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Une telle révolution n'est possible que maintenant, pas dans l'avenir. La régénération est aujourd'hui, pas demain. Si vous voulez faire l'expérience de ce que je vous dis vous verrez qu'il se produit immédiatement une régénération, un renouveau, une qualité de fraîcheur, car l'esprit est toujours immobile lorsque quelque chose l'intéresse vraiment, lorsqu'il a le désir et l'intention de comprendre. La difficulté chez la plupart d'entre nous est que nous n'avons pas l'intention de comprendre, parce que nous avons peur que notre compréhension n'introduise une action révolutionnaire dans notre vie. De là provient notre résistance. C'est notre mécanisme de défense qui est à l'œuvre lorsque nous nous appuyons sur le temps ou sur un idéal pour nous amener à une graduelle transformation intérieure.

La régénération n'est possible que dans le présent, pas dans un futur, pas demain. L'homme qui compte sur le temps pour atteindre le bonheur, ou pour réaliser la vérité ou Dieu, ne fait que se duper; il vit dans l'ignorance, donc en état de conflit. Celui qui voit que le temps n'est pas un moyen de résoudre nos difficultés, cet homme, étant affranchi de l'erreur, a naturellement l'intention de comprendre; par conséquent, son esprit est silencieux spontanément, sans contrainte, ni discipline, il n'est plus à la recherche de réponses ou de solutions, il ne résiste ni ne se dérobe, et est alors capable de percevoir ce qui est vrai. Et c'est la vérité qui libère, non l'effort que l'on fait pour se libérer.

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Chapitre XXI

Puissance et réalisation

Nous voyons qu'un changement radical est nécessaire dans la société, en nous-mêmes, dans les relations entre les individus et entre les groupes; et comment peut-on le susciter ? Tout changement provoqué selon un modèle projeté par l'esprit, en application d'un plan rationnel et étudié, demeure dans le champ de la pensée.

Par conséquent, tous les projets que l'on conçoit deviennent le but, la vision pour laquelle les hommes sont prêts à se sacrifier et à sacrifier autrui. Si c'est cela que vous préconisez, il s'ensuit que les sociétés humaines sont selon vous des créations de l'esprit, ce qui implique l'imposition d'une conformité, la brutalité, la dictature, les camps de concentration et tout le reste. Lorsque nous rendons un culte à l'intellect, c'est tout cela qui en résulte. Et si je m'en rends compte, si je vois que les disciplines et les censures sont futiles et que les différentes formes de répression ne font que renforcer le « moi » et le « mien », que dois-je faire ?

Pour examiner ce problème à fond, nous devons entrer dans la question de ce qu'est la conscience. Je me demande si vous y avez pensé vous-mêmes directement ou si vous vous êtes contentés de consulter des autorités à ce sujet. Je ne sais pas si vous avez compris, par votre propre expérience, par l'étude de vous-mêmes, ce qui est impliqué dans la conscience; non seulement dans celle de l'activité quotidienne mais aussi dans la conscience plus profonde, plus riche, plus secrète, laquelle est beaucoup plus difficile à atteindre. Si nous voulons réellement nous transformer nous-mêmes, donc transformer le monde et que ce changement suscite une vision, un enthousiasme, une foi, un espoir, une certitude, une impulsion à notre action, n'est-il pas nécessaire de pénétrer dans le problème de la conscience ?

Nous voyons aisément ce qu'est la conscience aux niveaux superficiels de l'esprit. Elle est évidemment le processus même de la pensée. La pensée est le résultat de la mémoire et du langage: elle consiste à nommer, à enregistrer et emmagasiner certaines expériences. À ce niveau, il y a aussi des inhibitions, des impositions, des sanctions, des disciplines. Tout cela nous est familier. Plus profondément, nous trouvons les accumulations de la race, les mobiles secrets, les ambitions collectives et personnelles, les préjugés, bref tout ce qui résulte des perceptions, des contacts et des désirs. Cette conscience totale, en partie cachée et en partie apparente, est centrée autour de l'idée du « moi », de l'ego.

Lorsque nous parlons de changement, nous entendons généralement un changement au niveau superficiel.

Par des résolutions, des conclusions, des croyances, des contraintes, des inhibitions, nous luttons pour l'objectif que nous désirons ardemment atteindre et espérons obtenir le concours des couches les plus profondes de l'esprit qu'il nous semble donc nécessaire de déterrer. Mais il se produit alors un perpétuel conflit entre ces différents niveaux de la conscience. Tous les psychologues, tous ceux qui ont cherché à se connaître sont avertis de ce fait.

Et ce conflit intérieur peut-il produire un changement en nous ? Produire ce changement radical, n'est-ce pas la nécessité fondamentale de notre vie quotidienne ? Une simple modification des couches superficielles de notre conscience peut-elle suffire ? Est-ce que l'analyse des différentes couches de la conscience, du moi; est-ce que l'exhumation du passé, de certaines expériences personnelles depuis l'enfance jusqu'à ce jour; est-ce que la recherche en moi-même des expériences de mon père, de ma mère, de mes ancêtres, de ma race; est-ce que l'examen de mon conditionnement tel que le détermine la société où je vis, peuvent produire un 69

changement qui ne soit pas un simple ajustement ?

J'ai le sentiment - et vous l'avez certainement aussi - qu'un changement en nos vies est indispensable, qui ne soit pas une simple réaction, qui ne soit pas le résultat de l'état de tension où nous mettent les exigences de la vie. Comment l'obtenir ? Ma conscience est l'aboutissement de toute l'expérience humaine, à laquelle s'ajoute mon contact particulier avec le présent; et cela, est-ce capable de provoquer un changement ? Est-ce que l'étude de ma conscience, de mes activités, est-ce que la perception de mes pensées et de mes sentiments, est-ce que le silence imposé à mon esprit afin qu'il observe sans condamner, est-ce que ce processus peut entraîner un changement ? Peut-il y avoir changement grâce à une croyance, à une identification avec une image projetée que j'appelle idéal ? Est-ce que tout cela ne révèle pas un conflit entre ce que je suis et ce que je devrais être ? Un conflit peut-il amener un changement radical ? Je suis constamment en guerre avec moi-même et avec la société; il y a toujours lutte entre ce que je suis et ce que je veux être; et je vois qu'un changement est nécessaire; puis-je l'obtenir en examinant tout le processus de ma conscience, en luttant, en me disciplinant, en me dominant ? Je pense que ce procédé ne peut pas réussir, et qu'il faut commencer par en être tout à fait certain. Mais alors, que faut-il faire ?

Quelle est la force en nous capable de cette révolution radicale, et comment pouvons-nous libérer cette énergie créatrice ? Vous avez essayé des disciplines; vous avez poursuivi des idéals; vous avez cru à diverses théories spéculatives qui disent que vous êtes une étincelle divine, que votre but est de réaliser Dieu pleinement, d'entrer en contact avec l' Atman ou autre chose, et qu'il en résulterait une transformation; disent-elles vrai ? Vous commencez par postuler qu'il existe une Réalité dont vous faites partie, et vous construisez ensuite, autour de cette idée, des théories, des spéculations, des croyances, des doctrines, des dogmes selon lesquels vous vivez. Vous espérez, en pensant et en agissant conformément à cette construction, obtenir un changement radical. L'obtiendrez-vous ?

Supposons que vous postuliez, ainsi que le font la plupart des personnes dites religieuses, qu'existe en vous, profondément, l'essence de la réalité, et que, en cultivant la vertu et en vous livrant à différentes formes de disciplines, de contraintes, de répressions, de sacrifices, vous pourriez entrer en contact avec cette réalité, à la suite de quoi s'opérerait la transformation requise. Cette conjecture n'est-elle pas encore dans le champ de la pensée ? N'est-elle pas le produit d'un esprit conditionné, d'un esprit qui a appris à penser d'une certaine façon ? Ayant créé l'image, l'idée, la théorie, la croyance, l'espoir, vous invoquez ensuite votre création pour qu'elle produise un changement radical en vous.

L'esprit se livre à des activités extraordinairement subtiles, nous devons donc commencer par être conscients des idées, des croyances, des spéculations qui l'occupent et mettre ces illusions de côté. D'autres que vous ont peut-être connu la réalité, mais si « vous » ne la connaissez pas, à quoi bon spéculer à son sujet ou vous imaginer que vous êtes en essence immortel ou divin ? Cette notion demeure dans le champ de la pensée et est par conséquent conditionnée; elle appartient au temps, à la mémoire; elle n'est donc pas réelle. Si l'on se rend compte d'une façon directe - pas verbale et imaginative - du fait que toute recherche spéculative, toute pensée philosophique, toute espérance idéalisée n'est qu'illusion, l'on se demande alors quelle est la force en nous, quelle est l'énergie créatrice susceptible de nous transformer radicalement.

Parvenus à ce point, il se peut que certains d'entre nous n'aient fait que suivre mon argumentation, l'approuver ou la rejeter et la comprendre plus ou moins clairement. Pour aller plus loin, jusqu'à l'expérience directe, nos esprits doivent être à la fois silencieux et très vifs dans leur investigation. Ils doivent avoir abandonné « l'idée de la chose », sans quoi nous ne serions que des penseurs en train de « suivre une idée », et cela créerait immédiatement une dualité en nous. Si nous nous proposons d'aller plus loin dans cette question de changement radical, n'est-il pas indispensable que notre esprit s'immobilise ? Car ce n'est que lorsque l'esprit est tout à fait tranquille qu'il peut comprendre combien grandes sont les difficultés et combien complexes les conséquences de l'idée que le penseur et la pensée sont deux processus distincts. La vraie révolution, cette révolution psychologique créatrice en laquelle le moi n'est pas, ne se produit que lorsque le penseur et la pensée sont un, lorsqu'il n'y a pas de penseur qui « dirige » sa pensée. Et je suggère que 70

l'expérience de cette non-dualité est la seule qui puisse libérer l'énergie créatrice laquelle, à son tour, provoque en nous la révolution radicale qui brise le moi psychologique.

Nous connaissons les nombreux moyens qu'a la volonté de puissance d'exercer le pouvoir, par la domination, la discipline, la contrainte. Nous espérons nous transformer radicalement par l'effet de tel ou tel pouvoir politique, lequel ne peut, en tout cas, que produire du mal, une désintégration sociale, un renforcement du moi. Les divers aspects individuels et collectifs de l'esprit d'acquisition nous sont familiers, mais nous n'avons jamais essayé les voies de l'amour. Nous ne savons même pas ce que ce mot veut dire, car l'amour est impossible tant qu'existe le penseur, le centre du moi. Nous rendant compte de tout cela, que devons-nous faire ?

Nous observer constamment, être d'instant en instant conscients de nos mobiles apparents et cachés, telle est la seule façon de provoquer en nous un changement radical, une libération psychologique créatrice.

Lorsque nous comprenons que les disciplines, les croyances, les idéals ne font que renforcer le moi et sont par conséquent futiles, lorsque nous constatons cette vérité tous les jours, ne parvenons-nous pas ainsi au point central où le penseur se sépare perpétuellement de sa pensée, de ses observations, de son expérience ? Tant que le penseur existe distinct de sa pensée (qu'il essaye de dominer), il ne se produit aucun changement réel en nous. Cette libération créatrice n'a lieu que lorsque le penseur « est » la pensée; mais ce fossé, aucun effort ne peut nous le faire franchir. Lorsque l'esprit se rend compte que toute spéculation, toute activité verbale, toute forme de pensée ne font que renforcer le moi; lorsqu'il voit que l'existence d'un penseur distinct de sa pensée, est une limitation, un conflit de la dualité, il devient vigilant et perpétuellement conscient de la façon dont il se sépare de l'expérience en s'affirmant par sa volonté de puissance. Et si l'esprit approfondit et élargit cette prise de conscience, sans désirer atteindre un but quelconque, un état se produit, en lequel le penseur et la pensée sont un. En cet état il n'y a pas d'effort, pas de devenir, pas de désir de changement; en cet état, le moi n'est pas, et cette transformation n'est pas du monde de la pensée.

Il n'y a possibilité de création que lorsque l'esprit est vide. Je ne parle pas du vide superficiel que connaissent la plupart d'entre nous et qui se manifeste dans le désir de nous distraire. Étant toujours en quête de divertissements, nous avons des livres, des radios, nous allons écouter des conférenciers et des autorités spirituelles. L'esprit passe son temps à se remplir, et ce vide-là n'est qu'irréflexion. Je parle, au contraire, du vide qui accompagne l'extraordinaire état d'attention d'un esprit qui connaît son pouvoir de créer des illusions et qui va au-delà.

Ce vide créateur ne peut jamais se produire tant qu'un penseur est là qui attend, qui guette, qui observe afin d'amasser de l'expérience et de se consolider. L'esprit peut-il jamais être vide de symboles, vide de paroles et des sensations qu'elles procurent, de telle sorte que n'existe pas d'entité en état d'expérience, occupée à accumuler ?

Est-il possible à l'esprit de mettre de côté, complètement, es raisonnements, les expériences, les impositions, les autorités, de façon à être dans un état de vide ? Vous ne pourrez pas répondre à cette question, naturellement, parce que vous ne savez pas, vous n'avez jamais essayé. Mais, si je puis le suggérer, écoutez ce que je dis, permettez à cette question de vous être posée, acceptez que le grain soit semé en vous et il portera un fruit si vous ne lui résistez pas.

Seul le neuf peut transformer, jamais l'ancien. Si vous vivez à l'imitation d'un exemple donné, tout changement qui surviendra en vous ne sera qu'une continuité modifiée d'une chose ancienne, qui n'apportera jamais rien de neuf, rien de créateur. L'état créateur ne se produit que lorsque l'esprit lui-même est neuf, et l'esprit ne peut se renouveler que s'il est capable d'être conscient de « toute » son activité, jusqu'au niveau le plus profond de sa conscience. Il perçoit alors la nature de ses désirs, de ses exigences, de ses poursuites, la création de l'autorité, l'origine de ses craintes, les résistances qu'engendrent les disciplines et les projections de ses espoirs sous formes de croyances et d'idéals. Voyant à travers tout cela, l'esprit peut-il se vider de tout ce processus et être neuf ? Vous ne saurez s'il le peut ou non qu'en essayant, sans avoir d'opinion à ce sujet, ni le désir de connaître cet état. Si vous « voulez » cette expérience, vous l'aurez; mais ce que vous trouverez ne 71

sera pas le vide créateur, ce sera la projection de votre désir, ce sera une illusion. Mais commencez à vous observer, soyez conscients de vos activités d'instant en instant, regardez l'ensemble de votre processus comme dans un miroir, et, au fur et à mesure que vous irez plus profondément, vous arriverez enfin à cette vacuité en laquelle, seule, peut se produire le renouveau.

La vérité, Dieu (le nom importe peu) n'est pas quelque chose dont on puisse faire l'expérience; car l'entité qui fait l'expérience est le résultat du temps, de la mémoire, du passé, donc tant qu'elle existe, la réalité est absente. Il n'y a de réalité que lorsque l'esprit est complètement affranchi de l'analyse, de l'expérience et de l'observateur. Alors, on trouve la réponse; alors on voit que le changement se produit sans qu'on le demande et l'on comprend que l'état de vide créateur ne se cultive pas; il vient dans l'ombre sans qu'on l'invite; et ce n'est qu'en lui que peut s'accomplir la révolution du renouveau.

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QUESTIONS ET REPONSES

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Question I

Sur la crise contemporaine

Question : Vous dites que la crise actuelle est sans précédent. En quoi est-elle exceptionnelle ?

Krishnamurti : Il est évident que la crise mondiale actuelle est exceptionnelle, qu'elle n'a pas eu de précédent. Il y a eu, au cours des siècles, des crises de différentes sortes, sociales, nationales, politiques.

Les crises arrivent et passent; des dépressions économiques se produisent, subissent certaines modifications et continuent sous d'autres formes. Nous savons cela; ce processus nous est familier.

Mais la crise actuelle n'est pas du même ordre. Elle est différente, d'abord parce qu'elle est moins une crise d'argent, d'objets tangibles que d'idées. Elle est dans le champ de l'idéation. Nous combattons avec des idées. Dans le monde entier nous justifions le meurtre comme moyen pour des fins morales, ce qui est sans précédent. Anciennement, le mal était reconnu comme mal et le meurtre comme meurtre mais l'assassinat d'individus ou de masses est justifié aujourd'hui, parce que l'assassin, ou le groupe qu'il représente, affirment que c'est le moyen de parvenir à un résultat bénéfique pour l'humanité. Nous sacrifions le présent pour l'avenir et nos moyens importent peu tant que nous affirmons que notre but est le bien général. En somme, nous affirmons que les moyens les plus faux peuvent produire des fins justes, et nous justifions ces moyens par l'idéation.

Les crises précédentes concernaient l'exploitation des choses ou l'exploitation de l'homme. Il s'agit maintenant de l'exploitation des idées, laquelle est bien plus pernicieuse, plus dangereuse, plus dévastatrice. Nous connaissons aujourd'hui la puissance de la propagande; cette utilisation des idées pour transformer l'homme est une des plus grandes calamités qui puissent se produire. Et nous la voyons se produire partout. L'homme n'est pas important; les idées, les systèmes le sont. L'individu n'a plus aucune valeur. Nous pouvons détruire des millions d'hommes pour parvenir à nos fins, et celles-ci sont justifiées par des idées. Nous avons mis au point de magnifiques structures d'idées pour justifier le mal, il ne peut pas mener au bien. La guerre n'est pas un chemin vers la paix; elle peut nous apporter des bénéfices secondaires comme, par exemple, des avions plus perfectionnés, mais elle n'apportera pas la paix aux hommes. La guerre est justifiée intellectuellement comme moyen pour établir la paix.

Lorsque l'intellect prend le dessus dans les affaires humaines, il provoque une crise sans précédent.

D'autres faits aussi indiquent une crise sans précédent. L'un d'eux est l'extraordinaire importance que nous donnons aux valeurs sensorielles, aux possessions, aux noms, aux castes, aux pays et aux étiquettes que nous portons: l'on est musulman, hindou, chrétien, communiste ou autre chose. Tout cela a acquis une importance suprême, ce qui veut dire que l'homme est pris dans des valeurs sensorielles, dans la valeur des choses fabriquées par l'esprit ou par la main.

Les choses faites par la main ou par l'esprit sont devenues si importantes que nous nous tuons, égorgeons, liquidons, détruisons à cause d'elles. Nous arrivons ainsi au bord d'un précipice; toutes nos actions nous y mènent; toute notre activité politique et économique nous entraîne inévitablement dans 74

cet abîme de confusion et de chaos. Par conséquent cette crise sans précédent exige une action sans précédent. Il faut en sortir d'un coup, à la façon dont on franchit un seuil, par une action instantanée, une action intemporelle qui ne s'appuie sur aucun système, car toute idée aboutit inévitablement à une frustration et nous ramène à l'abîme par une voie différente. Comme la crise est sans précédent, il faut aussi une action sans précédent. Nous devons comprendre que la régénération de l'individu ne peut être qu'instantanée; elle n'est pas le résultat du temps. Elle doit avoir lieu maintenant, pas demain; car demain est un processus de désintégration. Si je pense me transformer demain, j'invite la confusion, je suis toujours dans le champ de la destruction. Mais est-il possible de changer maintenant? Est-il possible de complètement se transformer soi-même dans l'immédiat, dans le maintenant? Je dis que c'est possible.

La crise ayant un caractère exceptionnel, nous ne pouvons l'aborder que par une révolution de la pensée; et cette révolution ne peut pas nous être apportée par des personnes, par des livres ou par des organisations. Elle doit se produire à travers chacun de nous. Alors seulement pourrions-nous créer une nouvelle société, une nouvelle structure loin de l'horreur de ces forces extraordinairement destructrices qui s'accumulent partout. Et cette transformation ne peut se produire que lorsque l'individu commence à être conscient de lui-même dans chaque pensée, chaque acte et chaque sentiment.

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Question II

Sur le nationalisme

Question : Qu'est-ce qui apparaît lorsque le nationalisme disparaît ?

Krishnamurti : Évidemment, l'intelligence. Mais je crains que ce ne soit pas ce qu'implique cette question. Son sens est: par quoi peut-on remplacer le nationalisme ? Or, toute substitution nous prive d'intelligence. Si j'abandonne une religion pour une autre ou que je démissionne d'un parti politique pour adhérer à autre chose, cette constante substitution indique un état dans lequel il n'y a pas de compréhension.

Comment le nationalisme disparaît-il ? Il ne peut disparaître que lorsque nous comprenons tout ce qu'il implique, lorsque nous sommes conscients de son action extérieure et intérieure. Extérieurement, il provoque des divisions entre les hommes, des classifications, des guerres et des destructions, ce qui est évident pour peu qu'on observe ce qui se passe. Intérieurement, psychologiquement, cette identification avec plus grand que soi, un pays, une idée, est manifestement une forme d'expansion de soi. Isolément je ne suis personne; mais si je m'identifie avec quelque chose de grand, avec tout un pays, je me dis que je suis un Indien, cela flatte ma vanité, cela me donne une certaine satisfaction, un certain prestige, un sens de bien-être. Cette identification avec ce qu'on peut s'annexer de plus grand est une nécessité pour ceux qui pensent que l'expansion personnelle est essentielle, et crée, en fin de compte, des conflits entre individus. Le nationalisme non seulement provoque des conflits extérieurs mais aussi des frustrations intérieures. Chez la personne qui le comprend dans son entier, ce processus n'existe plus. Cette compréhension est fonction de l'intelligence que l'on met à observer soigneusement, à bien examiner tout le processus du nationalisme, du patriotisme. Cet examen même développe l'intelligence, et alors on ne remplace pas le nationalisme par autre chose. Dès qu'on le remplace par la religion, par exemple, celle-ci devient un autre moyen d'expansion personnelle, une autre source d'anxiété psychologique, due au fait que l'on se nourrit de croyances. Ainsi, toute forme de substitution, quelque noble qu'elle soit, est une forme d'ignorance, semblable à celle de l'homme qui remplace la cigarette par du chewing-gum ou autre chose. Par contre, chez celui qui comprend tout le problème de la cigarette, des habitudes, des sensations, des exigences psychologiques, et le reste, le désir de fumer disparaît. Cette compréhension totale est possible, car nous pouvons développer notre intelligence rien qu'en lui permettant de fonctionner; et elle ne fonctionne pas tant qu'il y a substitution. La substitution est une façon de se soudoyer soi-même : on s'offre la tentation de faire une chose plutôt qu'une autre. Le poison du nationalisme et sa suite de misères et de conflits ne disparaîtra que par l'effet de l'intelligence, et celle-ci ne s'acquiert pas en passant des examens et en lisant des livres. L'intelligence nous vient lorsque nous comprenons les problèmes au fur et à mesure qu'ils surgissent. Lorsque nous les comprenons à tous leurs niveaux, c'est-à-dire non seulement sous leur aspect extérieur, mais aussi intérieurement, dans leurs implications psychologiques, en ce processus, l'intelligence naît. Lorsqu'il y a de l'intelligence, il n'y a pas de substitution , lorsqu'il y a de l'intelligence, le nationalisme, le patriotisme, qui est une forme de stupidité, disparaît.

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Question III

Pourquoi des guides spirituels ?

Question : Vous dites qu'il n'est pas nécessaire d'avoir un gourou, mais comment puis-je trouver la vérité sans l'aide et l'assistance que seul un sage, un gourou, peut me donner?

Krishnamurti : La question est de savoir si un gourou est nécessaire ou non. La vérité peut-elle être découverte par l'entremise de quelqu'un? Les uns l'affirment, d'autres le nient. Nous voulons savoir où est la vérité. Il ne s'agit donc pas d'émettre des « opinions » contradictoires: je n'ai pas d'« opinions » à ce sujet. Il est nécessaire, ou il n'est pas nécessaire d'avoir un gourou; l'une de ces deux assertions doit être vraie, et nous voulons savoir laquelle l'est, en fait, en réalité. Cela n'est pas une affaire d'opinion, quelque profonde, érudite, populaire, universelle qu'elle puisse être.

Tout d'abord, pourquoi voulons-nous un gourou? Étant dans un état de confusion, nous disons que le gourou est une aide, qu'il nous indiquera la vérité, qu'il nous aidera à comprendre, qu'il connaît la vie beaucoup mieux que nous; qu'il nous instruira à la façon d'un père, qu'il a une vaste expérience tandis que la nôtre est limitée, etc., etc. Le fait fondamental est notre état de. confusion. Si tout était clair pour vous, vous ne vous approcheriez même pas d'un gourou. Si vous étiez profondément heureux, si vous n'aviez pas de problèmes, si vous compreniez la vie complètement, vous n'iriez consulter personne.

J'espère que vous voyez ce que tout cela signifie. Parce que vous êtes dans la confusion, vous allez demander à un guide spirituel de vous indiquer une façon de vivre, d'éclairer votre jugement, de vous aider à trouver la vérité. Parce que vous êtes dans la confusion, vous choisissez votre gourou en espérant qu'il vous donnera ce que vous demandez. En fait, vous choisissez le gourou qui vous donnera la réponse que vous souhaitez, vous le choisissez selon la satisfaction qu'il vous apporte; votre choix dépend de votre satisfaction. Vous n'allez pas chez celui qui vous dit: « ne comptez que sur vous-même

». Vous choisissez selon vos préjugés. Donc, puisque votre choix est déterminé par votre satisfaction, ce n'est pas la vérité que vous cherchez, mais une issue à la confusion; et l'issue à la confusion est, par erreur, appelée vérité.

Examinons d'abord l'idée qu'un gourou peut éclaircir notre confusion. Celle-ci étant le résultat de nos réactions, qui donc pourrait l'éclaircir pour nous? Car c'est nous qui l'avons créée. Pensez-vous que ce soient « les autres » qui créent cette misère, cette bataille à tous les échelons de l'existence, en nous et hors de nous? Cette confusion est le résultat de notre manque de connaissance de nous-mêmes: c'est parce que nous ne connaissons pas nos conflits, nos réactions, nos misères, que nous allons chez un gourou pour qu'il nous aide à en sortir. Mais nous ne pouvons nous comprendre que dans nos rapports avec le présent; ces rapports mêmes sont le gourou et non pas quelqu'un en dehors de nous. Si je ne comprends pas mon monde de relations, tout ce que me dira un gourou sera inutile; si je ne comprends pas mes relations avec les possessions, avec les hommes, avec les idées, qui donc pourra résoudre ce conflit en moi? Pour le résoudre, c'est moi qui dois le comprendre, ce qui veut dire que je dois être parfaitement conscient de ce qui se passe en moi, au cours de mes relations. Pour me percevoir tel que 77

je suis, aucun gourou n'est nécessaire; et si je ne me connais pas, de quelle utilité est le gourou? De même qu'un chef politique est choisi par ceux qui sont dans la confusion, et dont le choix, par conséquent, est à l'image de cette confusion, ainsi je choisis un gourou. Je ne peux le choisir que selon ma confusion: donc, tout comme le chef politique, lui aussi est dans la confusion.

L'important n'est pas de se demander si c'est moi qui ai raison ou celui qui dit qu'un gourou est nécessaire. L'important est de savoir « pourquoi » vous avez besoin d'un gourou. Les gourou s existent pour exploiter les gens de différentes façons; mais là n'est pas la question. Cela vous est très agréable d'avoir un guide spirituel pour vous dire que vous avancez dans la voie de la vérité; mais la question n'est pas là non plus. « Pourquoi » avez-vous besoin d'un gourou? Là est la clé.

Il peut arriver que quelqu'un vous indique le chemin, mais c'est à vous de faire tout le travail, même si vous avez un gourou. Ne voulant pas affronter ce fait, vous rejetez la responsabilité sur le gourou. Or, celui-ci devient inutile dès qu'il y a la moindre parcelle de connaissance de soi. Cette connaissance, aucun guide spirituel, aucune écriture sacrée, ne peuvent vous la donner. Elle vient lorsque vous êtes exactement conscient de ce qui se passe en vous, au cours de vos relations. Ne pas comprendre celles-ci - et en particulier vos rapports avec les possessions - est une source de souffrances, de confusion, et de conflits de plus en plus graves dans la société. Si vous ne comprenez pas l'état de vos relations avec votre femme, votre enfant, qui donc peut résoudre les conflits qui naissent de cette ignorance? Et il en est de même de vos rapports avec le monde des idées, des croyances, etc. Étant partout dans la confusion, vous allez en quête d'un gourou. Si c'est un vrai gourou il vous dira de vous comprendre vous-mêmes. C'est « vous » la source de tous les malentendus, et vous ne pourrez résoudre ces conflits qu'en vous comprenant dans vos relations. Car « être » c'est être en relation.

Vous ne pouvez donc pas trouver la vérité ailleurs qu'en vous-mêmes. Comment cela serait-il possible? La vérité n'est pas quelque chose de statique; elle n'a pas de demeure; elle n'a ni fin ni but. Au contraire, elle est mouvante, dynamique, vivante. Comment pourrait-elle être une fin? Si la vérité était un point fixe, ce ne serait pas la vérité, ce ne serait qu'une opinion. La vérité est l'inconnu et l'esprit qui la cherche ne la trouvera jamais, car tous les éléments qui le composent appartiennent au connu.

L'esprit est le résultat du passé, le produit du temps. Vous pouvez l'observer vous-mêmes: l'esprit est l'instrument du connu, il ne peut donc pas découvrir l'inconnu; il ne peut qu'aller du connu au connu.

Lorsqu'il cherche la vérité, celle dont lui parlent des livres, cette vérité-là n'est qu'une projection de lui-même, car il ne fait que poursuivre un « connu », un connu plus satisfaisant que le précédent. Lorsque l'esprit « cherche » la vérité, c'est une projection de lui-même qu'il cherche, et non la vérité. Un idéal n'est en somme qu'une projection, une fiction, une irréalité. Le réel est ce qui « est », et non pas son opposé. Le Dieu auquel vous pensez n'est que la projection de votre pensée, le résultat d'influences sociales. Vous ne pouvez pas « penser » à l'inconnu, « méditer » sur la vérité. Dès que vous « pensez »

à l'inconnu, vous avez affaire à une projection du connu. Vous ne pouvez pas « penser » à Dieu, à la Vérité. Sitôt que vous pensez, ce n'est pas la vérité. La vérité ne peut pas être recherchée: elle vient à vous. Vous ne pouvez poursuivre que le connu. Lorsque l'esprit n'est plus torturé par le connu, par les effets du connu, alors seulement la vérité se révèle. Elle est en chaque feuille, en chaque larme; elle ne peut être connue que d'instant en instant. Personne ne peut vous conduire à elle; si quelqu'un vous conduit, cela ne peut être que vers le connu.

La vérité ne peut se présenter qu'à l'esprit qui s'est vidé du connu. Elle vient lorsqu'on est dans un état d'où le connu est absent. L'esprit est l'entrepôt du connu, le résidu du connu; et pour qu'il soit dans l'état où l'inconnu entre en existence, il doit être lucide en ce qui le concerne, en ce qui concerne ses expériences conscientes et inconscientes, ses réponses, ses réactions et sa structure. La totale 78

connaissance de soi est la fin du connu et l'esprit est alors complètement vide de connu. Ce n'est qu'alors que la vérité peut venir à vous, non conviée. La vérité n'appartient ni à moi ni à vous. Vous ne pouvez pas lui rendre un culte. Aussitôt qu'elle est connue, elle est irréelle. Le symbole n'est pas réel, l'image n'est pas réelle, mais lorsqu'il y a compréhension de soi, lorsqu'il y a cessation de soi, l'éternité peut entrer en existence.

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Question IV

Sur la connaissance

Question : Il résulte de ce que vous dites que le savoir et la connaissance sont des entraves. Des entraves à « quoi » ?

Krishnamurti : Les connaissances et le savoir sont évidemment des obstacles à la compréhension du neuf, de l'intemporel, de l'éternel. Parvenir à une technique parfaite ne vous rend pas créatif. Vous pouvez savoir peindre merveilleusement mais n'être pas un créateur. Ou savoir écrire un poème techniquement parfait et n'être pas un poète. Être poète, c'est être perméable au neuf, c'est être assez sensitif pour répondre à quelque chose de nouveau et de frais. Mais, pour la plupart d'entre nous, les connaissances, l'érudition sont devenues des habitudes invétérées, et nous croyons que ce savoir nous permettra de créer. Un esprit encombré, enfoui dans des faits, dans des connaissances, est-il susceptible de recevoir quoi que ce soit de neuf, de soudain, de spontané ? Si votre esprit est encombré par du connu, reste-t-il de la place en lui pour recevoir rien qui appartienne à l'inconnu ? Les connaissances se rapportent toujours au connu, c'est évident; et, au moyen du connu, nous essayons de comprendre ce qui est inconnu, ce qui est au-delà de toute mesure.

Considérez, par exemple, le comportement de la plupart des personnes « religieuses » quel que soit le sens que nous donnions provisoirement à ce mot : elles essayent d'imaginer ce que Dieu est, ou de penser à ce qu'est Dieu. Elles ont lu des ouvrages innombrables et sont informées des expériences de Saints, de Maîtres, de Mahatmas; elles cherchent alors à imaginer ou à sentir ce qu'a pu être l'expérience dont on leur a parlé; en d'autres termes, elles voudraient, avec le connu, aborder l'inconnu.

Et peuvent-elles le faire ? Peut-on penser à quelque chose qui n'est pas connaissable ? Non : on ne peut penser qu'à ce que l'on connaît. Mais il se produit en ce moment dans le monde une extraordinaire perversion. Nous nous imaginons que nous comprendrons lorsque nous aurons encore plus d'informations, plus de livres, plus de faits, plus d'imprimés.

Pour percevoir autre chose que la seule projection du connu, il faut éliminer le processus du connu, en le comprenant. Pourquoi l'esprit s'accroche-t-il toujours au connu ? N'est-ce point parce qu'il y cherche une certitude, une sécurité ? Sa nature même est fixée dans le connu, dans le temps; et si ses fondements sont le passé, la durée, comment peut-il entrer en contact avec l'intemporel ? Il peut concevoir, formuler, se représenter l'inconnu, mais tout cela est absurde. L'inconnu ne peut entrer en existence que lorsque le connu est compris, dissous, mis de côté. Et cela est extrêmement difficile, car dès que l'on a une expérience quelconque, l'esprit la traduit en termes connus et la réduit à n'être que du passé. Je ne sais pas si vous avez remarqué que chaque expérience est immédiatement traduite en fonction du connu, nommée, formulée, enregistrée. Ainsi le mode du connu est le savoir et ces connaissances sont des entraves.

Supposez que vous n'ayez jamais lu aucun livre de religion ou de psychologie et que vous ayez à 80

trouver le sens, la signification de la vie. Comment vous y prendriez-vous ? Supposez qu'il n'y a pas de Maîtres, pas de religions organisées, ni Bouddha ni Christ et que vous ayez à commencer depuis le commencement. Comment vous y prendriez-vous ? Tout d'abord il vous faudrait comprendre votre processus de pensée, n'est-ce pas, et ne pas vous projeter, vous et vos pensées, dans le futur et créer un Dieu qui vous fasse plaisir : ce serait trop enfantin. Donc, tout d'abord, il vous faudrait comprendre le processus de votre pensée. Et c'est la seule façon de découvrir quelque chose de neuf.

Lorsque nous disons que le savoir et les connaissances sont un obstacle, nous ne parlons pas des connaissances techniques nécessaires à l'industrie, etc., nous pensons à tout autre chose : à ce sens de félicité créative qu'aucune somme de savoir ou de connaissances ne donnera jamais. Être créatif, dans le vrai sens de ce mot, c'est être libéré du passé d'instant en instant; car c'est le passé qui constamment projette son ombre sur le présent. Nous accrocher à des informations, aux expériences d'autrui, à ce qu'Un-tel a dit (quelque grand qu'il soit) et essayer de conformer nos actes à ces pensées, tout cela est du monde des connaissances. Mais pour découvrir du neuf, l'on doit partir tout seul, complètement démuni, surtout de connaissances; car il est très facile, au moyen de connaissances et de croyances, d'avoir des expériences; mais celles-ci n'étant que des produits de projections personnelles sont irréelles, fausses. Si vous voulez découvrir le neuf, ne vous chargez pas du fardeau du vieux; surtout de connaissances; des connaissances d'un autre; même s'il est très grand. Vos connaissances vous servent de protection, de sécurité : vous voulez être tout à fait sûrs de participer aux expériences du Bouddha, du Christ, ou de X... Mais l'homme qui ne cesse de s'abriter derrière des connaissances n'est pas un chercheur de vérité.

La découverte de la vérité n'a pas de sentier. Vous devez entrer dans les océans inexplorés, ce qui n'est ni déprimant, ni aventureux. Lorsque vous voulez découvrir du neuf, lorsque vous expérimentez, votre esprit doit être très tranquille; car s'il est encombré, rempli de faits et de connaissances, tout ce bagage est un obstacle au neuf. La difficulté est que, pour la plupart d'entre nous, l'esprit est devenu si important, a acquis une valeur prédominante, qu'il intervient chaque fois que se présente une chose neuve qui pourrait exister simultanément avec le connu. Ainsi les connaissances et le savoir sont un obstacle pour ceux qui voudraient chercher, pour ceux qui voudraient essayer de comprendre ce qui est intemporel.

81

Question V

Sur la discipline

Question : Toutes les religions demandent que l'on se discipline afin de modérer les instincts de la brute dans l'homme. Des saints et des mystiques ont affirmé qu'en pratiquant des disciplines, ils ont trouvé Dieu. Mais il semble résulter de ce que vous dites, que de telles disciplines sont des obstacles à la réalisation de Dieu. Je suis dans un état de confusion. Qui a raison à ce sujet?

Krishnamurti : Il ne s'agit pas de savoir qui a raison à ce sujet, mais où est la vérité. Il est important que nous la trouvions nous-mêmes, et non pas la vérité selon tel saint, ou selon telle personne qui vient des Indes, ou de quelque lieu encore plus exotique.

Vous êtes pris entre deux affirmations. Les uns disent: discipline. Les autres: pas de discipline. Ce qui arrive alors, en général, c'est qu'on choisit le système le plus avantageux, le plus satisfaisant; l'on se sent attiré par la personne qui le propose, par sa façon d'agir, etc. Mettant tout cela de côté, examinons la question directement et cherchons la vérité nous-mêmes. Cette question couvre un champ très vaste et nous devons l'aborder avec beaucoup de précautions.

La plupart d'entre nous désirent être conseillés par des personnes autorisées. Nous nous faisons guider dans notre conduite, parce que notre instinct est d'être à l'abri, de ne pas souffrir davantage. Telle personne est censée avoir atteint le bonheur, la félicité ou autre chose et nous espérons qu'elle nous dira comment il faut s'y prendre pour parvenir à cet état. C'est cela que nous voulons: ce même bonheur, cette même quiétude intérieure, cette joie. Dans la folle confusion de ce monde, nous voulons que quelqu'un nous dise comment agir. Tel est notre instinct fondamental; c'est lui qui guide notre action.

Est-ce que Dieu, le très-haut, l'innommable qu'aucun mot ne contient, peut être atteint au moyen de disciplines, en se conformant à une certaine façon de penser? Nous voulons atteindre un certain but et nous pensons que par des pratiques, des disciplines, des refoulements ou des sublimations, nous parviendrons à trouver ce que nous cherchons.

Que comporte l'idée de discipline? Si nous nous disciplinons, pourquoi le faisons-nous? La discipline et l'intelligence peuvent-elles coexister? La plupart des personnes pensent que nous devons, par des disciplines, subjuguer, dominer la brute en nous. Cette brute, cette chose hideuse, peut-on la dompter par des disciplines? Qu'entendons-nous par discipline? Une action répétée qui promet une récompense; une suite d'actes qui nous donnera ce que nous voulons (cela peut être positif ou négatif); un modèle de conduite, lequel, s'il est imité avec diligence, persévérance et très, très ardemment suivi, nous fera obtenir ce que nous désirons. Cela peut être pénible, mais nous nous y soumettons pour atteindre nos fins. Le moi, qui est agressif, égoïste, hypocrite, angoissé, craintif - vous savez tout cela -

le moi, qui est la cause de la brute en nous, nous voulons le transformer, le subjuguer, le détruire.

Comment y parviendrons-nous? Par des disciplines, ou par une compréhension intelligente du passé du moi, de ce qu'est le moi, de ses origines, etc.? Détruit-on la brute dans l'homme par la force ou par 82

l'intelligence? L'intelligence est-elle affaire de discipline? Oublions pour l'instant ce que les saints ou les mystiques ont dit. Entrons dans la question nous-mêmes, comme si elle se présentait à nous pour la première fois; alors peut-être y trouverons-nous enfin quelque chose de créatif au lieu de citations, lesquelles sont si vaines.

Constatons d'abord qu'existe en nous le conflit du noir contre le blanc, de l'avidité contre la non-avidité, etc. Je suis avide; cela crée une souffrance; et, pour me débarrasser de cette avidité, je veux me discipliner. En d'autres termes, je veux résister à un conflit qui m'est douloureux; et celui-ci, je l'appelle avidité. Je me dis ensuite que cette avidité est anti-sociale, contraire à l'éthique et à la sainteté, et mille autres choses encore; bref j'invoque toutes les raisons socialo-religieuses que l'on se donne pour résister à ce conflit. Mais l'avidité est-elle détruite ou éliminée par la contrainte? Examinons le processus que comporte l'action de réprimer, contraindre, écarter, résister. Qu'arrive-t-il lorsque vous résistez à l'avidité? Mais « qui » résiste? Quelle est la chose qui résiste? Voilà la première question à se poser.

Pourquoi résistez-vous, et quelle est l'entité qui dit: « Je dois me libérer de l'avidité »? Cette entité qui dit « je dois être libre » est aussi avidité, n'est-ce pas? Jusque-là, elle avait tiré profit de l'avidité mais maintenant, parce qu'elle en souffre, elle veut s'en débarrasser. Le mobile de cette entité est encore un processus d'avidité, puisqu'il consiste pour elle à vouloir être quelque chose qu'elle n'est pas: la non-avidité est maintenant avantageuse, donc je la veux. Mon mobile, mon intention est d'« être » quelque chose: d'être non-avide, ce qui est encore de l'avidité, évidemment. C'est une façon négative de donner de l'importance au moi.

Nous voyons que l'avidité est douloureuse, pour diverses raisons qui sont évidentes. Tant qu'elle était une source de profits et de jouissances, il n'y avait pas de problème. La société encourage de différentes façons notre avidité; et les religions l'encouragent aussi de différentes façons. Nous nous y livrons tant qu'elle nous convient, mais lorsqu'elle nous fait souffrir, nous voulons lui résister, 'est ce que nous appelons nous discipliner; mais cela nous en libère-t-il? Toute action du moi qui veut se libérer l'avidité est avidité. Donc la solution n'est pas là.

Il nous faut avoir un esprit calme et serein si nous voulons comprendre quoi que ce soit, surtout lorsqu'il s'agit de cet inconnu, de cet insondable que l'on appelle Dieu. Tout problème exige une tranquille profondeur d'esprit pour être compris. Et cette tranquille profondeur s'obtient-elle par la contrainte? La pensée superficielle peut s'obliger à s'immobiliser, mais cette immobilité est celle de la décomposition, de la mort, car elle est l'opposé de l'adaptabilité, de la souplesse, de la sensibilité: Donc la résistance n'est pas la solution.

Le comprendre exige déjà de l'intelligence. Voir que l'esprit s'émousse dans la contrainte, c'est déjà le commencement de l'intelligence. On s'aperçoit alors qu'une discipline qui nous fait agir à l'imitation d'un certain modèle a sa source dans la peur: nous avons peur de ne pas obtenir ce que nous voulons. Et qu'arrive-t-il lorsque vous disciplinez votre esprit, lorsque vous disciplinez votre être? Il s'endurcit, n'est-ce pas? Il perd toute souplesse, toute vivacité. Il n'est plus adaptable. Ne connaissez-vous pas des personnes qui se sont disciplinées? Le résultat est manifestement un phénomène de décomposition. Le conflit intérieur a été écarté, caché, mais il est là, brûlant.

Ainsi l'exercice de la discipline est une résistance qui ne fait que créer une habitude. Et l'habitude n'est pas productrice d'intelligence. Vous pouvez vous exercer tous les jours au piano et acquérir une très grande habileté des doigts; mais c'est l'intelligence qui est requise pour diriger les mains et c'est cette intelligence qui nous concerne en ce moment.

Vous voyez une personne dont vous pensez qu'elle est heureuse ou qu'elle s'est réalisée et, désirant ce bonheur, vous l'imitez. Cette imitation est appelée discipline. Nous imitons afin de recevoir ce qu'un 83

autre possède; nous copions afin d'avoir le bonheur que nous croyons être le sien. Trouve-t-on le bonheur par la discipline? En obéissant à certaines règles, à certains modes de conduite, est-on libre?

Car ne faut-il pas être libre, pour découvrir? Si vous voulez découvrir quoi que ce soit, il vous faut être intérieurement libre; c'est évident. Êtes-vous libre lorsque vous façonnez votre esprit d'une façon particulière, que vous appelez discipline? Certainement pas. Vous n'êtes qu'une machine à répétition, construite selon certaines déductions et obéissant à certaines règles de conduite. La liberté n'est pas un produit de la discipline. Elle n'est engendrée que par l'intelligence; et cette intelligence s'éveille en vous, vous l'avez déjà, dès que vous voyez que toute forme de contrainte est une négation de la liberté, aussi bien intérieurement qu'extérieurement.

Ce qui est nécessaire et qui ne s'obtient pas par la discipline, c'est la liberté. La liberté ne s'acquiert que par la vertu. L'avidité est confusion, la colère est confusion, l'amertume est confusion. Lorsque vous « voyez » cela, vous vous en affranchissez naturellement, vous ne résistez pas mais vous comprenez qu'il n'y a de découverte qu'en la liberté et que toute forme de contrainte n'étant pas la liberté, ne mène à aucune découverte. Une personne non vertueuse est dans un état de confusion; et comment peut-on découvrir quoi que ce soit dans la confusion? Ainsi la vertu n'est pas le produit d'une discipline; elle est liberté. La liberté ne peut pas être le résultat d'une action non vertueuse, d'une action qui ne serait pas vraie en elle-même. Notre difficulté est que nous avons trop lu, nous avons superficiellement essayé trop de disciplines - nous levant le matin à une certaine heure, prenant certaines postures, essayant de nous concentrer de certaines façons - nous exerçant, nous exerçant, nous disciplinant, parce qu'on nous a dit que si nous persévérions un certain nombre d'années, nous pourrions trouver Dieu au bout. Il se peut que je m'exprime un peu brutalement, mais c'est bien le fond de votre pensée. Mais Dieu ne vient pas aussi facilement que cela. Ce n'est pas un objet négociable: je fais ceci, moyennant quoi vous me donnez cela.

Nous sommes si conditionnés par des influences extérieures, par des doctrines religieuses, par des croyances et par un désir profond de parvenir à quelque chose, d'obtenir quelque chose, qu'il nous est très difficile de remettre tout ce problème en question, sans y penser en termes de discipline. Nous devons donc voir d'abord clairement toutes les conséquences des disciplines; comment elles rétrécissent et limitent l'esprit, comment elles le contraignent à agir de telle ou telle façon, à se soumettre à nos désirs, à subir diverses influences. Un esprit conditionné, quelque « vertueux » que se prétende ce conditionnement, ne peut jamais être libre, ni, par conséquent, comprendre la réalité. Dieu, la réalité - le nom n'a aucune importance - ne peut entrer en existence que dans la liberté; et celle-ci est niée par toute contrainte, positive ou négative, qu'engendre la peur. Il n'y a pas de liberté si vous cherchez une fin, car vous êtes lié à cette fin. Vous pouvez vous être affranchi du passé, mais le futur vous tient, et cela n'est pas la liberté. Toute discipline imposée nie la liberté, qu'elle soit politique ou religieuse; l'esprit qui s'y soumet avec une fin en vue, ne peut que fonctionner dans ce sillon, à la façon d'un disque de gramophone; il ne sera jamais libre.

Ainsi, par des exercices, et en s'imposant des habitudes, l'esprit ne fait que réaliser ce qu'il a en vue. Il n'est donc pas libre; il ne peut pas réaliser l'immesurable. Être conscient de tout ce processus -

qui consiste en somme à se soumettre à l'opinion (celle du voisin ou celle d'un saint: cela revient au même) et à subir à cet effet toutes sortes de refoulements et de sublimations plus ou moins subtiles -

c'est déjà le commencement de la liberté, d'où surgit la vertu. La vertu n'est pas le produit d'une idée: par exemple, l'idée de non-avidité, si on la prend pour but, n'est plus vertu. Si vous êtes consciemment non-avide, êtes-vous vertueux? C'est pourtant ce que vous faites avec vos disciplines. Elles développent en vous « la conscience d'être quelque chose ». L'esprit qui s'exerce à la non-avidité, n'est pas affranchi de sa propre conscience en tant que non-avidité, et par conséquent n'est pas réellement non-avide. Il n'a 84

fait que revêtir un nouveau manteau qu'il appelle non-avidité. Et nous pouvons voir la totalité de ce processus: les motifs que l'on se donne; le désir d'un résultat; l'imitation d'un modèle; le besoin de sécurité dans l'imitation; tout ce mouvement ne va que du connu au connu et demeure toujours dans les limites du processus du moi qui se renferme en lui-même.

Voir tout cela, en être conscient, est le commencement de l'intelligence. Et l'intelligence n'est ni vertueuse ni non-vertueuse: elle n'entre pas dans ces catégories. Elle engendre la liberté, laquelle n'est ni désordre, ni dérèglement. Sans cette intelligence il n'y a pas de vertu; la vertu engendre la liberté; et dans la liberté, la réalité entre en existence. Lorsqu'on voit ce processus dans son ensemble et dans sa totalité, il n'y a plus de conflit. C'est parce que nous sommes en conflit et que nous voulons en sortir que nous avons recours à des disciplines, à des privations, à des adaptations. Lorsque nous voyons le processus de ce conflit, il n'est plus question de discipline, parce qu'alors nous comprenons d'instant en instant le mode du conflit. Cela exige une grande vivacité et une observation constante de soi; pourtant, ce qu'il y a de curieux c'est que même si l'on ne s'observe pas tout le temps, un processus d'enregistrement est mis intérieurement en action, dès que l'intention y est. La sensibilité, la sensibilité intérieure, enregistre sans interruption des vues instantanées qu'elle projette dès que nous sommes tranquilles. Et la sensibilité ne se développe jamais par la contrainte. Vous pouvez contraindre un enfant, le mettre en pénitence et le faire tenir tranquille; mais intérieurement il est peut-être en ébullition, ne pensant qu'au moyen de s'enfuir. Concluons qu'en matière de discipline, la question de savoir qui a raison et qui a tort ne peut être résolue que par nous-mêmes.

Il y a encore ceci: nous avons peur de faire fausse route, parce que nous voulons être « quelqu'un qui a réussi ». La peur est au fond de notre désir de nous discipliner; mais l'inconnu ne se laisse pas capturer dans le filet de la discipline. Au contraire, l'inconnu a besoin de liberté; il ne vient pas s'insérer dans les représentations de notre esprit; c'est pour cela que la tranquillité de l'esprit est essentielle.

Lorsque l'esprit est conscient de sa tranquillité il n'est plus tranquille; lorsqu'il est conscient d'éprouver une non-avidité, il se reconnaît dans ce nouveau vêtement de non-avidité, mais cela n'est pas un état de tranquillité. C'est pour cela qu'il faut aussi comprendre ce problème sous l'aspect de la personne qui s'imagine se surmonter: l'entité qui domine et ce qui est dominé sont un. Ce ne sont pas deux phénomènes distincts.

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Question VI

Sur la solitude

Question : Je commence à me rendre compte que je suis dans un état d'extrême solitude. Que dois-je faire?

Krishnamurti : Vous voulez savoir pourquoi vous éprouvez un sentiment de solitude. Savons-nous ce que veut dire la solitude et en sommes-nous conscients? J'en doute fort, car nous sommes plongés dans des activités, dans des livres, dans des fréquentations, dans des idées qui nous empêchent de nous rendre compte de notre solitude. Qu'appelons-nous solitude? Le sentiment d'être vide, de ne rien posséder, d'être extraordinairement incertain, sans racines nulle part. Ce n'est pas du désespoir, ni une désespérance, mais une vacuité et un sens de frustration. Je suis sûr que nous l'avons tous ressenti, ceux d'entre nous qui sont heureux, comme ceux qui sont malheureux, les très, très actifs comme ceux qui s'adonnent à l'étude. Nous connaissons tous cela. C'est le sens d'une douleur inépuisable, d'une douleur que l'on ne peut pas étouffer, quelque effort que l'on fasse dans ce sens.

Abordons ce problème en cherchant à voir ce qui se produit réellement, comment nous nous comportons au juste lorsque nous éprouvons ce sentiment de solitude. Nous essayons de le fuir. Vous poursuivez votre lecture interrompue, vous allez consulter un sage, vous allez au cinéma, vous devenez très, très actif socialement, vous allez prier, vous vous mettez à peindre, ou bien à écrire un poème sur la solitude. C'est cela qui se produit en fait. Prenant conscience de votre solitude, de la douleur qu'elle comporte, de la peur insondable qui l'accompagne, vous cherchez une évasion, et c'est cette évasion qui devient importante; par conséquent vos activités, vos connaissances, vos dieux, vos radios deviennent importants aussi. Lorsque vous accordez de l'importance à des valeurs secondaires, elles mènent au chaos, car les valeurs secondaires sont inévitablement sensorielles. Et la civilisation moderne basée sur elles vous offre les évasions que vous cherchez, par le truchement de votre emploi, de votre famille, de votre nom, de vos études, de vos expressions artistiques, etc. Toute notre culture est basée sur ces évasions. Notre civilisation est fondée dessus, c'est un fait.

Avez-vous jamais essayé d'être seul? Essayez, et vous verrez comme c'est extraordinairement difficile et quelle intelligence il faut pour être seul, car notre esprit ne nous permet pas de l'être. Il commence à s'agiter, à s'affairer autour d'évasions possibles. Que sommes-nous donc en train de faire à ce moment-là? Nous essayons de remplir ce vide extraordinaire avec du connu. Nous apprenons à être actifs et sociables, à étudier, à manipuler la radio. Ainsi nous remplissons cette chose que nous ne connaissons pas - ce vide - avec toutes sortes de connaissances, de contacts ou d'objets. N'est-ce pas ainsi que cela se passe? C'est cela notre processus; c'est cela, notre existence. Or, sitôt que vous vous rendez compte de ce que vous faites, pensez-vous encore pouvoir remplir ce vide? Vous vous y êtes efforcés par tous les moyens. Y êtes-vous parvenus? Vous êtes allés au cinéma et cela n'a pas réussi, alors vous allez chez votre gourou ou dans une bibliothèque, ou vous devenez très actifs socialement.

Êtes-vous parvenus à remplir le vide ou l'avez-vous simplement recouvert? Si vous l'avez simplement 86

recouvert, il est toujours là et surgira de nouveau. Si vous parvenez à une évasion totale, vous vous retrouverez dans un asile d'aliénés ou vous deviendrez complètement stupides. Et c'est exactement ce qui se produit dans le monde.

Ce vide, cette vacuité peut-elle être remplie? Si elle ne peut pas l'être, pouvons-nous la fuir, nous en évader? Si nous avons tenté une évasion et que nous avons vu qu'elle n'a aucune valeur, ne voyez-vous pas que les autres ne valent pas plus? Il importe peu que vous remplissiez ce vide avec ceci ou cela. Ce que vous appelez méditation est une évasion aussi. Il importe peu que vous modifiiez l'itinéraire de votre fuite.

Comment découvrirez-vous la façon de traiter cette solitude? Vous ne la découvrirez que lorsque vous aurez cessé de fuir. Sitôt que l'on est décidé à affronter ce qui « est » - ce qui veut dire que l'on n'ouvre pas la radio, ce qui veut dire que l'on tourne le dos à la civilisation - cette solitude prend fin parce qu'elle est complètement transformée. Ce n'est plus de la solitude. Si l'on comprend ce qui « est

», alors ce qui « est » est le réel. Mais parce que l'esprit ne cesse d'éviter de voir, de refuser de voir, de fuir ce qui « est », il crée ses propres obstacles. Et parce que nous avons érigé tant d'obstacles qui nous empêchent de voir, de comprendre ce qui « est », nous nous éloignons de la réalité. Voir ce qui « est »

non seulement requiert une grande vivacité et une lucidité dans l'action, mais veut dire aussi tourner le dos à tout ce que nous avons échafaudé, à notre compte en banque, à notre nom, à tout ce que vous appelez civilisation. Lorsque l'on voit ce qui « est » on voit comment la solitude est transformée.

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Question VII

Sur la souffrance

Question : Quel est le sens de la douleur et de la souffrance?

Krishnamurti : Lorsque vous souffrez, lorsque vous avez une douleur, quel sens cela a-t-il? Je ne pense pas que votre question se rapporte à la douleur physique, mais à la souffrance et à la douleur psychologiques, qui ont des sens différents, à différents niveaux de la conscience. Quel est le sens de la souffrance? Pourquoi voulez-vous qu'elle ait un sens? Non point qu'elle n'en ait pas: nous allons chercher à le savoir. Mais pourquoi voulez-vous le savoir? Pourquoi voulez-vous savoir « pourquoi »

vous souffrez? Lorsque vous vous posez cette question « pourquoi est-ce que je souffre? » et que vous cherchez la cause de la souffrance, n'êtes-vous pas en train de fuir la souffrance, d'essayer de vous évader? Le fait est celui-ci: je souffre; mais dès l'instant que je fais intervenir ma pensée pour agir sur ma souffrance en demandant « pourquoi? » j'en ai déjà atténué l'intensité. En d'autres termes nous voulons que la souffrance soit diluée, allégée, écartée par des explications. Mais cela ne peut certes pas nous donner une compréhension de la douleur. Si je suis affranchi de ce désir de la fuir, je peux alors comprendre le « contenu » de la souffrance.

Qu'est-ce que la souffrance? Une perturbation à différents niveaux, depuis le niveau physique jusqu'aux différentes couches du subconscient. C'est une forme aiguë de perturbation, qui m'est pénible.

Mon fils est mort; j'avais construit autour de lui tous mes espoirs (ou autour de ma fille, ou de mon mari, prenez n'importe quel exemple). J'en avais fait mon idole, à l'image de tout ce que je désirais. Et c'était mon compagnon, etc., vous savez tout ce qu'on dit. Or soudain il n'est plus là. C'est une grave perturbation, n'est-ce pas? Et cette perturbation, je l'appelle souffrance. Si je n'aime pas cette souffrance, je me dis: « pourquoi est-ce que je souffre? » « Je l'aimais tellement. » « Il était ceci. »

J'essaye, ainsi que le font la plupart des personnes, de fuir dans des mots, qui agissent comme des narcotiques. Si je ne fais pas cela, qu'arrive-t-il? Il arrive que je suis complètement conscient de la souffrance. Je ne la condamne pas, je ne la justifie pas, je souffre et c'est tout. Mais alors, je peux suivre son mouvement, je peux suivre tout ce contenu de sa signification; le « suivre » dans le sens d'essayer de le comprendre.

Que veut dire souffrir? Qu'est-ce qui souffre? Je ne me demande pas « pourquoi » il y a souffrance, ni quelle est la « cause » de la souffrance, mais « que se passe-t-il en fait »? Je ne sais pas si vous voyez la différence: je suis simplement dans l'état où la souffrance se perçoit; elle n'est pas distincte de moi à la façon dont un objet est séparé de l'observateur; elle est partie intégrante de moi-même, tout moi souffre. Dès lors, je peux suivre son mouvement, voir où elle me mène. Et ainsi elle se révèle et je vois que j'ai donné de l'importance à moi-même et non à la personne que j'aimais. Celle-ci avait comme rôle de me cacher ma misère, ma solitude, mon infortune. J'espérais qu'elle aurait pu accomplir tout ce que

« moi » je n'avais pas pu être. Mais elle n'est plus là, je suis abandonné, seul, perdu. Sans elle, je ne suis rien. Alors je pleure. Non parce qu'elle est partie, mais parce que je demeure. Je suis seul.

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Parvenir à ce point est très difficile. Il est difficile de simplement admettre, « je suis seul », de ne pas ajouter: « comment me débarrasser de cette solitude? » ce qui serait une évasion. Il est difficile d'être parfaitement conscient de cet état et d'y demeurer, de voir son mouvement. Graduellement, si je lui permets de se révéler, de s'ouvrir à moi, je vois que je souffre parce que je suis perdu; mon attention se trouve malgré moi attirée vers quelque chose que je n'ai pas envie de regarder; quelque chose m'est imposé qu'il me déplaît de voir et de comprendre. Et d'innombrables personnes sont là pour m'aider à m'évader: des milliers de personnes soi-disant religieuses, avec leurs croyances, leurs dogmes, leurs espoirs et leurs fantaisies: « c'est votre karma », « c'est la volonté de Dieu » ... vous connaissez toutes ces voies d'évasion. Mais si je peux demeurer avec cette souffrance, ne pas l'éloigner de moi, et ne pas essayer de la circonscrire ou de la nier, qu'arrivera-t-il? Quel est l'état de mon esprit, lorsqu'il suit ainsi le mouvement de la souffrance?

La souffrance n'est-elle qu'un mot, ou est-ce un fait? Si c'est un fait, le mot, au point où j'en suis, n'a plus de sens; il n'y a en moi que la perception d'une intense douleur. Une douleur par rapport à quoi? Par rapport à une image, à une expérience, à quelque chose que je n'ai pas (lorsque je l'avais, je l'appelais plaisir). La douleur, la peine, est par rapport à quelque chose. Ce « quelque chose », n'est-ce qu'une représentation de mon esprit ou est-ce une réalité? Si la souffrance n'existe que par rapport à quelque chose, il est important de savoir ce qu'est ce « quelque chose ». De même que la peur n'existe pas « en soi » mais est toujours la peur de quelque chose, la souffrance est toujours en relation avec un individu, un incident, un sentiment. Me voici maintenant pleinement conscient de la souffrance. Est-elle distincte de moi, ne suis-je que l'observateur qui la perçoit, ou est-elle « moi »? Lorsqu'il n'y a pas un « observateur » qui souffre, la souffrance est-elle autre chose que moi-même? Je « suis » elle. Et alors que se passe-t-il? Il n'y a pas de mot, pas d'étiquette qui vienne écarter cette douleur en lui donnant un nom. Je ne suis que cela, cette souffrance, ce sentiment d'agonie. Et lorsque je ne suis que cela, que se produit-il? Lorsque je ne la nomme pas, lorsqu'il n'y a pas de peur suscitée par elle, est-ce qu'il existe une relation entre cette souffrance et le moi en tant que centre de conscience? Si ce centre est en état de relation avec cette souffrance, il en a peur. Mais s'il « est » cette souffrance même, que peut-on faire? Il n'y a rien que l'on puisse faire. On « est » cela, on ne peut ni l'accepter ni le refuser, ni lui donner un nom. Si vous « êtes » cela, qu'arrive-t-il? Pouvez-vous encore dire que « vous » souffrez?

Mais déjà une transformation fondamentale s'est produite. Il n'y a plus le « je » souffre, parce qu'il n'y a pas de centre pour souffrir. Le centre ne souffre que parce que nous n'avons pas examiné ce qu'est ce centre. Nous ne vivons qu'en passant d'un mot à un autre mot, d'une réaction à une autre réaction. Nous ne disons jamais: « voyons ce qu'est cette chose qui souffre ».

Et on ne peut pas la voir en se forçant, en se disciplinant. Il faut regarder avec intérêt, avec une compréhension spontanée. Et alors on s'aperçoit que ce que nous appelions souffrance, douleur, et que nous cherchions à éviter ou à discipliner, que tout ce processus a disparu. Tant que je ne suis pas en relation avec cette souffrance comme si elle était extérieure à moi, le problème n'existe pas. Dès que j'établis un rapport entre elle et moi, comme si elle m'était extérieure, le problème existe. Tant que je considère ma douleur comme une chose extérieure - « je souffre parce que j'ai perdu mon frère, parce que je n'ai pas d'argent, à cause de ceci ou cela » - j'établis une relation entre elle et moi et cette relation est fictive. Mais si je « suis » elle, si je vois ce fait, tout est transformé, tout a un autre sens. Car je suis dans un état d'attention totale, d'attention intégrée et ce qui est complètement considéré est complètement compris et dissous. Alors il n'y a pas de peur et, par conséquent, le mot « affliction »

n'existe pas.

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Question VIII

Sur l'état de perception

Question : Quelle différence faites-vous entre ce que vous appelez lucidité ou état de perception, et l'introspection? Et, dans cet état, « qui » est lucide?

Krishnamurti : Examinons d'abord ce que nous entendons par introspection. Cela consiste à se regarder, à s'examiner soi-même. Et pourquoi s'examine-t-on? Pour s'améliorer, pour se modifier, pour changer. Vous vous livrez à l'introspection afin de devenir quelque chose, sans quoi vous n'y passeriez pas tant de temps. Vous ne vous examineriez pas si vous n'aviez pas le désir de vous modifier, de changer, de devenir autre chose que ce que vous êtes. Ce désir est la raison évidente de l'introspection.

Je suis coléreux et je m'examine afin de me débarrasser de la colère, ou de la modifier, ou de la changer. L'introspection est l'expression du désir de modifier ou de changer les réactions et les réponses du moi; elle a donc toujours un but en vue, et lorsque ce but n'est pas atteint, l'on est de mauvaise humeur et déprimé. Il en résulte que l'introspection s'accompagne invariablement d'un état dépressif. Je ne sais pas si vous avez remarqué que lorsque vous êtes d'humeur à vous livrer à l'introspection, vous subissez toujours une vague de dépression. Il y a toujours cette vague d'humeur chagrine contre laquelle vous bataillez de sorte que vous devez vous réexaminer afin de surmonter cette humeur, et ainsi de suite. L'introspection est un processus qui n'aboutit à aucune délivrance parce qu'il consiste à vouloir transformer ce qui « est » en quelque chose que cela n'est pas. En cette action il y a toujours un processus cumulatif, le « je » examinant quelque chose dans le but de le changer. Il y a donc là, toujours, le conflit d'une dualité, c'est-à-dire un processus de frustration, lequel ne libère jamais. Et parce qu'on ressent cette frustration, l'on est déprimé.

La lucidité est tout autre chose. C'est un état de perception qui ne comporte ni condamnation, ni identification, mais est silencieux et permet, par conséquent, de se comprendre. Quelle que soit la chose que je veux comprendre, je dois l'observer, et non pas la critiquer ou la condamner, ou la poursuivre en tant que plaisir, ou l'éviter si elle est déplaisante. Dans la silencieuse observation d'un fait, il n'y a aucun but à atteindre mais la perception de chaque mouvement, au fur et à mesure qu'il se produit. Cette observation, et la compréhension qui en résulte, cessent lorsqu'il y a condamnation, identification ou justification. L'introspection a pour but l'amélioration de soi-même; c'est donc une activité égocentrique. La lucidité ne se propose pas comme but à un perfectionnement du moi mais, au contraire, grâce à elle, le moi prend fin, le « je », avec ses caractéristiques individuelles, ses souvenirs, ses exigences et ses poursuites. L'introspection comporte une identification et une condamnation; la lucidité, ne comportant ni l'une ni l'autre, n'entraîne aucune amélioration de soi. Il y a une grande différence entre les deux.

L'homme qui veut s'améliorer ne peut jamais être lucide, car l'amélioration implique une condamnation et la réussite d'une entreprise. La lucidité ne comporte ni refus ni acceptation. Elle commence avec le monde extérieur, dans les contacts avec le monde extérieur, dans les contacts avec 90

les objets, avec la nature: tout d'abord il y a une perception aiguë de ce qui est autour de nous, une sensibilité par rapport aux objets, à la nature, puis aux personnes - c'est-à-dire à tout notre monde de relations - et enfin la perception des idées. Cette lucidité, cette sensibilité en relation avec les choses, la nature, les personnes, les idées, n'est pas un assemblage de processus distincts, mais un processus unique. C'est une constante observation de tout, de chaque pensée, de chaque sentiment, de chaque acte, au fur et à mesure qu'ils se produisent en nous. Et comme la lucidité ne comporte pas de condamnation, elle n'accumule rien. On ne condamne que lorsqu'on a un critérium, ce qui veut dire accumulation et, par conséquent, amélioration du moi. Être lucide, c'est comprendre les activités du moi, du « je », dans les rapports avec les personnes, les idées et les choses. Cette lucidité est d'instant en instant et, par conséquent, on ne peut pas s'y entraîner. S'exercer à quelque chose, c'est en faire une habitude, et la lucidité n'est pas une habitude. Un esprit routinier n'est pas sensitif; un esprit qui fonctionne dans le sillon d'une action particulière est obtus, rigide, tandis que la lucidité exige de la souplesse et de la vivacité. Et cela n'est pas difficile à avoir: c'est, en fait, ce qui vous arrive chaque fois que quelque chose vous intéresse, lorsque vous observez votre enfant, votre femme, un paysage, les arbres, les oiseaux. Vous observez sans condamnation, sans identification, de sorte qu'en cet état il y a communion complète: l'observateur et ce qu'il observe sont en complète communion. C'est ce qui se produit en fait, lorsque quelque chose vous intéresse profondément.

Il y a donc une très grande différence entre l'état de perception et l'expansion de soi par l'amélioration que recherche l'introspection. Celle-ci mène à une frustration, tandis que la lucidité est un processus qui libère de l'action du moi en nous rendant conscients de tous nos mouvements intérieurs et conscients, et de ceux d'autrui. Mais cela ne peut se produire que si vous aimez quelqu'un, si votre intérêt est capté profondément. Lorsque je veux me connaître, connaître mon être entier, tout le contenu de moi-même et pas seulement une ou deux zones de ma conscience", il est évident qu'il ne doit y avoir aucune condamnation. Car je dois m'ouvrir à chaque pensée, à chaque sentiment, à chaque humeur, à chaque refoulement; et au fur et à mesure que cette lucidité s'élargit, il se produit une liberté de plus en plus grande par rapport aux mouvements cachés des pensées, des mobiles et des poursuites.

La lucidité est liberté; elle engendre la liberté, elle dégage la liberté, tandis que l'introspection entretient des conflits en un processus qui se referme sur lui-même et qui contient toujours, par conséquent, une frustration et de la peur.

Vous me demandez aussi « qui » est lucide. Au cours d'une expérience très profonde, que se passe-t-il? Êtes-vous en train de « subir » une expérience? Lorsque vous êtes en colère, dans ce fragment de seconde d'extrême intensité de colère, de jalousie ou de joie, êtes-vous conscient d'être en colère, jaloux ou joyeux? Ce n'est que lorsque l'expérience est passée que surgit le sujet, l'observateur distinct de l'objet de l'expérience. Au moment même de l'expérience, il n'y a ni observateur, ni objet d'observation, il n'y a qu'expérience. Mais la plupart d'entre nous ne sont pas en état d'expérience. Nous sommes en dehors de cet état, et c'est pourquoi nous posons la question: « qui » est lucide? C'est une question mal posée. Au moment de l'expérience, il n'existe pas une « entité » lucide face à un objet qu'elle verrait clairement; il n'y a qu'un état d'expérience. Mais il est très difficile d'être dans cet état; il y faut une souplesse, une rapidité, une sensibilité extraordinaires et qui nous font défaut, lorsque nous poursuivons un résultat, lorsque nous voulons réussir, lorsque nous avons un but en vue, lorsque nous calculons, car toutes ces actions ne créent en nous qu'un sens de frustration. Par contre, l'homme qui n'a aucun de ces désirs, qui n'aspire à aucune réussite d'aucune sorte, est constamment en état d'expérience. Pour lui, tout est en mouvement, tout a un sens, rien n'est vieux, rien n'est consumé, rien ne se répète, parce que ce qui « est » n'est jamais vieux. La provocation de la vie est toujours neuve. C'est la réaction à la provocation qui est vieille et qui ajoute des résidus à ceux qui existent déjà, sous forme de mémoire.

Celle-ci devient l'observateur qui se sépare de la provocation, de l'expérience.

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Vous pouvez vérifier tout cela vous-même très simplement et très facilement. La prochaine fois que vous serez en colère, ou jaloux ou violent, peu importe, observez-vous. Dans cet état, « vous »

n'êtes pas. Il n'y a que cet état d'être. Un fragment de seconde plus tard, vous lui donnez un nom; vous l'appelez jalousie, colère, violence, et créez immédiatement l'observateur et l'objet de son observation, l'entité et l'expérience qu'elle subit. Dès que cette entité existe, elle essaye de modifier l'expérience, de la changer, d'y associer des souvenirs, etc., et maintient ainsi la division entre elle-même et l'état qui a eu lieu. Mais si vous ne nommez pas cet état - ce qui revient à dire que vous n'êtes pas à la recherche d'un résultat, que vous ne condamnez pas mais que vous êtes silencieusement en état de perception -

vous verrez qu'en cette sensation, en cette expérience, il n'y a ni observateur ni objet car ils sont tous deux un seul et unique phénomène: il n'y a donc simplement qu'expérience.

En résumé, l'introspection, qui n'est qu'une expansion du moi dans son désir de s'améliorer, ne peut jamais conduire à la vérité, parce que c'est un processus qui se referme sur lui-même, tandis que la lucidité est un état en lequel la vérité peut entrer en existence, la vérité de ce qui « est », la simple vérité de la vie quotidienne. Ce n'est qu'en comprenant la vérité de la vie quotidienne que l'on peut aller loin.

Il faut commencer tout près pour aller loin. La plupart d'entre nous veulent faire un saut, commencer au loin sans se rendre compte de ce qui est tout près d'eux. Mais sitôt que nous comprenons l'immédiat, nous voyons que la distance à franchir n'existe pas. Il n'y a pas de distance; le commencement et la fin sont un.

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Question IX

Sur nos mondes de relations

Question : Vous avez souvent parlé de « relations ». Qu'entendez-vous par là?

Krishnamurti : Tout d'abord, les mots « être isolé » n'ont pas de sens. Être, c'est être dans un monde de relations; sans contacts il n'y a pas d'existence. Qu'entendons-nous par relation? Une provocation et une réponse réciproques entre deux personnes, entre vous et moi; c'est la provocation que vous me lancez et que j'accepte, ou à laquelle je réagis; et c'est aussi la provocation qui va de moi à vous. Les relations entre deux personnes créent une société; la société n'existe pas indépendamment de vous et de moi; les masses ne sont pas, en tant que telles, des entités; mais vous et moi, dans nos relations réciproques, créons la masse, le groupe, la société. Être en état de relation, c'est être conscient des rapports réciproques de deux personnes. Sur quoi ces rapports sont-ils basés en général? Sur ce que l'on appelle l'interdépendance, l'assistance mutuelle. C'est du moins ce que nous disons: nous parlons d'entraide, etc., mais si nous mettons de côté les mots et les écrans émotionnels que nous plaçons entre nous, sur quoi sont basés nos rapports? Sur un plaisir mutuel, n'est-ce pas? Si je ne vous plais pas, vous vous débarrassez de moi; si je vous plais, vous m'acceptez comme conjoint, voisin ou ami. C'est cela le fait.

Qu'est-ce que l'on appelle famille? Un rapport d'intimité, de communion. Dans votre famille, dans vos relations avec votre femme, avec votre mari, y a-t-il communion? Pourtant, c'est le sens réel du mot relation: ensemble vous cherchez votre plaisir ailleurs; vous le cherchez jusqu'à ce que vous trouviez à satisfaire le besoin que vous avez de vous protéger. Vous recherchez les relations qui vous donnent une sécurité, celles où vous parvenez à vivre dans un état de contentement et d'ignorance. Et tout cela crée des conflits. Si vous ne me contentez pas et que c'est ma satisfaction que je recherche, il y a forcément conflit. Si chacun de nous veut trouver sa sécurité chez l'autre, aussitôt que cette sécurité est incertaine, je deviens jaloux, violent, possessif, etc. Nos rapports réciproques aboutissent toujours à la possession, à des reproches, à des exigences, et en tout cela, il n'y a pas d'amour, évidemment.

Nous parlons d'amour, de responsabilités, de devoirs, mais cela n'est pas vraiment de l'amour, c'est la recherche d'un état agréable, dont nous voyons les effets dans notre civilisation. La façon dont nous traitons nos femmes, nos enfants, nos voisins, nos amis, est l'indication que dans nos rapports réciproques il n'y a, en fait, pas d'amour du tout. S'il en est ainsi, quel est le but réel de l'état de relation? Quelle est sa signification ultime? Si vous vous observez au cours de vos rapports avec autrui, ne voyez-vous pas que ces rapports sont un processus d'auto-révélation? Mon contact avec vous ne me révèle-t-il pas mon état d'être si je suis lucide, si je suis conscient de mes réactions? Ce processus d'auto-révélation est celui de la connaissance de soi; en lui on découvre bien des choses désagréables et troublantes, des pensées et des activités qui nous dérangent. Et comme je n'aime pas ce que je découvre, je fuis ces relations et vais en chercher d'autres plus satisfaisantes. Ainsi nos relations n'ont pas beaucoup de sens tant que nous y cherchons un contentement, mais acquièrent une signification 93

extraordinaire lorsqu'elles sont un moyen de nous révéler à nous-mêmes et de nous connaître.

Après tout, en amour il n'y a pas de relations, n'est-ce pas? Si, aimant une personne, vous en attendez quelque chose en retour, il y a relation, mais si, aimant, vous vous donnez entièrement, il n'y a pas de relation. En cet amour il n'y a pas de frottements, il n'y a pas l' « un » et l'« autre » mais une complète unité. C'est un état d'intégration, de plénitude d'être. De tels moments existent, joyeux, heureux et rares, où l'amour est total et la communion complète. Ce qui arrive en général, c'est que ce n'est pas l'amour qui importe, c'est l'« autre »; c'est l'objet de l'amour qui devient important, c'est celui à qui l'amour est donné, ce n'est pas l'amour lui-même. L'objet de l'amour devient important pour diverses raisons, biologiques ou verbales ou parce qu'il satisfait un désir quelconque. Alors l'amour se retire, la possession, la jalousie, les exigences, provoquent un conflit et l'amour se retire encore davantage; et plus il recule, plus le problème de nos relations perd son importance, sa valeur et sa signification.

L'amour est une des choses les plus difficiles à comprendre. On ne peut pas le faire naître par des efforts intellectuels, ni peut-il être fabriqué au moyen de méthodes ou de disciplines. C'est un état d'être en lequel les activités du moi ont cessé; mais elles ne cesseront pas si vous ne faites que les refouler, les éviter ou les discipliner. Il vous faut les comprendre dans toutes les couches de la conscience. Nous avons des moments d'amour en lesquels il n'y a ni pensées ni mobiles, mais ils sont très rares. Et parce qu'ils sont rares, nous nous y accrochons par la mémoire et érigeons ainsi des barrières entre la réalité vivante et l'action de nos expériences quotidiennes.

En vue de comprendre nos mondes de relations, il est important de comprendre d'abord ce qui « est

», ce qui, en fait, a lieu dans nos vies, sous ses formes les plus subtiles, ainsi que le sens réel des relations. L'état de relation est une constante révélation de nous-mêmes, que nous refusons en nous cachant dans des abris. Nos relations perdent dès lors leur profondeur extraordinaire, leur signification et leur beauté. Il n'y a de vraie relation qu'en amour; mais l'amour n'est pas la recherche d'un contentement personnel. Il n'existe que dans l'oubli de soi, lorsqu'il y a complète communion, non pas entre soi et l'autre, mais communion avec le suprême; et cela ne peut avoir lieu que lorsque le moi est oublié.

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Question X

Sur la guerre

Question : Comment pouvons-nous résoudre notre chaos politique actuel et la crise mondiale?

L'individu peut-il faire quelque chose pour que la guerre qui menace d'éclater n 'ait pas lieu?

Krishnamurti : La guerre est la projection spectaculaire et sanglante de notre vie quotidienne. Elle n'est que l'expression de notre état intérieur, un élargissement de nos actions habituelles. Encore qu'elle soit plus spectaculaire, plus sanglante, plus destructrice que nos activités individuelles, elle en est le résultat collectif. Par conséquent, vous et moi sommes responsables de la guerre, et que pouvons-nous faire pour l'arrêter? Il est évident que celle qui nous menace ne peut être arrêtée ni par vous ni par moi, parce qu'elle est déjà en mouvement; elle a déjà lieu, bien que, pour le moment, ce soit principalement au niveau psychologique. Comme elle est déjà en mouvement, elle ne peut pas être arrêtée; les forces en jeu sont trop nombreuses, trop puissantes et déjà engagées. Mais vous et moi, voyant la maison en feu, pouvons comprendre les causes de l'incendie, nous en éloigner et bâtir autre chose, avec des matériaux non inflammables, qui ne provoqueront pas d'autres guerres. C'est tout ce que nous pouvons faire. Vous et moi pouvons voir ce qui crée des guerres, et s'il nous importe de les arrêter, nous pouvons commencer à nous transformer nous-mêmes, qui en sommes les causes.

Une dame américaine est venue me voir au cours de la dernière guerre; elle avait perdu un fils en Italie et voulait faire quelque chose pour mettre à l'abri son second fils âge Les circonstances peuvent être prises en main par nous, car c'est nous qui avons créé la situation où nous sommes. La société est le produit de nos relations, des vôtres et des miennes à la fois. Si nous changeons ces relations, la société changera. Compter sur des législations, sur des moyens de pression pour transformer l'extérieur de la société tandis que nous demeurons corrompus intérieurement, désirant le pouvoir, des situations, de l'autorité, c'est détruire l'extérieur le mieux construit. Le monde intérieur finit toujours par dominer sur l'extérieur.

Qu'est-ce qui cause les guerres religieuses, politiques ou économiques? Ce sont les croyances, sous forme de nationalisme, d'idéologie ou de dogmes. Si nous n'avions pas de croyances, mais de la bienveillance, de l'amour et de la considération les uns pour les autres, il n'y aurait pas de guerres. Mais nous sommes nourris de croyances, d'idées et de dogmes et par conséquent nous semons le mécontentement. La crise est exceptionnelle, et nous, en tant qu'êtres humains, devons voir les causes de la guerre et leur tourner le dos, sous peine de continuer dans la voie des conflits perpétuels et des guerres successives qui sont le résultat de nos actions quotidiennes.

Ce qui cause les guerres c'est le désir d'avoir du prestige, du pouvoir, de l'argent; et aussi la maladie qui s'appelle nationalisme avec le culte des drapeaux, et la maladie des religions organisées avec le culte des dogmes. Si vous, en tant qu'individus, appartenez à une quelconque des religions organisées, si vous êtes avides de puissance, si vous êtes envieux, vous produisez nécessairement une 95

société qui aboutira à la destruction. Ainsi donc, encore une fois, la situation dépend de vous et non de vos leaders, hommes d'État, premiers ministres et autres personnages; elle dépend de vous et de moi, mais nous n'avons pas l'air de nous en rendre compte. Si nous pouvions une seule fois réellement sentir la responsabilité de nos propres actes, comme nous mettrions rapidement fin à toutes ces guerres, à cette effroyable misère ! Mais, voyez-vous, nous sommes indifférents. Nous avons nos trois repas par jour, nous avons nos emplois, nous avons nos comptes en banque, petits ou grands, et nous disons: «

pour l'amour du ciel, ne nous dérangez pas, laissez-nous tranquilles ». Plus notre situation est élevée, plus nous voulons une sécurité, une pérennité, une tranquillité, et que les choses demeurent en l'état où elles sont. Mais on ne peut pas les y maintenir, car il n'y a rien à maintenir, tout est en décomposition.

Nous ne voulons pas le savoir, parce que nous ne voulons pas voir en face le fait que vous et moi sommes responsables des guerres. Nous pouvons parler de paix, organiser des conférences, nous asseoir autour de tables et discuter; mais intérieurement, psychologiquement, nous sommes assoiffés de pouvoir, nous sommes mus par l'avidité. Nous intriguons, nous sommes nationalistes, enfermés dans des croyances et des dogmes pour lesquels nous sommes prêts à mourir et à nous détruire les uns les autres. Pensez-vous qu'étant ainsi faits nous puissions avoir la paix dans le monde? Pour l'avoir, il nous faudrait être pacifiques et vivre pacifiquement, ce qui veut dire ne pas créer d'antagonismes. La paix n'est pas un idéal. Pour moi, un idéal n'est qu'une évasion, une négation de ce qui « est », une façon de l'éviter. Un idéal nous empêche d'agir directement sur ce qui « est ». Pour instaurer la paix, il nous faudrait nous aimer les uns les autres, il nous faudrait commencer par ne pas vivre une vie idéale, mais par voir les choses telles qu'elles sont et agir sur elles, les transformer. Tant que chacun de nous est à la recherche d'une sécurité psychologique, la sécurité psychologique dont nous avons besoin - nourriture, vêtements, logement - est détruite. Nous recherchons la sécurité psychologique qui n'existe pas, et nous la recherchons, si nous le pouvons, dans la puissance, dans une situation, dans des titres, toutes choses qui détruisent la sécurité physique. C'est un fait évident si vous savez le voir.

Pour instaurer la paix dans le monde, pour mettre fin à toutes les guerres, il faut une révolution dans l'individu, en vous et moi. Une révolution économique sans cette révolution intérieure n'aurait pas de sens, car la faim est la conséquence d'une perturbation économique causée par nos états psychologiques, l'avidité, l'envie, la volonté de nuire, le sens possessif. Pour mettre un terme aux tourments de la faim et des guerres il faut une révolution psychologique et peu d'entre nous acceptent de voir ce fait en face. Nous discuterons de paix, de plans, nous créerons de nouvelles ligues, des Nations Unies indéfiniment, mais nous n'instaurerons pas la paix, parce que nous ne renoncerons pas à nos situations, à notre autorité, à notre argent, à nos possessions, à nos vies stupides. Compter sur les autres est totalement futile; les autres ne peuvent pas nous apporter la paix. Aucun chef politique ne nous donnera la paix, aucun gouvernement, aucune armée, aucun pays. Ce qui nous apportera la paix ce sera une transformation intérieure qui nous conduira à une action extérieure. Cette transformation intérieure n'est pas un isolement, un recul devant l'action. Au contraire, il ne peut y avoir d'action effective que lorsque la pensée est claire, et il n'y a pas de pensée claire sans connaissance de soi. Sans connaissance de soi, il n'y a pas de paix.

Pour mettre fin à la guerre extérieure, vous devez commencer par mettre fin à la guerre en vous-même. Certains d'entre vous opineront du bonnet et diront: « je suis d'accord », puis sortiront d'ici et feront exactement ce qu'ils ont fait au cours de ces dix ou vingt dernières années. Votre acquiescement n'est que verbal et n'a aucune valeur; car les misères du monde et les guerres ne seront pas mises en échec par lui. Elles ne le seront que lorsque vous vous rendrez compte du danger, lorsque vous prendrez conscience de votre responsabilité, lorsque vous ne la rejetterez pas sur d'autres. Si vous vous rendez compte de la souffrance, si vous voyez la nécessité d'une action immédiate et ne la remettez pas à plus tard, vous vous transformerez. La paix ne viendra que lorsque vous serez en paix vous-mêmes, 96

lorsque vous serez en paix avec votre voisin.

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Question XI

Sur la peur

Question : Comment puis-je me débarrasser de la peur qui influence tous mes actes?

Krishnamurti : Qu'entendons-nous par peur? Peur de quoi? Il y a différentes variétés de peur et nous n'avons pas besoin de les analyser toutes. Mais nous voyons que la peur naît lorsque notre compréhension de notre état de relation n'est pas complète. Nous ne sommes pas seulement en relation avec des personnes, mais aussi avec la nature, avec nos possessions, avec nos idées. Tant que tous nos mondes de relations ne sont pas compris, la peur doit exister. La vie est relations. Être c'est être en état de relation. Sans relations il n'y a pas de vie. Rien ne peut exister isolément. Donc tant que l'esprit cherche l'isolement, il y a de la peur. La peur n'est pas une abstraction, elle n'existe que par rapport à quelque chose.

Vous demandez: « comment se débarrasser de la peur? » Tout ce qui est dominé doit être conquis et reconquis sans fin. Aucun problème ne peut être vaincu définitivement; il doit être compris et non pas dominé. Ce sont là deux processus complètement différents. Celui qui consiste à résister, à vaincre, à batailler, à conquérir ou à ériger des défenses ne fait que perpétuer le conflit, tandis que si l'on comprend la peur, si on y pénètre pleinement, pas à pas, si l'on explore tout son contenu, la peur ne reviendra plus sous aucune forme.

Ainsi que je l'ai dit, la peur n'est pas une abstraction; elle existe par rapport à quelque chose.

Quelle est sa cause fondamentale? Au plus profond de nous-mêmes, c'est l'angoisse de ne pas être, de ne pas devenir, de ne pas avancer, n'est-ce pas? Et lorsque cette angoisse est en nous, pouvons-nous vaincre la peur de l'inconnu, de la mort, par une détermination, par une conclusion, par un choix?

Évidemment pas. Supprimer, sublimer, substituer, c'est créer de nouvelles résistances. Donc la peur ne peut être vaincue par aucune forme de discipline, par aucune forme de résistance. Ce fait doit être clairement vu, senti, éprouvé. Et il est également impossible de se libérer de la peur en cherchant une réponse, une explication intellectuelle au niveau verbal.

De quoi avons-nous peur? Est-ce d'un fait ou d'une idée concernant un fait? Est-ce la chose telle qu'elle est, que nous redoutons, ou ce que nous « pensons » qu'elle soit? Considérez la mort, par exemple. Avons-nous peur du fait de la mort ou de l'idée de la mort? Si j'ai peur de l'idée du mot « mort

», je ne comprendrai jamais le fait, je ne serai jamais en contact direct avec lui. Ce n'est que lorsque je suis en communion complète avec un fait que je ne crains pas. Si je ne suis pas en communion avec lui, j'en ai peur, et je ne peux pas être en communion avec lui tant que j'ai une idée, une opinion, une théorie à son sujet. Je dois donc savoir très clairement si j'ai peur du mot, de l'idée ou du fait. Si je suis libre d'affronter le fait, il n'y a rien à comprendre: le fait est là et je peux agir. Si par contre j'ai peur du mot, c'est le mot que je dois comprendre; je dois entrer dans tout le processus que le mot, que l'idée impliquent.

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Prenons comme exemple une personne qui craint la solitude, qui redoute la douleur, la souffrance de l'isolement. Il est évident qu'elle éprouve cette peur parce qu'elle n'a jamais réellement regardé la solitude en face, parce qu'elle n'a jamais été en complète communion avec elle. Dès que l'on s'ouvre complètement au fait de la solitude, on peut comprendre ce que c'est; mais l'on a une idée, une opinion à son sujet, basée sur des connaissances acquises, et ce sont ces idées, ces opinions, ces connaissances

« sur » le fait, qui créent la peur. Celle-ci est provoquée par le nom, le mot, le symbole que l'on projette pour représenter le fait. L'en somme, la peur n'est pas indépendante du mot, de expression.

Supposons que je réagisse à la solitude, que je dise que j'ai peur de n'être rien. Est-ce ce fait que je redoute, ou ma peur est-elle éveillée par ma « connaissance » du fait, cette connaissance étant un mot, un symbole, une image? Peut-on avoir peur d'un fait? Si je suis libre de l'affronter, d'être en directe communion avec lui, je peux le regarder, l'observer, donc il n'y a pas de peur. Ce qui cause la peur c'est mon appréhension de ce qu'il « pourrait » être ou faire, ce sont mes opinions, mes idées, mes expériences, mes connaissances à son sujet, mais pas « lui », pas le fait lui-même. Tant que se déroule autour d'un fait le processus du langage, qui lui donne un nom, qui permet à la pensée de le juger à la façon d'un observateur, de le condamner, de créer une identification, la peur doit exister. La pensée est le produit du passé; elle n'existe qu'au moyen de mots, de symboles, d'images; et tant qu'elle commente ou traduit un fait, il y a de la peur.

Ainsi, c'est l'esprit qui crée la peur, l'esprit étant le processus de pensée. Ce processus est celui du langage. On; peut pas penser sans mots, sans symboles, sans images; ces images - qui sont nos préjugés, nos connaissances antérieures, les appréhensions de l'esprit - sont projetées sur le fait, et de cette projection surgit une peur dont on ne se libère que lorsque l'esprit est capable de regarder le fait sans le traduire, sans lui donner un nom, une étiquette. Et c'est très difficile parce que nos sentiments, nos réactions, nos angoisses sont rapidement identifiés par l'esprit, lequel leur donne un nom. Est-il possible de ne pas identifier un sentiment, de l'observer sans le nommer? C'est le fait de le nommer qui lui donne une continuité, qui lui donne de la force. Dès que vous mettez un nom sur ce que vous appelez jalousie ou peur, vous renforcez cette émotion, mais si vous pouvez la regarder sans la nommer, elle se dissipe. Il est donc important pour celui qui voudrait être complètement affranchi de la peur, de comprendre tout le processus du langage qui consiste à nommer des faits et à projeter des images. Seule la connaissance de soi peut affranchir de la peur. La connaissance de soi est le commencement de la sagesse et la fin de la peur.

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Question XII

Sur l'indifférence et l'intérêt que l'on

porte aux choses

Question : La plupart des personnes sont absorbées par de nombreux centres d'intérêt; quant à moi, rien ne m'intéresse. Je ne travaille pas, n 'ayant pas besoin de gagner ma vie. Devrais-je entreprendre un travail utile?

Krishnamurti : Devenir un travailleur social, ou un travailleur politique, ou un travailleur religieux, n'est-ce pas? Parce que vous n'avez rien à faire, vous deviendriez un réformateur! Si vous n'avez rien à faire, si vous êtes plongé dans un morne ennui, pourquoi ne pas vous ennuyer? Pourquoi ne pas « être »

cela? Si vous êtes dans cet état, « soyez » cet état. N'essayez pas d'en sortir, parce que votre apathie a une importance et une signification immenses, si vous la comprenez, si vous la vivez. Mais si vous dites: « je m'ennuie, donc je vais m'occuper à quelque chose » vous ne faites qu'essayer de fuir votre ennui et comme la plupart des occupations « sont » des évasions, vous êtes socialement plus nuisible ainsi qu'autrement. Le désordre est bien plus grand lorsque vous vous évadez de vous-même que lorsque vous êtes ce que vous êtes et le demeurez. La difficulté est de le demeurer, non de s'enfuir; et comme la plupart de nos actes sont des fuites, il vous est extrêmement difficile de vous arrêter et de faire face à votre situation. Tant mieux donc, si vous vous ennuyez au maximum, je vous dis: halte, arrêtons-nous ici, et regardons; pourquoi devriez-vous « faire » quoi que ce soit?

Pourquoi vous ennuyez-vous? Quel est ce sentiment que l'on appelle ennui? Pourquoi rien ne vous intéresse-t-il? Il doit y avoir à cela des raisons et des causes: la souffrance, les évasions, les croyances, d'incessantes activités ont émoussé votre esprit et endurci votre cœur. Si vous pouviez découvrir ces raisons et ces causes, le problème serait résolu, n'est-ce pas? Alors, l'intérêt éveillé se mettrait à fonctionner. Si la raison pour laquelle vous vous ennuyez ne vous intéresse pas, vous ne pouvez pas vous forcer à vous intéresser à une activité quelle qu'elle soit, vous mettre simplement à « faire quelque chose » à la façon d'un écureuil qui tourne dans sa cage. Je sais que c'est le genre d'occupation en lequel nous nous complaisons en général. Mais il nous est possible de découvrir intérieurement, psychologiquement pourquoi nous sommes dans cet état d'indifférence complète. Nous pouvons voir pourquoi tant de personnes sont ainsi. Nous nous sommes épuisés émotionnellement et mentalement; nous avons essayé tant de choses, tant de sensations, tant de divertissements, tant d'expériences, que nous sommes devenus las et apathiques. Nous adhérons à un groupe, nous nous conformons à tout ce que l'on nous demande de faire, puis nous allons ailleurs, essayer autre chose. Si nous faisons faillite chez un psychologue, nous allons en consulter un autre, ou un prêtre; si nous ne réussissons pas là non plus, nous allons chez un sage; et ainsi de suite; nous sommes tout le temps en mouvement. Ce processus est lassant, n'est-ce pas? Comme toutes les sensations il émousse l'esprit.

Nous avons fait cela; nous avons passé de sensation en sensation, d'une excitation à l'autre, 100

jusqu'au point où nous nous sommes sentis réellement épuisés. Vous rendant compte de cela, n'allez pas plus loin, reposez-vous. Restez tranquille. Permettez à l'esprit de se fortifier tout seul, ne le forcez pas.

De même que le sol se renouvelle en hiver, l'esprit se renouvelle lorsqu'il est mis au repos. Mais il est très difficile de lui permettre d'être calme, d'être en jachère après s'être tant agité, car il continue à vouloir tout le temps faire quelque chose. Lorsqu'on arrive à un point où l'on accepte réellement d'être ce que l'on est (apathique, laid, hideux ou autrement) il y a une possibilité de prendre ce fait en main.

Qu'arrive-t-il lorsque vous acceptez? Lorsque vous acceptez d'être ce que vous êtes, où est le problème? Il n'y a de problème que si nous n'acceptons pas une chose telle qu'elle est, et désirons la transformer. Ceci ne veut pas dire que je prêche le contentement de soi, au contraire. Si nous acceptons ce que nous sommes, nous voyons que ce que nous redoutions, cette chose appelée ennui, indifférence, désespoir ou peur, a subi une transformation complète. Ce dont nous avions peur est complètement transformé.

Voilà pourquoi il est important, ainsi que je l'ai dit, de comprendre le processus, le mode de notre pensée personnelle. La connaissance de soi ne peut être récoltée chez personne, dans aucun livre, dans aucune confession, psychologie ou psychanalyse. Elle doit être découverte par vous-même parce qu'elle est « votre » vie. Sans cet élargissement et cet approfondissement de la connaissance de soi, agissez sur les circonstances et les influences extérieures et intérieures, modifiez-les, votre action n'engendrera que le désespoir et la douleur. Pour aller au delà des activités égocentriques de l'esprit, vous devez les comprendre; les comprendre c'est être conscient de vos actes dans vos rapports avec les choses, les personnes, les idées. Dans cet état de relation, qui est un miroir, nous commençons à nous voir sans justification ni condamnation; et de cette connaissance élargie et approfondie du mode de notre esprit, il est possible d'aller plus loin; il est possible à l'esprit d'être silencieux, de recevoir le réel.

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Question XIII

Sur la haine

Question : Je dois admettre, pour être parfaitement honnête, que j'en veux à presque tout le monde et qu'il m'arrive d'aller jusqu'à la haine. Cela me rend malheureux, cela me fait souffrir. Je comprends intellectuellement que je « suis » ce ressentiment, cette haine, mais je ne sais pas comment me prendre en main. Pouvez-vous me montrer, m'expliquer ce que je dois faire?

Krishnamurti : Qu'appelez-vous comprendre « intellectuellement »? Quel sens cela a-t-il pour vous? Ces mots: comprendre intellectuellement, se rapportent-ils à un fait réel ou sont-ils une fabrication de l'esprit? Nous ne pouvons, mutuellement, nous faire comprendre que par des mots; cependant, pouvons-nous réellement comprendre quoi que ce soit verbalement, cérébralement? Telle est la première question que nous devons éclaircir; la soi-disant compréhension intellectuelle n'est-elle pas un obstacle à la compréhension? Car la vraie compréhension est intégrale, elle n'est pas divisée, partielle. Je comprends une chose ou je ne la comprends pas. Se dire: « Je ne comprends qu'intellectuellement » est un processus partiel, donc loin d'être la compréhension, il agit contre elle.

Votre question est: « Moi qui suis ressentiment et haine, comment puis-je me libérer de ce problème ou le prendre en main? » Comment prenons-nous un problème en main? Qu'est-ce qu'un problème? C'est évidemment quelque chose qui nous trouble et nous dérange. J'éprouve du ressentiment, de la haine; je hais les gens, et cela me fait souffrir. J'en suis conscient. Que dois-je faire?

C'est une grave perturbation dans ma vie. Comment puis-je en être réellement affranchi, non pas l'écarter momentanément mais en être libéré radicalement? Comment dois-je m'y prendre?

C'est un problème pour moi, parce que c'est une perturbation dans ma vie. Si cela ne me dérangeait pas, cela ne serait pas un problème, n'est-ce pas? Mais cela me fait souffrir parce que je trouve que c'est laid, et je veux m'en débarrasser. Donc ce à quoi j'objecte c'est le dérangement. Je lui donne des noms différents selon les jours, selon mon humeur, mais mon désir fondamental est que rien ne vienne me troubler. Le plaisir n'est pas une cause de désarroi, donc je l'accepte. Je ne demande pas à me « libérer »

du plaisir tant qu'il ne provoque pas de conflits.

Ainsi je veux vivre de façon à ne pas être dérangé, et je cherche le moyen d'y parvenir. Mais pourquoi ne devrais-je pas me laisser déranger? Au contraire, il faut que je sois troublé si je veux me comprendre. Il faut que je passe par des bouleversements et des angoisses terribles pour me découvrir.

Si rien ne me secoue je continuerai à dormir et c'est peut-être ce que veulent la plupart d'entre nous; ils cherchent l'apaisement, le repos, la sécurité, l'isolement, la réclusion à l'abri des grands conflits. Mais si j'accepte, si j'accepte réellement, non superficiellement, d'être bouleversé, mon attitude envers le ressentiment ou la haine Subira forcément un changement. Si j'accepte d'être troublé, les noms que je donne au dérangement, les noms « haine » ou « ressentiment » n'ont plus d'importance, car je suis en contact immédiat avec cet état, sans altérer l'expérience avec des mots.

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La colère est une qualité qui nous bouleverse autant que la haine et le ressentiment, aussi ceux qui en font l'expérience directe, sans l'intervention de mots, sont rares. Si nous ne lui donnons pas de nom, si nous ne l'appelons pas colère, ne voyez-vous pas que l'expérience est différente? Les mots que nous accolons à une expérience la réduisent et la fixent dans des cadres anciens; tandis que si nous ne la nommons pas, il y a là une expérience comprise directement, et cette compréhension la transforme.

Considérez par exemple la mesquinerie. Nous sommes presque tous mesquins sans en être conscients, tantôt lorsque nous défendons nos intérêts, tantôt lorsque nous pardonnons aux gens; bref nous sommes mesquins; vous savez tous ce que je veux dire. Or, étant conscients de cela, comment nous libérerons-nous de cette qualité? Il ne s'agit pas de « devenir » généreux; ce n'est pas cela qui importe; être libéré de la mesquinerie comporte la générosité sans que l'on devienne « généreux ».

Nous devons évidemment commencer par prendre conscience de notre façon d'agir: peut-être faisons-nous des donations généreuses à des sociétés ou à des amis, et sommes-nous mesquins pour un pourboire à donner, sans nous en rendre vraiment compte. Lorsque nous en sommes conscients, que faisons-nous? Nous mettons notre volonté à être généreux, nous nous forçons à l'être, nous nous disciplinons à cet effet, etc., etc. Toutefois, l'effort de volonté pour « être » quelque chose est encore de la mesquinerie dans un cercle élargi; mais si nous ne faisons rien de tout cela et sommes simplement conscients de tout ce qu'implique la mesquinerie, sans lui donner un nom, nous voyons aussitôt se produire une transformation radicale.

Veuillez, je vous prie, faire cette expérience. Tout d'abord, il « faut » être troublé et il est évident que la plupart d'entre nous n'aiment pas qu'on les dérange. Nous pensons avoir trouvé un mode de vie -

un maître, une foi ou autre chose - et là nous nous installons. C'est comme si nous avions un bon emploi bureaucratique qui nous permettrait de fonctionner jusqu'à la fin de nos jours. Avec cette même mentalité, nous abordons diverses qualités dont nous voulons nous débarrasser. Nous ne voyons pas combien il serait important que nous soyons bouleversés, dans un état de grande incertitude intérieure, privés de nos points d'appui. Car n'est-il pas vrai que l'on ne peut découvrir, percevoir, comprendre, que dans l'insécurité? Nous voulons être comme l'homme qui a beaucoup d'argent, qui a ses aises et ne veut pas qu'on vienne le troubler. Pourtant l'incertitude est essentielle pour comprendre, et toute tentative de trouver une sécurité est un obstacle à la compréhension. Vouloir nous débarrasser de ce qui provoque une perturbation nous empêche de voir de quoi il s'agit en fait. Et si nous pouvons vivre directement ce sentiment qui nous agite, sans le nommer, je pense qu'il peut être très révélateur: aussitôt que nous ne bataillons plus avec lui, « celui » qui subit l'expérience et ce qui agit sur lui, sont un: et c'est cela l'essentiel. Tant que je nomme l'expérience je me sépare d'elle et j'agis sur elle. Une telle action est artificielle, illusoire. Mais si je ne la nomme pas, je suis un avec elle. Cette intégration est nécessaire et doit être abordée sans restriction.

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Question XIV

Sur la médisance

Question : Jaser de son prochain peut nous aider à nous révéler à nous-mêmes et nous apprend beaucoup de choses concernant autrui. Sérieusement: pourquoi ne pas se servir des commérages pour découvrir ce qui « est »? Les mots « potins » ou « cancans » ne me font pas peur du fait qu'on les condamne.

Krishnamurti : Je me demande pourquoi nous potinons. Ce n'est pas parce que les autres se révèlent ainsi à nous. Et pourquoi devraient-ils se révéler à nous? Pourquoi voulez-vous qu'ils se révèlent à vous? Pourquoi cet extraordinaire intérêt pour les affaires d'autrui? C'est une forme d'agitation, n'est-ce pas? C'est le signe d'un esprit tourmenté. Pourquoi se mêler de ce que font les autres ou de ce qu'ils disent? L'esprit qui potine est bien superficiel; sa curiosité est mal dirigée. Vous avez l'air de penser que les autres se révèlent à vous du fait que vous vous mêlez de connaître leurs actions, leurs pensées, leurs opinions. Mais pouvons-nous les connaître lorsque nous ne nous connaissons pas nous-mêmes? Pouvons-nous les juger si nous ne connaissons pas le mode de notre pensée et notre façon d'agir et de nous comporter? Ce désir de savoir ce que d'autres pensent et sentent, et de bavarder à ce propos, n'est-ce pas une évasion, une façon de nous fuir nous-mêmes? N'y a-t-il pas là en outre le désir d'intervenir dans la vie des autres? Notre vie n'est-elle pas assez difficile, complexe et douloureuse telle qu'elle est? Et d'ailleurs, au cours de ces bavardages cruels sur les gens, avons-nous le temps de penser à eux? Pourquoi le faisons-nous? Or, tout le monde le fait: on peut dire que la médisance est un fait général.

Je pense que, tout d'abord, si nous parlons tellement d'autrui c'est parce que notre propre processus de pensée et d'action ne nous intéresse pas suffisamment. Nous voulons savoir ce que font les autres et, peut-être - pour m'exprimer charitablement - les imiter. En général, si nous potinons, c'est pour les condamner; mais en élargissant ce fait charitablement, admettons que ce soit aussi pour les imiter.

Pourquoi voulons-nous imiter? C'est parce que nous sommes extraordinairement creux. Nos esprits sont si émoussés qu'ils sortent d'eux-mêmes pour aller chercher des excitations. En d'autres termes, la médisance est une sensation; on y trouve toujours le désir d'exciter l'esprit et de le distraire. Si l'on examine profondément cette question, on revient forcément à soi-même et l'on voit alors combien creux l'on est, pour aller ainsi chercher des excitations au-dehors en parlant d'autrui. Surprenez-vous en train de potiner la prochaine fois que cela vous arrivera, et ce fait vous apprendra énormément de choses sur votre compte. Ne le déguisez pas en disant que vous avez une curiosité d'esprit, et il vous révélera au contraire que vous n'avez pas un réel et profond intérêt pour les personnes, et que votre esprit agité n'est qu'à la recherche d'une excitation pour combler son vide intérieur.

Le problème suivant est: comment mettre fin à ces bavardages? Lorsque vous vous rendez compte que vous jasez à tort et à travers de votre prochain, que c'est devenu une fâcheuse habitude, comment vous arrêter? Cette question se pose-t-elle vraiment? Si vous êtes réellement conscient de tout ce que 104

comporte et de tout ce qu'implique votre action, vous demandez-vous comment la faire cesser? Ne cesse-t-elle pas toute seule? Le « comment » ne se pose pas du tout. Il ne se pose que lorsqu'on n'est pas lucide et la médisance est un indice qu'on ne l'est pas. Faites-en l'expérience vous-même et vous verrez combien vite vous cesserez de jaser dès que vous vous rendrez compte de ce que vous êtes en train de dire. Si votre langue va son train, il n'est pas nécessaire de faire un effort de volonté pour l'arrêter; il suffit que vous preniez conscience de ce que vous dites et de ce que cela implique. Vous n'avez nul besoin de condamner ou de justifier votre cancan; prenez-en conscience et vous le verrez aussitôt s'arrêter parce qu'il vous aura révélé votre mode d'agir et de vous comporter, ainsi que le façonnement de votre pensée; en cette révélation, vous vous découvrirez vous-même, ce qui est beaucoup plus important que d'émettre des opinions sur ce que font et pensent les autres.

La plupart d'entre nous, qui lisons les quotidiens, sommes bourrés de potins, de potins mondiaux.

C'est une façon de nous évader de notre mesquinerie, de notre laideur. Nous pensons que cet intérêt superficiel que nous accordons aux affaires du monde contribuera à nous donner la capacité et la sagesse de diriger nos propres vies. Nous sommes si vides, si creux intérieurement que nous avons peur de nous-mêmes et les potins à grands tirages nous offrent une fuite dans des divertissements sensationnels. Ce vide profond, nous essayons de le remplir de connaissances, de rituels, de potins, de réunions. L'évasion devient suprêmement importante et non la perception de ce qui « est ». Cette perception exige de l'attention; voir que l'on est vide et désorienté demande une sérieuse attention; aussi préférons-nous les évasions: elles sont tellement plus faciles et agréables ! Lorsqu'on se connaît tel que l'on est, il devient très difficile de savoir comment se comporter vis-à-vis de soi-même, car ce problème s'impose alors à nous et nous ne savons pas comment le traiter. Lorsque je sais que je suis vide, que je souffre, que je suis désemparé, ne sachant plus que faire, j'ai recours à toutes sortes d'évasions.

La question est: que faire? Nous ne pouvons pas nous évader; tenter de fuir est absurde et enfantin.

Lorsque nous nous trouvons ainsi face à face avec nous-mêmes, que devons-nous faire? Tout d'abord, est-il possible de ne pas nier ou justifier ce que nous sommes mais de demeurer avec « cela » tels que nous sommes? C'est extrêmement difficile car l'esprit cherche tout le temps des explications, des condamnations et des identifications. S'il ne fait rien de semblable mais demeure avec ce qu'il perçoit, cela revient à dire qu'il l'accepte. Si j'accepte le fait que j'ai la peau brune, c'est la fin du problème; le problème commence lorsque je veux changer de couleur. Accepter ce qui « est » est très difficile; et cela n'est possible que lorsqu'il n'y a pas d'évasions; et condamner ou justifier est une fuite.

Or il arrive que, comprenant tout le processus de notre médisance et voyant à quel point il est absurde, quelle cruauté et quelles nombreuses implications il comporte, nous demeurions avec ce que nous sommes, et le « traitions » soit pour le détruire soit pour le métamorphoser. Si, ne faisant rien de tout cela, nous pénétrons dans la perception de notre comportement avec l'intention de le comprendre, d'être uni à lui complètement, nous voyons que ce qui « est » n'est plus ce que nous redoutions et qu'il y a dès lors une possibilité de le transformer.

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Question XV

Sur l'esprit critique

Question : Quel est le rôle de la critique dans nos rapports humains ? Et quelle est la différence entre la critique destructive et la constructive ?

Krishnamurti : Tout d'abord, pourquoi critiquer ? Est-ce pour comprendre ? Ou pour importuner les gens par la description de leurs défauts ? Si je vous critique, est-ce que je vous comprends ? La compréhension vient-elle à la suite d'un jugement ? Si je veux appréhender, comprendre, non pas superficiellement mais en profondeur mes relations avec vous, est-ce que je commence par vous critiquer, ou dois-je être en état de perception, observant silencieusement ce qui se passe entre nous deux, sans critiquer, juger, m'identifier ou condamner ? Et si je ne critique pas qu'arrive-t-il ? Je risque de m'endormir. Ce qui ne veut pas dire que je ne risque pas également de m'endormir si je tombe dans l'habitude de critiquer tout le temps.

La critique apporte-t-elle une compréhension plus profonde et plus vaste de nos relations ? Il importe peu qu'elle soit constructive ou destructive; la question est: quel est l'état de l'esprit et du cœur le plus propre à nous faire comprendre nos rapports avec autrui ? Ou, d'une façon générale: quel est le processus de toute compréhension ? Si votre enfant vous intéresse, comment vous y prenez-vous pour le comprendre ? Vous l'observez. Vous l'étudiez dans ses variations d'humeur; vous ne projetez pas votre opinion sur lui; vous ne dites pas qu'il devrait être ceci ou cela; vous êtes dans un état de perception aiguë et active. Alors, peut-être, commencez-vous à le comprendre.

Mais si vous ne cessez de le critiquer, injectant en lui votre personnalité, vos particularités, vos opinions, décidant ce que l'enfant devrait être ou ne devrait pas être etc., vous érigez une barrière dans cette relation. Et, malheureusement, la plupart d'entre nous critiquent les gens avec le désir d'intervenir dans leurs affaires. « Façonner » nos relations avec notre famille, nos amis, etc., nous donne un certain plaisir, un sentiment de puissance et de supériorité, d'où nous tirons un grand contentement. Ce processus ne comporte évidemment aucune compréhension de nos relations, mais plutôt le désir de nous imposer, d'imposer notre personnalité, et nos idées particulières.

Et il y a aussi l'autocritique. Se critiquer, se condamner ou se justifier, est-ce que cela entraîne une compréhension de soi-même ? Lorsque je commence à me critiquer, est-ce que je ne limite pas le processus de ma compréhension, de mon exploration ? L'introspection - qui est une forme de critique -

révèle-t-elle le moi ? Qu'est-ce qui permet à l'ego de s'ouvrir à lui-même ? Analyser, craindre, critiquer ? Au contraire, on provoque ce mouvement intérieur qui révèle le moi à lui-même lorsqu'on commence à se comprendre, à se percevoir sans condamnation et sans identification. Il y faut une certaine spontanéité qui fait défaut lorsqu'on analyse, discipline et façonne le moi. Cette spontanéité est essentielle pour comprendre, tandis que si l'on dirige le processus, on arrête le mouvement de la pensée et de l'émotion. C'est dans ce mouvement de la pensée et de l'émotion que l'on peut se découvrir.

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Or, aussitôt que j'ai découvert une vérité, l'important est de savoir ce que je dois en faire. Si j'agis conformément à quelque idée, à quelque critérium ou idéal, je force le soi à se faire contenir dans un moule. En cela il n'y a pas de compréhension, pas de transcendance. Mais si je peux observer le moi sans condamnation et sans identification, il est alors possible d'aller au-delà. Voilà pourquoi tout le processus que comporte le désir de se rapprocher d'un idéal est complètement erroné. Un idéal est un dieu « home made » - fait à la maison - et me conformer à une image projetée par moi-même n'est certes pas une délivrance.

Ainsi, il ne peut y avoir de compréhension que lorsque l'esprit est silencieusement en état d'observation, ce qui est très difficile, parce que nous nous délectons de nos activités, de notre agitation, de nos commentaires, de nos verdicts. Toute la structure de notre être est faite ainsi; et à travers les écrans d'idées, de préjugés, de points de vue, d'expériences, de souvenirs, nous essayons de comprendre. N'est-il pas possible d'être libre de « tous » ces écrans de façon à comprendre directement ? C'est exactement ce que nous faisons lorsque le problème est très intense: nous l'abordons directement, nous ne passons pas par toutes ces méthodes.

Lorsque tout ce processus de l'autocritique est compris et que l'esprit se tait, il y a alors une possibilité de comprendre notre état de relation. Si vous m'écoutez en ce moment et que vous essayez de suivre ce que je dis sans faire trop d'efforts, nous aurons une possibilité de nous comprendre. Si vous ne faites que critiquer, proférer vos opinions, vous remémorer ce que vous avez appris dans des livres ou ce que quelqu'un vous a dit, etc., etc., nous ne sommes pas en relation car tout cet écran est entre nous deux. Si par contre nous sommes, vous et moi en ce moment, déterminés à faire aboutir un problème, - dont les aboutissants et les fins sont en le problème lui-même - si nous mettons vous et moi de l'ardeur à aller jusqu'au fond de nos recherches et à découvrir la vérité en ce qui concerne ce problème, à découvrir ce qu'il « est », nous sommes en état de relation. À cet effet, nos esprits doivent être à la fois vifs et passifs, en état d'observation aiguë, afin de voir ce qu'il y a de vrai dans tout cela.

Nos esprits doivent être extraordinairement rapides, ils ne doivent avoir jeté l'ancre nulle part ni dans une idée, ni dans un idéal, ni dans un jugement, ni dans une opinion que notre propre expérience aurait renforcée. La compréhension vient dans la rapide souplesse d'un esprit passivement observateur.

L'esprit est alors capable de recevoir, il est sensitif. Un esprit rempli d'idées, de préjugés, d'opinions pour ou contre, n'a pas de sensibilité.

Pour comprendre l'état de relation il faut être passivement lucide, ce qui ne détruit pas la relation, mais au contraire la rend plus vitale, plus valable, parce qu'elle peut alors donner lieu à une réelle affection. Cette chaleur, cette communion, ne sont ni sentiment ni sensation. Si nous pouvions considérer ainsi et vivre ainsi nos relations dans tous nos mondes, nos problèmes seraient vite résolus, le problème des possessions, par exemple, parce que nous sommes ce que nous possédons. L'homme qui possède de l'argent « est » cet argent. Celui qui s'identifie à une propriété « est » cette propriété, cette maison, ces meubles. Et cela est vrai aussi de nos rapports avec les idées et les personnes: là où existe un sens possessif il n'y a pas de relations. En général nous avons des possessions parce qu'en dehors d'elles nous n'avons rien: nous sommes des coques vides, si nous ne possédons pas. Nous remplissons nos vies de meubles, de musique, de connaissances, de ceci ou cela. Et cette coque fait beaucoup de bruit, et ce bruit nous l'appelons vivre, et avec cela nous sommes satisfaits. Lorsque se produit une rupture violente, nous tombons dans l'affliction parce que nous nous découvrons tels que nous sommes, des coques vides qui n'ont pas beaucoup de sens. Être conscient de tout le contenu des relations c'est agir. Et cette action donne lieu à des relations vraies, à une possibilité de découvrir leur grande profondeur et leur grande importance, et aussi de savoir ce qu'est l'amour.

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Question XVI

Sur la croyance en Dieu

Question : La croyance en Dieu a été un puissant stimulant qui a poussé l'homme à mieux vivre.

Pourquoi niez-vous Dieu? Pourquoi n'essayez-vous pas de ranimer la foi de l'homme en l'idée de Dieu?

Krishnamurti : Examinons avec intelligence le problème dans son ampleur. Je ne nie pas Dieu. Ce serait sot de le faire. Seul l'homme qui ne sait pas ce qu'est la réalité se complaît dans des mots qui n'ont pas de sens. L'homme qui dit « je sais » ne sait pas. Celui qui vit la réalité d'instant en instant n'a aucun moyen de communiquer cette réalité.

Croire c'est nier la vérité; les croyances font obstacle au réel; croire en Dieu ce n'est pas trouver Dieu. Ni le croyant ni l'incroyant ne trouveront Dieu; la réalité est l'inconnu, et votre croyance ou non-croyance en l'inconnu n'est qu'une projection de vous-mêmes, donc n'est pas le réel. Il y a partout de nombreux croyants, des millions de personnes croient en Dieu et y trouvent leur consolation. Tout d'abord, pourquoi croyez-vous? Vous croyez parce que cela vous donne du contentement, une consolation, un espoir, et cela donne aussi un sens à la vie. En fait, votre croyance n'a que très peu de valeur, parce que vous croyez et exploitez, vous croyez et tuez, vous croyez en un Dieu universel et vous vous assassinez les uns les autres. Le riche, lui aussi, croit en Dieu; il exploite cruellement, accumule de l'argent et bâtit ensuite un temple ou devient un philanthrope.

Ceux qui ont lancé la bombe atomique sur Hiroshima disaient que Dieu était avec eux; ceux qui s'envolaient d'Angleterre pour détruire l'Allemagne disaient que Dieu était leur copilote. Les dictateurs, les premiers ministres, les généraux, les présidents, tous parlent de Dieu; ils ont une foi immense en Dieu. Sont-ils au service de l'humanité? Ils disent qu'ils croient en Dieu et ils ont détruit la moitié du monde et la misère est partout. L'intolérance religieuse divise les hommes en croyants et incroyants, et aboutit à des guerres religieuses. Cela montre à quel point nos esprits sont préoccupés de politique.

La croyance en Dieu a-t-elle été « un puissant stimulant qui a poussé l'homme à mieux vivre »?

Votre stimulant ne devrait-il pas être votre désir de vivre proprement et simplement? Si vous avez recours à un stimulant, c'est le stimulant qui vous intéresse, et non pas le fait de rendre la vie possible à tous. Et comme votre stimulant est différent du mien, nous nous querellons à leur sujet. Si nous vivions heureux tous ensemble, non pas à cause de notre croyance en Dieu, mais du fait de notre humanité, nous partagerions tous les moyens de production en vue de produire pour tous. Par manque d'intelligence, nous acceptons l'idée d'une supra-intelligence que nous appelons Dieu; mais ce Dieu, cette supra-intelligence, ne vous accordera pas une vie meilleure. Ce qui mène à une vie meilleure c'est l'intelligence; et il ne peut pas y avoir d'intelligence s'il y a croyance, s'il y a des divisions de classes, si les moyens de production sont entre les mains d'une minorité, si existent des nationalités isolées et des gouvernements souverains. Toutes ces choses indiquent un manque évident d'intelligence. Ce sont elles qui font obstacle à une vie meilleure, et non l'incroyance en Dieu.

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Vous croyez de différentes façons, mais vos croyances n'ont absolument aucune réalité. La réalité c'est ce que vous êtes, ce que vous pensez; et votre croyance en Dieu n'est qu'une évasion de votre vie monotone, stupide et cruelle. En outre, les croyances, invariablement, divisent 'es hommes. Il y a l'Hindou, le Bouddhiste, le Chrétien, le communiste, le socialiste, le capitaliste, etc. Les croyances, les idées divisent; elles n'unissent jamais les hommes. Vous pouvez rassembler quelques personnes en un groupe, mais ce groupe sera opposé à d'autres groupes. Les idées et les croyances n'unifient pas; au contraire, elles séparent; elles sont désintégrantes et destructives. Par conséquent votre croyance en Dieu propage en fait la misère dans le monde. Bien qu'elle ait pu vous donner une consolation momentanée, elle vous a en réalité apporté un surcroît de misères et de destructions sous forme de guerres, de famines, de divisions de classes et d'actions individuelles dénuées de pitié. Donc vos croyances ne sont pas du tout valables. Si vous croyiez réellement en Dieu, si c'était une expérience vraie pour vous, votre visage aurait un sourire, et vous ne seriez pas en train de détruire des êtres humains.

Qu'est-ce que la réalité, qu'est-ce que Dieu? Dieu n'est pas un mot, le mot n'est pas la chose. Pour connaître l'immesurable, l'intemporel, l'esprit doit être libéré du temps, ce qui veut dire qu'il doit être débarrassé de toute pensée, de toutes les idées sur Dieu. Que savons-nous de Dieu ou de la vérité? Vous ne savez rien concernant cette réalité. Tout ce que vous savez ce sont des mots, les expériences d'autrui et quelques moments d'expériences personnelles plutôt vagues. Mais cela n'est pas Dieu, cela n'est pas la réalité, cela n'est pas au-delà du champ de la durée. Pour connaître ce qui est au-delà du temps, le processus du temps doit être compris, le temps étant la pensée, le processus du devenir, l'accumulation des connaissances. Tel est tout l'arrière-plan de l'esprit; l'esprit lui-même est l'arrière-plan, à la fois le conscient et l'inconscient, le collectif et l'individuel. Mais l'esprit doit être libéré du connu, ce qui veut dire qu'il doit être tout à fait silencieux, non pas « rendu » silencieux. L'esprit qui parvient au silence en tant que résultat d'une action déterminée, d'une pratique, d'une discipline, n'est pas un esprit silencieux.

L'esprit qui est forcé, dominé, façonné, mis dans un moule et que l'on fait taire n'est pas un esprit immobile. Vous pouvez le contraindre pour un temps à être superficiellement silencieux, mais le vrai silence ne vient que lorsque l'on comprend tout le processus de la pensée. Car comprendre ce processus c'est y mettre fin et la fin du processus de la pensée est le début du silence.

Ce n'est que lorsque l'esprit est complètement silencieux, non seulement aux niveaux périphériques et superficiels mais jusqu'aux couches les plus profondes, que l'inconnu peut entrer en existence.

L'inconnu n'est pas un sujet d'expérience; l'esprit ne peut pas le percevoir; seul le silence peut être perçu, le silence devant l'inconnu. Tant que la pensée fonctionne sous n'importe quelle forme, consciente ou inconsciente, il ne peut pas y avoir de silence. Le silence nous libère du passé, des connaissances, de la mémoire consciente et inconsciente. Lorsque l'esprit est complètement silencieux, lorsqu'il n'est pas en fonctionnement, lorsque survient cet arrêt qui n'est pas le produit d'un effort, alors l'intemporel, l'éternel entre en existence. Cet état ne s'accompagne pas de mémoire: il n'y a pas d'entité qui se souvienne, qui fasse une expérience.

Dieu, la vérité - le nom n'a pas d'importance - est quelque chose qui entre en existence d'instant en instant, et qui n'a lieu que dans un état de liberté et de spontanéité, et non lorsque l'esprit est discipliné à l'imitation d'un modèle. Dieu n'est pas du monde de la pensée; il ne vient pas à travers des projections de nous-mêmes; il ne vient qu'avec la vertu, laquelle est liberté. La vertu consiste à voir face à face ce qui « est »; être face à face avec ce fait est un état de félicité. Ce n'est que lorsque l'esprit est dans cet état de félicité et de calme, sans faire le moindre mouvement, sans qu'il y ait projection de pensée, consciente ou inconsciente, que l'éternel peut naître.

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Question XVII

Sur la mémoire

Question : La mémoire, dites-vous, est le résidu d'expériences incomplètes. Il m'est resté une impression vive de vos causeries précédentes. En quel sens ce souvenir est-il une expérience incomplète? Veuillez expliquer cette idée dans tous ses détails.

Krishnamurti : Qu'appelons-nous mémoire? Vous allez à l'école et êtes rempli de faits, de connaissances techniques. Si vous êtes un ingénieur, vous vous servez de la mémoire de faits techniques pour construire un pont. C'est la mémoire des faits. Mais il y a aussi une mémoire psychologique. Vous m'avez dit quelque chose d'agréable ou de désagréable, et je le retiens; lorsque je vous revois, je vous aborde avec ce souvenir, avec le souvenir de ce que vous avez dit ou de ce que vous avez omis de dire. Il y a deux aspects de la mémoire: l'aspect psychologique et la mémoire des faits. Ils sont reliés entre eux, leur séparation n'est pas nette. Nous savons que la mémoire des faits est nécessaire pour subsister; mais la mémoire psychologique est-elle indispensable? Quel est le facteur qui la retient? Qu'est-ce qui nous fait nous souvenir psychologiquement d'une insulte ou d'un éloge?

Pourquoi retenons-nous certains souvenirs et en rejetons-nous d'autres? Il est évident que nous retenons les souvenirs agréables et que nous évitons ceux qui nous sont déplaisants. Si vous vous observez, vous voyez que les souvenirs pénibles sont écartés plus vite que les autres. L'esprit est mémoire, à quelque niveau que vous le considériez et quel que soit le nom que vous lui donniez. L'esprit est le produit du passé, il est fondé sur le passé, lequel est mémoire, un état conditionné. Et c'est avec cette mémoire que nous abordons la vie, que nous recevons ses nouvelles provocations. La provocation est toujours neuve et notre réaction est toujours vieille, parce qu'elle est le résultat du passé. Donc, l'expérience avec mémoire et l'expérience sans mémoire sont deux états différents. Si j'aborde la provocation, qui est toujours neuve, avec la réponse, avec le conditionnement du passé, qu'arrive-t-il? J'absorbe le neuf, je ne le comprends pas, et mon expérience du neuf est conditionnée par le passé. Donc, il n'y a qu'une compréhension partielle du neuf, jamais une compréhension complète. Et seule la compréhension totale d'une chose ne laisse pas derrière elle cette cicatrice qu'est la mémoire.

Lorsque la réaction, qui est toujours neuve, est accueillie par une réponse qui est vieille, celle-ci conditionne le neuf, donc le déforme, lui donne un biais, de sorte que le neuf n'est pas complètement compris, il est absorbé par le vieux et le renforce d'autant. Ceci peut sembler abstrait mais n'est pas difficile si vous l'examinez de près et soigneusement. La situation actuelle du monde a besoin d'une nouvelle approche, d'une nouvelle façon d'aborder le problème mondial, lequel est toujours neuf. Nous sommes incapables de le voir avec un esprit neuf, parce que nous l'abordons avec nos esprits conditionnés, nos préjugés nationaux, locaux, familiers et religieux. Nos expériences antérieures agissent comme barrière à la compréhension de la nouvelle provocation, et nous continuons à cultiver et à renforcer la mémoire, ce qui fait que nous ne comprenons jamais le neuf, nous ne relevons pas la provocation pleinement, complètement. Ce n'est que lorsque la provocation nous trouve neufs, frais, 110

sans passé, qu'elle livre ses fruits, ses richesses.

Vous dites: « Il m'est resté une impression vivace de vos causeries précédentes. En quel sens ce souvenir est-il une expérience incomplète? » C'est manifestement une expérience incomplète si ce n'est qu'un souvenir, une impression. Si vous comprenez ce qui a été dit, si vous en voyez la vérité, cette vérité n'est pas un souvenir. La vérité n'est pas un souvenir parce que la vérité est perpétuellement neuve, constamment en transformation. Vous avez le souvenir d'une causerie précédente. Pourquoi?

Parce que vous vous servez de cette causerie comme d'un guide. Ne l'ayant pas pleinement comprise, vous voulez y pénétrer et consciemment ou inconsciemment vous l'avez retenue. Si vous comprenez une chose complètement, c'est-à-dire si vous voyez complètement la vérité d'une chose, cela ne comporte aucune mémoire. Notre éducation consiste à cultiver et à fortifier la mémoire. Vos pratiques religieuses, vos rituels, vos lectures et votre savoir fortifient la mémoire. Quel est notre but? Pourquoi tenons-nous tellement à la mémoire? Je ne sais pas si vous avez remarqué qu'en vieillissant on se retourne vers le passé, vers ses joies, ses douleurs, ses plaisirs, tandis que lorsqu'on est jeune on regarde vers l'avenir. Pourquoi faisons-nous cela? Pourquoi la mémoire est-elle devenue si importante? Pour la simple et évidente raison que nous ne savons pas vivre pleinement, complètement dans le présent. Nous nous servons du présent pour préparer l'avenir, nous ne lui donnons pas une valeur en lui-même. Nous ne pouvons pas vivre le présent parce que nous l'utilisons comme passage pour le futur. Tant que je suis en train de « devenir » quelque chose, il n'y a jamais une complète compréhension de moi-même, et me comprendre, savoir ce que je suis maintenant, n'exige pas que je cultive la mémoire. Au contraire, la mémoire est un obstacle à la compréhension de ce qui « est ». Avez-vous remarqué qu'une nouvelle pensée, qu'un nouveau sentiment ne se produisent que lorsque l'esprit n'est pas pris dans le filet de la mémoire? Lorsqu'il y a un intervalle entre deux pensées, entre deux souvenirs, et lorsque cet intervalle peut être maintenu, un nouvel état se produit, qui n'est plus de la mémoire. Nous avons des souvenirs et nous les cultivons comme moyen d'acquérir une continuité. Le « moi » et le « mien » deviennent très importants lorsqu'on cultive la mémoire, et comme la plupart d'entre nous sont constitués de « moi » et de « mien » la mémoire joue un grand rôle dans nos vies. Si vous n'en aviez pas, votre propriété, votre famille, vos idées n'auraient pas pour vous l'importance qu'elles ont. Donc, pour donner de la force au «

moi » et au « mien », vous cultivez la mémoire. Observez-vous et vous verrez qu'il y a un intervalle entre deux pensées, entre deux émotions. Dans ce hiatus - qui n'est pas le produit de la mémoire - il y a une extraordinaire liberté par rapport au « moi » et au « mien » et cet intervalle est intemporel.

Abordons le problème différemment. La mémoire est le temps, n'est-ce pas? La mémoire crée le hier, l'aujourd'hui et le demain. La mémoire d'hier conditionne aujourd'hui, donc façonne demain. En bref le passé, à travers le présent, crée le futur. Il y a là un processus de durée, qui est la volonté de devenir. La mémoire est le temps et, au moyen du temps nous espérons parvenir à un résultat. Je suis aujourd'hui un employé, mais avec le temps et l'occasion je deviendrai directeur, patron. Donc il me faut du temps, et avec cette même mentalité je dis: « je parviendrai à la réalité, je me rapprocherai de Dieu ». « Il me faut du temps pour me réaliser, d'où il résulte que je dois cultiver et fortifier ma mémoire par des exercices et des disciplines, afin d'être quelque chose, de réussir, c'est-à-dire de durer.

» Au moyen du temps nous espérons réaliser l'intemporel, au moyen du temps nous espérons gagner l'éternité. Pouvez-vous le faire? Pouvez-vous capter l'éternel dans le filet du temps? L'intemporel ne peut être que lorsque la mémoire - qui est le « moi » et le « mien » - n'est plus. Si vous voyez la vérité de ce fait - que l'intemporel ne peut être ni compris ni reçu au moyen du temps - nous pouvons alors pénétrer dans le problème de la mémoire. La mémoire des faits techniques est indispensable; mais la mémoire psychologique qui maintient le soi, le « moi » et le « mien », qui confère une identification et une durée personnelle, est tout à fait nuisible à la vie et à la réalité. Lorsqu'on voit la vérité de cela, l'erreur tombe, et la retenue psychologique de l'expérience d'hier n'a plus lieu.

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Question XVIII

Se rendre à ce qui « est »

Question : Quelle différence y a-t-il entre se soumettre à la volonté divine, et ce que vous dites sur l'acceptation de ce qui « est »?

Krishnamurti : Il y a une grande différence entre les deux. Vous soumettre à la volonté divine veut dire que vous savez déjà quelle est cette volonté. On ne peut pas se soumettre à ce que l'on ne connaît pas. Si vous connaissez la réalité, vous ne pouvez pas vous soumettre à elle; vous cessez d'exister; cela ne comporte pas de soumission à une volonté supérieure. Si vous vous soumettez à une volonté supérieure, celle-ci n'est que la projection de vous-même, car le réel ne peut pas être connu au moyen du connu. Il ne naît que lorsque le connu cesse d'être. Le connu est une création de l'esprit, parce que la pensée est le résultat du connu, du passé; et la pensée ne peut créer que ce qu'elle connaît; donc, ce qu'elle connaît n'est pas l'éternel. Voilà pourquoi lorsque vous vous rendez à la volonté de Dieu, c'est à votre propre projection que vous vous soumettez. Cela peut être consolant et réconfortant, mais cela n'est pas le réel.

Comprendre ce qui « est » exige un processus différent; le mot processus n'est peut-être pas correct; je veux dire ceci: comprendre ce qui « est » est beaucoup plus difficile, exige une plus grande intelligence, une perception plus aiguë que le simple fait d'accepter une idée ou d'abdiquer pour elle.

Comprendre ce qui « est » ne demande pas d'effort; l'effort est une distraction. Pour comprendre quoi que ce soit, pour comprendre ce qui « est » il ne faut pas être distrait. Si je veux comprendre ce que vous me dites, je ne peux pas en même temps écouter de la musique, écouter les conversations des gens: je dois vous accorder toute mon attention. Il est donc extrêmement difficile et ardu de percevoir ce qui « est » parce que notre pensée même est devenue une distraction. Nous ne voulons pas comprendre ce qui « est ». Nous le regardons à travers les lunettes de nos préjugés, de nos condamnations et de nos identifications et il est très ardu d'ôter ces lunettes et de regarder ce qui « est

». Ce qui « est » est évidemment un fait, c'est la vérité, et tout le reste n'est qu'évasion. Pour comprendre ce qui « est », le conflit de la dualité doit cesser, parce que notre réaction négative, qui consiste à devenir autre que ce qui « est », est la négation de la compréhension de ce qui « est ». Si je veux comprendre l'arrogance je ne dois pas aller à l'opposé, je ne dois pas être distrait par l'effort de devenir, ni même par l'effort d'essayer de comprendre ce qui « est ». Si je suis arrogant qu'arrive-t-il? Si je ne nomme pas l'arrogance, elle cesse; ce qui veut dire que c'est dans le problème qu'est la réponse, non en dehors de lui.

Il ne s'agit pas d'accepter ce qui « est ». Il n'y a pas lieu d'accepter ce qui « est ». Vous n'acceptez pas d'être blanc ou noir, parce que c'est un fait. Il n'y a acceptation que lorsqu'on essaye de devenir autre chose. Dès que vous reconnaissez un fait, il cesse d'avoir de l'importance; mais un esprit entraîné à penser au passé et au futur et dressé à fuir dans toutes les directions est incapable de comprendre ce qui « est ». Si vous ne comprenez pas ce qui « est » vous ne pouvez pas découvrir le réel; et sans cette 112

compréhension la vie n'a pas de sens, elle n'est qu'une constante bataille où la douleur et la souffrance se perpétuent. Le réel ne peut être compris que s'il n'y a ni condamnation ni identification. L'esprit occupé à condamner et à s'identifier n'a pas de compréhension: il ne peut comprendre que le filet dans lequel il est pris. Comprendre ce qui « est », être conscient de ce qui « est », cela révèle des profondeurs extraordinaires, en lesquelles sont la réalité, le bonheur, la joie.

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Question XIX

Sur la prière et la méditation

Question : L'aspiration exprimée dans la prière, n'est-elle pas une voie vers Dieu?

Krishnamurti : Examinons les différents problèmes contenus dans cette question. Ils portent sur la prière, la concentration et la méditation. Qu'appelons-nous prière? La prière comporte d'abord une pétition, une supplication adressée à ce que vous appelez Dieu, ou la réalité. Vous, l'individu, vous demandez, quémandez, mendiez, vous cherchez assistance auprès de quelque chose que vous appelez Dieu; en somme vous cherchez une récompense, un contentement. Vous êtes dans de graves difficultés nationales ou individuelles et vous priez pour avoir du secours, ou vous êtes dans la confusion et vous mendiez de la clarté; vous demandez de l'aide à ce que vous appelez Dieu. Ceci comporte l'idée implicite que Dieu, quel que soit ce Dieu (nous ne discuterons pas cela pour l'instant) va se mettre à éclaircir la confusion que vous et moi avons créée. Car c'est nous qui avons engendré cette confusion, cette misère, ce chaos, cette affreuse tyrannie, ce manque d'amour; et nous voulons que ce que nous appelons Dieu vienne tout mettre en ordre. En d'autres termes, nous voulons que notre confusion, notre affliction, nos conflits, soient remis en ordre par un autre que nous, nous nous adressons à quelqu'un pour qu'il nous apporte de la lumière et du bonheur.

Or, lorsque vous priez, quémandez et suppliez pour obtenir quelque chose, cette chose, en général, se produit. Lorsque vous demandez, vous recevez; mais ce que vous recevrez ne créera pas de l'ordre, car ce qui est susceptible d'être reçu ne donne ni clarté, ni compréhension, ne peut que satisfaire et faire plaisir, du fait que lorsqu'on demande, on reçoit ce que l'on a projeté soi-même. Comment la réalité -

Dieu - peut-elle répondre à votre demande particulière? Est-ce que l'immesurable, l'imprononçable, peut être occupé à résoudre nos petits tracas, nos misères et nos confusions créées par nous?

L'immesurable ne peut pas répondre au mesurable, au mesquin, au petit. Mais alors qu'est-ce qui nous répond? Lorsque nous prions, nous sommes plus ou moins silencieux, nous sommes dans un état réceptif; et alors notre subconscient nous apporte un moment de clarté. Vous voulez quelque chose, vous le voulez très intensément; au moment de cette intensité, de cette obséquieuse mendicité, vous êtes assez réceptif; votre esprit conscient, actif, est relativement immobile, ce qui permet à l'inconscient de s'y projeter, et vous avez votre réponse. Ce n'est certainement pas une réponse qui provient de la réalité, de l'immesurable; c'est votre propre inconscient qui répond. Ne commettez pas l'erreur de croire que lorsqu'il est répondu à votre prière vous êtes en relation avec la réalité. La réalité doit venir à vous, vous ne pouvez pas aller à elle.

Il y a encore un autre facteur dans cette question, c'est la réponse de ce que nous appelons la voix intérieure. Ainsi que je l'ai dit, lorsque l'esprit est en état de supplication, il est relativement immobile; et lorsque vous entendez la voix intérieure, c'est votre propre voix qui se projette dans cet esprit relativement silencieux. Comment pourrait-elle être la voix de la réalité? Un esprit confus, ignorant, avide, quémandant, comment peut-il comprendre la réalité? L'esprit ne peut recevoir la réalité que 114