den forstand er undringens etik ifølge Edward også en kærlighedens etik.76

Opsummeret kan man overordnet sige, at gennem Wittgensteins liv og forfatterskab fra Tractatus over Forelæsning om etik til Filosofiske Undersøgelser samt dagbogsnotaterne Kultur og værdi, genfinder man bestandig hans stærke sans for det gåde- og underfulde midt i hverdagslivet. Men man kan også ane en bevægelse i hans forfatterskab, der peger på tre forskellige undringstilgange. Jeg skal i det følgende anskueliggøre med tre personlige eksempler, hvori Wittgensteins transcendentale, eksistentielle og etiske undren kan forstås, og hvordan disse tre undringsformer også knytter sig til tre forskellige lykkeformer beskrevet ved henholdsvis erfaringen af et ‘verdensunder’, et ‘livsunder’ og et ‘underværk’.

Tre personlige eksempler på tre grunderfaringer af filosofisk undren og lykke

Første fortælling: det nynnende og mysteriefyldte verdensunder

Når han vågnede i skoven i nattens mørke og kulde, rakte han hånden ud og rørte ved barnet der sov ved hans side. Nætterne var mørkere end mørke og hver ny dag mere grå end den foregående. Som begyndelsen til grå stær, der lægger en hinde af gradvis tiltagende utydelighed over verden. Den lille hånd hævede og sænkede sig stille med hvert eneste dyrebare åndedrag (McCarthy 2008, 7).

Sådan starter Cormac McCarthys dystopiske og Pulitzerpris-vindende roman Vejen (McCarthy 2008). Det er en gruopvækkende, mørk og deprimerende fortælling om en døende far og hans lille søn, der sandsynligvis flere årtier efter en overstået atomkrig nu går igennem totalt ødelagte landskaber og byer og kulturer, en verden knust og revet væk fra den levende, farverige og vidunderlige natur, der engang eksisterede, før katastrofen indtraf. Nu er alt dødt, græsset er gråt, himlen grå, træerne og blomsterne døde, ingen fuglesang, ingen dyr, kun insekter. Og det måske værste: den menneskelige natur, eller ‘det menneskelige’ i mennesket synes helt at være blevet udraderet, eller i hvert fald på stærk deroute.

Faderen og sønnen går på vejen med deres få ting lagt i en funden indkøbsvogn i et forsøg på at komme sydpå, væk fra kulden og manglen på mad, og i håbet om mere varme og bedre vilkår. Det er dog aldeles håbløst. Gang på gang må de flygte fra røverbander og mennesker, der er begyndt at slå hinanden ihjel for at spise ligene. Ingen ‘menneskelighed’ synes at eksistere længere, kun mistro og frygt og angst lever mellem menneskene. Bogen er en tung, uhyggelig og hjerteskærende gang igennem en ødelagt verden og menneskehed. Det eneste lille lys i denne mørke, deprimerende vandring gennem ødelæggelser og mismod er kærligheden mellem faderen og sønnen. Jeg skal ikke fortælle mere her, blot citere bogens allersidste ord:

Engang var der bækørreder i vandløbene i bjergene. Du kunne se dem stå i den ravstrøm, hvor de hvide kanter af deres finner svirrede blødt i strømmen. De lugtede af mos i din hånd. Blanke og muskuløse og torsoformede. På ryggen var forsirede mønstre, der var kort over verdenen i dens vorden. Kort og labyrinter. Af ting, der ikke kunne sættes tilbage igen. Ikke kunne gøres om. I de dybe dale, hvor de levede, var alle ting ældre end mennesket, og de nynnede af mysterium (McCarthy 2008, 260).

Jeg husker den dag i dag, at jeg, da jeg vendte den sidste side, efter at have været dybt bevæget af denne fortælling om at leve i et sådant mørke af håbløshed og menneskefrygt og en verden, der havde mistet al sin farve og al sit liv – at jeg så op og ud gennem vinduet og op på den blå himmel, der var den sommerdag. Og jeg rejste mig og gik ud i vores have og så de mange farver, og indsnusede den klare milde luft, og hørte fuglene synge. Denne roman bragte mig – efter at jeg havde lagt den fra mig på bordet og set op og modtaget de indtryk, der vældede ind fra verden, fra denne levende vidunderlige verden lige her foran og omkring mig – i en dyb forundring eller rettere den gav mig et syn for, hvor forunderlig og underfuld den helt konkrete verden som helhed er. Tænk, at denne verden eksisterer, hvor er den dog mageløs. Et verdensunder! Sådan tænkte og oplevede jeg det faktisk den dag. I den forstand hørte jeg et kort øjeblik, at alt “nynnede af mysterium”. Og det var samtidig også, husker jeg, et lykkeligt øjeblik for mig. Med denne forundring fulgte der en dyb grundstemning af lykke, af taknemmelighed over at få denne verden givet, at være i den og være sammen med den.

Denne, hvad jeg i dag med inspiration fra Løgstrup vil kalde (1995b), ‘kosmo-fænomenologiske undren’ har jeg siden båret med mig som et meget kostbart minde eller en værensåbning. For i dét øjeblik var der et nærvær, eller en lysning, hvor jeg ‘så’ verden i et andet lys, som var forundrings-stemt. Her var det ikke en undren over, hvordan tingene i verden mon fungerer, eller hvorfor den ikke fungerer og er problematisk, eller hvordan og hvorfor mennesker reagerer og tænker, som de gør, og hvad vi så eventuelt kan gøre ved det. Nej, det var ikke en nysgerrighed eller en forklarings- eller problemløsnings-orienteret ‘Hvordan- og Hvad-undren’, som var på færde i det øjeblik. Det var en transcendental eller metafysisk at-hed-undring. For det var, som stod jeg i det øjeblik og så verden som en helhed og i dens fulde gådefuldhed og samtidig forunderlige givenhed. Noget dybt meningsfuldt blev mig givet. Jeg husker som sagt denne oplevelse som meget glædesfyldt, ja som en dyb lykkeoplevelse. Som var jeg pludselig sat fri til at se verden igen i dens jomfruelighed, som var verden blevet til på ny. Eller rettere, jeg så nu verden igen som på ny. Ikke den enkelte ting eller fugl, men helheden. Det var en ejendommelig oplevelse.

Den danske forfatter Johannes V. Jensen har beskrevet et sådant øjeblik med stor kraft. Han beretter om sit møde med det store japanske bjerg Fusiyama, da han omkring starten af 1900-tallet fra et koøje i et skib så bjerget for første gang:

[D]et underfulde bjerg ragede ovenud af alverden, syntes slet ikke at stå på jorden, for bjerget var så langt borte, at dets fod gik i et med den blå tykning, der dannede himlen over Japan [...]

Hvad jeg der følte var den samme primitive erfaring man kan tilegne sig som barn ved synet af den første den bedste ting, et strå, en dråbe på ruden. Men siden, når tillærte forestillinger har gjort barndommen til det tabte land og vakt illusionen om en anden ædlere virkelighed end den vi ser, må der en fjernhed og fremmedhed, en sublim overraskelse til for at gengive jorden dens friskhed.

Da jeg så Fusiyama, brast den sidste drøm om en anden tilværelse end den, der er. Jeg begreb, at den højere verden, vi stunder imod, kun kan være netop den, der er, men at vi aldrig i det givne øjeblik er nået op til den, at vi til daglig er blinde for den. Der lader sig ikke tænke frugtbarere tanke. Det er i grunden det eneste et menneske kan opleve (Jensen 1969, 33-34).

Hvad Johannes V. Jensen her kalder den “primitive erfaring”, er det syn af den underfulde verden, som jeg oplevede den dag, tænker jeg. Den primitive erfaring er en grund- eller ur-erfaring som sker, når vi oplever noget for første gang, u-filtreret af tidligere fordomme og forforståelser. Her er det, som der pludselig er ‘hul igennem’. Sportsudøvere taler om, at de efter hård træning kan opleve ‘kroppens vindue åbne sig’ for en kort stund, hvor kulhydrater lettere kan optages, hvilket kan hjælpe sportsudøveren til en hurtigere restitution. Tilsvarende kan man spørge, om den filosofiske forundring er som et ‘ontologisk vindue’, der kort åbnes, så vi ser fænomenet i sig selv på en mere direkte og jomfruelig måde?

I Wittgensteins forfatterskab omkring Notesbøgerne og Tractatus er det primært denne form for transcendental undren, vi møder. Verden ses i dens helhed fra kanten af verden, fra et ‘metafysisk subjekt’ der står uden for verden, som øjet i synsfeltet. Problemet, som Wittgenstein kæmper med, er, at denne at-hed-erfaring af verden som helhed erfaret som et mysterium, i Tractatus-perioden tilnærmes inde fra det abstrakte og logiske sprog. Et sprog, som han forsøger at sprænge sig fri af for at give plads til det etiske, eksistentielle og det religiøse. Da det er sket, står han ved tavsheden, som adgangen til det etiske, eksistentielle og religiøse. Wittgenstein har formodentligt selv haft disse “nynnende og mysteriefyldte verdensunder”-erfaringer”, som jeg beskriver ovenfor, men når Wittgenstein vil begribe dette filosofisk i Tractatus-perioden, er han stadig fanget ind i et epistemologisk blik og i en abstrakt og systematisk og paradoksalt nok i en næsten videnskabelig sprogform.

Anden fortælling: det eksistentielle livsunder

Den anden personlige erfaring af en filosofisk undren retter sig ikke mod verden og det forunderlige univers og kosmos, vi er en del af. Den retter sig mod mit personlige liv og eksistens som sådan. At jeg lever og er her på denne planet, på dette tidspunkt og med dette mit liv og livshistorie.

Historien er kort fortalt, at i oktober 2019 tog min kone og jeg med et vennepar til Norditalien. Vi har kendt dette par i over femogtyve år. De er altså en slags livsvidner og i det hele taget to mennesker, vi holder meget af og trives ved at være sammen med. Vi går i den lille italienske by Alba en solfyldt lørdag formiddag. På et tidspunkt vil min kone og hendes veninde Astrid gå lidt for sig selv for at shoppe. Jeg og min ven slentrer da videre op ad de smalle hyggelige stræder, der er fulde af lokale handlende og promenerende italienere. Jeg mærker hurtigt på Preben, der er rejsejournalist, at han er gået i arbejdsmodus, for han er blevet intenst tavs og begyndt at tage billeder med sit kamera. Det passer mig fint. Så vi siger hej, og jeg er nu helt on my own. Ingen kender mig, og alt er nyt, og alt er – ja, godt. Sådan er grundstemningen i mig. Jeg går faktisk og smiler ved mig selv, snuser lyde og dufte og indtryk ind og er bare i denne lille stund. På et tidspunkt kom tanken: “Jeg er faktisk lykkelig nu!”, og idet mærker jeg en dyb indre glæde, som bedst kan placeres i hjertet. Lige da jeg har tænkt denne tanke, oplever jeg en mærkværdig følelse af, at ‘jeg’ ser på mig selv fra oven, ikke i et fugleperspektiv, men i et slags helheds- eller livsperspektiv. Som stod jeg og så ned på Finn den dag anno 2019, men samtidig med et blik for hele livshorisonten tilbage til da jeg blev født. Det er en vanskelig erfaring at beskrive, men det var, som om jeg så på mit liv i det øjeblik med ‘det lange lys’; som var jeg pludselig som hovedpersonen i en roman, der et kort øjeblik får lov at se hele bogens handling op til dette punkt med ‘forfatterens øjne’. Jeg kan bedst beskrive det som en sjælfuld oplevelse. Som om mit hjerte det øjeblik lige var ude at lufte sig lidt, havde fået fri og så livet, mit liv, ovenfra. Og så denne dybe glæde der fulgte ved det. En dyb glæde og berørthed over, at jeg lever, og at jeg har fået lov til at være i og leve netop dette liv nu og være dér, hvor jeg nu er i mit liv. Derfor også en følelse af taknemmelighed og ‘højtid’. Så var fornemmelsen væk, så hurtigt som den kom, men efterklangen af, hvad jeg nu vil beskrive som en forunderlig og underfuld lykkeoplevelse, hang i mig mange uger efter, og jeg kan stadig genkalde mig denne grundstemning med glæde.

Noget tid efter læste jeg dette citat af Søren Kierkegaard: “Gådefuld bør man være ikke blot for andre, men også for sig selv. Jeg studerer mig selv; når jeg bliver træt deraf, så ryger jeg til tidsfordriv en cigar og tænker: Gud ved, hvad vor Herre har ment med mig, eller hvad han vil bringe ud af mig?” (Kierkegaard 1997/1843, 35). På sin dybe humoristiske måde får han fanget den særlige eksistentielle undren ind her, der ikke er mystikerens undren over verden i dens helhed som et ‘verdensunder’, men over dette unikke, singulære og mærkværdige liv, som mit liv og hvert menneskeliv er – som et ‘livsunder’. Og så den undren: “Ja, gad vide mon hvad den dybere mening kan være med dette liv? Eller, hvad mon dette liv vil bringe med sig?”77

I Wittgensteins forfatterskab er det i tiden omkring Forelæsning om etik, at vi ser et skifte fra et abstrakt tredje persons-perspektiv og “metafysisk subjekt”, der står på kanten af verden og ser på den med undren – til at vi nu ser verden i et helt andet dialogisk og personligt første persons-perspektiv. Som stod ‘det eksistentielle selv’ nu midt i verden og tænkte inde fra dets egen livsverden (Brock 1991).

Tredje fortælling: Når underværker sker med os, og vi kaldes til at svare

En kontaktsygeplejerske på et dansk hospital, der deltager i et 2-årigt aktionsforskningsprojekt, som jeg leder, fortæller i forbindelse med deltagelsen i et undringsværksted (Hansen, 2016) om en erfaring, der gjorde virkelig indtryk på hende. Da hun første gang fortæller om denne hændelse, er hun ikke sikker på, hvad det egentlig er i denne hændelse, som har gjort et så stort indtryk på hende. Men hun mærker, at der er noget, der kalder på hendes opmærksomhed; noget vil betænkes.

Hun fortæller, at hændelsen skete i en telefonsamtale med datteren til en ældre kvinde, der lige var blevet opereret. Den gamle mor havde store smerter, og begge var voldsomt bekymrede for hendes tilstand. Da sygeplejersken taler med datteren, hører hun i baggrunden moderen kommentere på samtalen. På et tidspunkt spørger den voksne datter sygeplejersken, om hendes mor vil få det godt? I stedet for at svare med ‘professionel omsorg’, svarer sygeplejersken slet ikke, hvilket ikke ligner hende. Hun blev tavs, en stilhed indtrådte, og den varede vel kun nogle få sekunder. Så begyndte hun at tale igen og gav saglige og beroligende informationer til datteren og hendes moder. Men, som hun bemærkede under undringsværkstedet: Det var ikke de efterfølgende ‘professionelle informationer’, som skabte det forunderlige møde med datteren i telefonen, men hvad hun i første omgang beskrev som ‘uvishedens stilhed’. Det var, som hun senere sagde, som om de i denne uvished og stilhed mødtes, som om de der var sammen i det uvisse og dér oplevede en særlig menneskelig kontakt og nærvær. Måske opstod det møde, spurgte hun sig selv, fordi hun netop ikke i det korte øjeblik blot var til stede ‘professionelt’, men med sin ærlige bekymring og uvished. For der kunne i dette tilfælde ikke gives nogen klar og beroligende besked. Det fornemmede datteren, men det var måske særlig datterens (og moderens) oplevelsen af i denne korte stilhed at være blevet mødt og set af et kærligt og ærligt medmenneske, der også står i det uvisse, og blot forsøger at gøre sit bedste.

Fortællingen slutter ikke her. Det næste der skete var, at sygeplejersken gennem undringsværkstedets forskellige fænomenologiske og sokratiske skrive-, dialog- og refleksions-øvelser og undringsfællesskaber (Hansen 2016) ender med selv at træde ind i en genuin og personlig filosofisk undren over, hvad stilhed i grunden er, og om stilhed kan ses som en åbning til dybere etiske livsfænomener som for eksempel kærlighed, håb og tro. Og på et tidspunkt i processen beder jeg deltagerne i undringsværkstedet og også denne sygeplejerske om nu at gå tilbage til egen klinisk praksis og den næste uge være særligt opmærksomme på, hvor og hvordan ‘deres fænomen’ viser sig i deres hverdag og på arbejdspladsen. Førnævnte sygeplejerske har derfor ‘stilhed’ som fænomen og opmærksomhedspunkt. Da hun og hendes kollegaer en uge efter kommer tilbage, fortæller hun forundret, at hun havde oplevet noget meget mærkeligt. For det var, som om hun nu i hverdagen og i klinikken så ‘stilheder’ overalt. Næsten som var de levende væsener i sig selv. Hun kunne beskrive en række forskellige former for stilhed i sin sygeplejepraksis, og hun var forbavset over, hvordan det var, som om stilheden næsten blev en slags ‘dialogpartner’ for hende i den uge. Jeg smilte og sagde, at det var sjovt at høre, for før var hun i undringsværkstedet stærkt optaget af at filosofere over stilhedsfænomenet. Nu virkede det næsten, som om det var stilhedsfænomenet, der havde filosoferet med hende. Hun lo og sagde, at ja det var faktisk en meget god beskrivelse af, hvordan hun havde oplevet det.

Denne fortælling og oplevelse gjorde et stort indtryk ikke bare på hende, som man kan se beskrevet andet sted (Hansen 2020), men også på mig. Jeg finder det yderst tankevækkende, at man tilsyneladende i første omgang kan overse, eller knap nok bemærke noget ellers så fint og underfuldt midt i den almindelige arbejdsdag. Hvis ikke sygeplejersken var blevet bedt om at sætte sig ned og tænke over en begivenhed på hendes arbejdsplads det forløbne halvår, som havde gjort et særligt indtryk, så var denne ‘stilheds-visdom’ eller erfaring af stilhed som et underfuldt og gådefuldt fænomen og væsen sikkert passeret ubemærket og ureflekteret i den livsstrøm og usynlige livsverden, som vi før-refleksivt lever i til daglig i vores foretagsomhed. Da hun således første gang fortæller om telefonsamtalen med datteren, ved hun ikke, hvad det mere præcist er, der i denne historie havde gjort så stort et indtryk på hende. Men via de fænomenologiske dialog- og skriveøvelser i undringsværkstedet blev denne erfaring langsomt åbnet op.

For det andet viser denne fortælling også, at den sokratiske og filosofiske undren over fænomenet, som er en del af øvelserne også i undringsværkstedets senere faser, fik yderligere kvalificeret og åbnet denne stilhedserfaring. I den forstand gjorde den filosofiske undren hende mere seende i forhold til, hvad der lå lige foran hende. Og denne personlige filosofiske undren muliggjorde tilsyneladende også, at sygeplejersken i den sidste etape af undringsværkstedet fik kontakt med ‘stilhedsfænomenet-in-action’. Ikke nok med det, hun havde denne ejendommelige oplevelse af, at hun og fænomenet kom i dialog i den konkrete praksis, eller rettere hun trådte i resonans med nogle indsigter, som synes at vise sig igennem stilhedsøjeblikkene i forskellige situationer og praksisser. Som om fænomenet i sig selv blev levende for hende. Løgstrup har gjort sig en lignende erfaring, når han skriver:

Til trods for, at hvad der melder sig i indtrykket melder sig på før-sproglig, stemt vis, fornemmer vi det som en tale til os, fordi vi føler trang til at artikulere indtrykket, og måske også fordi ordet, med hvilket vi klarer os indtrykket, nu engang hører samtalen til; hvad der gør indtryk på os bliver ligesom vor samtalepartner (Løgstrup 1995c, 11).

Jeg kalder også denne form for etisk undren for ‘auto-fænomenologisk undren’, fordi fænomenet her synes at træde frem af sig selv og virker etisk ind på sygeplejersken som en begivenhed, der kalder hende til handling, til at respondere. Noget sker med hende, som fordrer et svar fra hende. Fænomenet synes med andre ord i disse underfulde øjeblikke at være subjektet eller agenten, frem for sygeplejersken, der gribes og føres af fænomenet selv.

Med den franske filosof Jean-Luc Marion kan man sige, at stilhedsfænomenet i kraft af den åbenhed, som sygeplejersken var blevet bragt igennem sin genuine og grundlæggende undren, her får lov at vise sig i dets fulde styrke, som et “saturated phenomenon” (Marion 2002), hvilket kan oversættes til det mættede eller generøse fænomen. Som i øvrigt står modsætning til “the poor phenomenon”, det fattige fænomen, som viser sig, når det er den kognitive og intentionelle og videns-søgende bevidsthed, der har førertrøjen på (Marion 2002). I den auto-fænomenologiske undren bliver menneske og fænomen til sammen. Som det hedder med et fænomenologisk ordspil, der er bedst på fransk, så handler det ikke om at erkende det, man ser (connaître), men om at fødes med det (co-naître) (Merleau-Ponty 2000, 29). I denne (gen)fødsel, hvor verden træder frem for os som på ny, ‘værker’ fænomenet med os, eller rettere fænomenet skaber her et ‘underværk’ med os.

Det er i Wittgensteins sene forfatterskab, at denne måde at tænke på dukker op, hvor personen må træde til side, for at livets egne fænomener kan få plads til selv at tale. Her står Wittgenstein ikke i et tredje- eller førstepersonforhold til verden, men snarere i et andenpersonperspektiv. Nu er det ikke kun verden set inde fra Wittgensteins egen livsverden, eller verden set udefra fra en metafysisk grænseposition, men livets egne fænomener erfaret som et Du. Her bliver selvet først til i mødet med den Anden eller det Andet jævnfør den jødiske dialogfilosofi eller nærhedsetik (Putnam 2008; Christensen 2015).

Kan filosofisk undren gøre os lykkeligere? – en afrunding

I dette kapitel har jeg stillet spørgsmålet: Er lykke forbundet med en forstærket forundrings- og undringssans? Vi har nu set, at der ifølge Wittgenstein er en tæt sammenhæng mellem den etiske erfaring og den filosofiske forundrings- og undringssans. Wittgenstein har også beskrevet målet med sin filosofi som en slags “filosofisk terapi”, som handler om at “hjælpe fluen ud af flueflasken” (Wittgenstein 1999, §309), og altså hjælpe den filosoferende med at finde ud af de tanker og filosofiske billeder, der holder vedkommende fast i en for abstrakt og distanceret, ikke-dialogisk og ikke-handlende relation med verden.78 Wittgenstein taler for, at vi skal leve et slags “filosofisk liv”, hvor vi – i løbende og tæt samspil med verden i handlinger og engagement – forsøger at forme vort liv i resonans med livets egne former og bevægelser. Tre forskellige undringer – verdensunderet, livsunderet og underværket – giver Wittgenstein os blik for. Vi har også set, at undrings- og forundringssansen åbner vores sanselighed, ærbødighed og modtagelighed for det i livet, der giver livsglæde og lykke.

Dette er ikke Wittgensteins undringsbegreber men mine i mit forsøg på at forstå, hvad Wittgenstein overordnet kan have ment, da han sagde, at han havde haft et underfuldt liv (“a Wonderful Life”), og ligeledes når han siger, at mennesket går på et bjerg af undere. Når Wittgenstein så dertil skriver: “Glæden ved mine tanker er glæden ved mit eget sælsomme liv. Er det livsglæde?” (Wittgenstein 1991, 35), så forstår vi, at Wittgenstein også fandt dyb glæde ved at filosofere og være i undren. Når han skriver, at “glæden ved mine tanker er glæden ved mit eget sælsomme liv” (min kursivering), synes Wittgenstein også at sige, at de gode filosofiske tanker er dem, der vokser frem og er i tæt dialog med det livsunder og det unikke og sælsomme liv, som Wittgensteins eget liv var (og som ethvert menneskes liv er). Og omvendt, filosofi kommer på afveje, hvis tankerne ikke vokser ud af den livsstrøm og de praksisser, som ens personlige og underfulde liv udgør. Wittgensteins filosofiske terapi skal hjælpe til, at dette samspil mellem tanke og liv, og dialog eller resonans mellem jeget og livet eller fænomenerne selv, kan opretholdes.

Alligevel kan Wittgensteins lykkebegreb ikke forstås aristotelisk, da han går videre end at se lykke som det at leve godt eller dydigt i forhold til en livsforms grammatik. Wittgenstein tænker modsat Aristoteles ud fra en ‘negativ metafysik’ og ikke en ‘positiv metafysik’ som Aristoteles, og Wittgenstein fastholder undringen som en afgørende kraft i tænkningen, modsat Aristoteles, der blot ser undring som en første impuls til den egentlige og mere systematiske tænkning.

Jeg har forsøgt at vise, at i et wittgensteinsk perspektiv knytter lykke sig til en undren som en metafysisk grænseerfaring og til de to elementer i det etiske, som Wittgenstein påpeger i Forelæsning om etik: 1) at være i undren er i sig selv lykkegivende = erfaringen af en dyb frihed og livsglæde, og 2) erfaringen af at ‘være i sikkerhed’, være i resonans med noget der er godt i sig selv.

Vi så også, at Wittgenstein tilsyneladende opererer med tre forskellige ‘jeger’ i sin undringsforståelse: 1) det filosofiske og metafysiske jeg, der står på kanten af verden og ser forundret på den i dens helhed (hvad jeg også kaldte den transcendentale undren), 2) det eksistentielle selv, der ser fra midten af den livsverden, som personen er en del af (den eksistentielle undren), og 3) et verdensnært selv, som bliver til i mødet med de enkelte forunderlige livsfænomener i sig selv. Jeg beskrev også denne form for undren som en etisk og autofænomenologisk undren, fordi selvet i disse undringsøjeblikke træder kærligt til siden for at lade det unikke Andet eller den Anden selv komme til orde. I disse øjeblikke samskabes et ‘underværk’, som sker, når fænomenet selv – for eksempel fænomenet kærlighed – bliver agenten, og mennesket det som gribes af kærlighedsfænomenet og som handler i respons til det.

Wittgenstein kan efter min overbevisning hjælpe os til at forstå, at lykke, livsglæde og det gode og meningsfulde liv hverken er noget, vi kan fastlægge videnskabeligt eller kan ‘mestre os til’ ud fra nogle bestemte metoder og teknikker. Ligesom med skabelse af kunst og musik ligger det lykkelige liv uden for vores kontrolzone. Alligevel kan kunstneren jo skabe kunstværker, men da har han eller hun netop på de rette tidspunkter fornemmet, hvor og hvornår de måtte træde til siden for bedre at kunne høre, hvad materialet, formerne, farverne kaldte dem til at gøre. I den forstand er ‘lykkekunst’ noget, som kun kan blive til, hvis vi forstår også at leve på en ikke-villende, lyttende og modtagende måde, som når livet grundlæggende opleves som en gave. En øget undrings- og forundringssans kan skabe denne modtagende holdning. 79 Men en øget undrings- og forundringsevne giver også en øget erfaring af den Anden eller det Andet. Lykke forstået som livsglæde er således også knyttet til denne forundringserfaring og dette verdensforhold, at man er i resonans med en Anden eller noget Andet end blot sig selv. Det er i sig selv glædeligt.

Inspireret af Wittgensteins tredje undringsform vil jeg sige, at forundringssansen er knyttet til mødet med og kaldet fra Duet/det Andet/den Anden, mens undringssansen er vores personlige svar på dette møde og denne kalden. Som Martin A. Hansen og Johannes V. Jensen så fint får sagt hver på deres måde, så kommer vi (igen og igen) først til os selv gennem erfaringen af det Andet eller den Anden set som et under og som et grundlæggende mysterium. Det er en erfaring, der kan gøre én lykkelig i det øjeblik, det sker.

Det giver den danske forfatter Henrik Pontoppidan et sindbillede på i sit mesterværk Lykke-Per. Da Lykke-Per har lagt sit rastløse, selvaktualiserende og verdenserobrende jeg bag sig, og nu som ældre mand – endelig! – har fundet en hvile og lykke i bare at være den, han er, vokser der en åbning frem i ham til livet og naturen og verden selv, som han havde overset i al sin foretagsomhed og ærgerrighed. Jeg tror, at den form for lykke, som Lykke-Per her giver udtryk for, var en lykke, som Wittgenstein både kendte og bestandig søgte tilbage til. I slutningen af romanen hører vi om en skolelærer, “en yngre mand med en opvakt Aand”, der lærer den ældre Lykke-Per at kende. I deres samtaler mærker skolelæreren en dyb ro og glæde i Lykke-Per, som forundrer ham. Da han spørger Lykke-Per, hvorfra denne glæde og indre ro kommer, svarer Lykke-Per, at kun hvis det enkelte menneske finder sit “naturlige Voksested”, vil det kunne “lære den højeste Menneskelykke at kende”. Da den unge skolelærer spørger, hvordan denne “højeste lykke” føles, og hvordan man opnår den, svarede Lykke-Per:

[H]vad det for ethvert Menneske kom an paa, var at bringe sig i saa vidt mulig selvstændig og umiddelbar Forbindelse med Tingene i Stedet for at sanse dem gennem andres Organer, saaledes som f.eks. ogsaa de gjorde det, der levede paa overleverede Forestillinger. Et saadant, virkeligt levende Forhold til Livet var den nødvendige Forudsætning for at kunne høste frisk Erkendelsesglæde af enhver Oplevelse, den ringeste saavel som den største, ja selv af den smerteligste. Den, der ikke af Erfaring kendte den Lykke, som det var, naar en hidtil uoplukket Afkrog af Tankens eller Virkelighedens Verden oplodes for En, vidste overhovedet ikke, hvad det var at leve. (Pontoppidan 1949, 292)80